جايگاه معرفت‏ شناسى در فلسفه ‏اسلامى

دكتر بيوك عليزاده

چكيده: از زمان كانت‏به اين سو، معرفت‏ شناسى در كانون توجه فيلسوفان قرار گرفته ودل مشغولى اصلى آنان به شمار مى‏رود .

هنر اساسى كانت در عطف توجه فيلسوفان، به نقش فعال فاهمه بود .

تا آن زمان، تصور عمومى ذهن را منفعل محض مى‏دانست كه آينه وار جهان واقع را چنانكه هست‏ به آدمى مى‏نماياند .

اگر دستگاه ادراكى انسان فعال است و معرفت، حاصل فعل و انفعال ذهن است، سهم و حظ هر يك از دو جنبه ياد شده چقدر است؟ و به دنبال آن، بايد مشخص كرد كه محدوده فاهمه كجاست؟ وارزش معرفت چيست؟ اين سؤالها و نظاير آن امروزه در دانش مستقلى بررسى مى‏شود، كه يكى از شاخه‏هاى پايه در فلسفه است .

اگر چه فيلسوفان مسلمان دانش مستقلى در معرفت‏شناسى به وجود نياورده‏اند، اما بسيارى از پرسشهاى معرفت‏شناختى را به صورت استطرادى پاسخ‏داده‏اند .

مقاله حاضر، نگاهى گذرا به كارنامه فيلسوفان مسلمان در مسئله معرفت‏شناسى است .

اين نوشتار تلاش دارد به چند سؤال اساسى در خصوص معرفت‏شناسى فيلسوفان مسلمان پاسخ دهد .

آيا معرفت‏شناسى شاخه‏اى مستقل در فلسفه اسلامى است؟ آيا فيلسوفان مسلمان در معرفت‏شناسى، نظريه مستقلى ارائه كرده‏اند؟ اگر پاسخ سؤال اول منفى است، آيا مسئله علم و معرفت مسئله مستقلى در فلسفه به حساب مى‏آيد؟ اگر فيلسوفان مسلمان ديدگاههاى خود را در مسائل معرفت‏شناسى به صورت استطرادى و در ضمن مسائل ديگر بيان كرده‏اند، آن مسائل كدامند؟ با روشن شدن پاسخ اين سؤالها، پژوهشگران در فلسفه اسلامى مى‏توانند با عرضه سؤالهاى معرفت‏شناسان برآثار فيلسوفان مسلمان، پاسخهاى آنها را از مطاياى مباحث مختلف بيرون كشند و نظريه آنها را در معرفت‏شناسى سامان دهند .

اگر چه معرفت‏شناسى را علم مستقلى تلقى نكرده‏اند و بلكه تا مدتها آن را مسئله مستقلى هم نمى‏دانستند (1) ، اما در ضمن مباحث ديگر و به طور استطرادى در اين باب سخن گفته‏اند .

اگر چه اين سخنان خاستگاه معين داشت و به منظور گره گشايى از معضلات معينى ايراد شده بود، ولى در عين حال با عرضه پرسشهاى معرفت‏شناسان بر آنها، پاسخهايى مى‏توان به دست آورد .

اين پاسخها به اندازه‏اى هست كه بتوان نظريه معرفت‏شناختى فيلسوفان مسلمان را بازسازى كرد، و در عرض نظريات معرفت‏شناختى ديگر ارائه و ارزيابى نمود .

مجموع مباحث فيلسوفان مسلمان در اين باب، مشتمل بر دوگونه بحث متمايز است: 1. معرفت ‏شناسى پسينى نوع اول، مباحثى از سنخ بحثهايى است كه فيلسوفان علم در معرفتهاى درجه دوم و فلسفه‏هاى مضاف (2) به آنها مى‏پردازند .

جايگاه اين نوع مباحث در آثار انديشمندان مسلمان، عبارت‏است از: رئوس ثمانيه، «فى احوال العلوم‏» يا «الخاتمة فى اجزاء العلوم‏» و رساله‏هاى مستقلى كه به طبقه‏بندى و معرفى علومى پرداخته‏اند كه تا زمان نگارش آنها تحقق يافته بود .

احصاء العلوم فارابى، اقسام‏العلوم‏العقلية ابن سينا، مراتب العلوم و كيفية طلبها ابن حزم اندلسى، ستينات فخررازى و مقدمه ابن‏خلدون، از جمله اين رساله‏ها به شمار مى‏روند .

در مواضع ياد شده، مسائلى از قبيل: اركان علوم (موضوع، مسائل ومبادى)، ملاكهاى وحدت و تمايز علوم (موضوع، غايت و روش)، طبقه‏بندى علوم و تعيين جايگاه هر يك از آنها، فايده، غايت و مؤسس علم بحث و بررسى شده است .

اين نوع مباحث را كه در باره علوم پس از تحقق آنها گفتگو مى‏كند، از اين پس معرفت‏شناسى پسينى خواهيم ناميد .

(3) 2 معرفت‏شناسى پيشينى نوع دوم بحثها را كه در ضمن مسائل متعددى مطرح شده‏اند، مى‏توان به ترتيب عنوانهاى ذيل خلاصه نمود: ماهيت و طبيعت علم، انواع علم، معلوم بالعرض و معلوم بالذات، فاعل شناسايى وهويت آن، نقش ذهن در فرايند شناخت، رابطه علم با معلوم بالعرض، رابطه علم با معلوم بالذات، رابطه علم با فاعل شناسايى، سبب و ملاك خودآگاهى و شناخت غير، ارزش و اعتبار علم، و راههاى حصول علم .

فيلسوفان مسلمان عنوانهاى ياد شده را در ضمن چند مبحث فلسفى بحث كرده‏اند، كه عبارتند از: وجود ذهنى، معقولات ثانيه، كلى وجزئى، اعتبارات ماهيت، مقولات، عقل و معقول، و علم‏النفس فلسفى .

در ذيل، ارتباط اين مسائل را با مسئله علم و ادراك بررسى مى‏كنيم .

مسائل مربوط به معرفت‏شناسى در فلسفه اسلامى از ميان عناوين ياد شده در معرفت‏شناسى پيشينى، ماهيت و طبيعت علم، ارزش و اعتبار شناخت و رابطه علم با معلوم بالعرض، در مبحث وجود (4) ذهنى بحث‏شده است .

در اين مبحث، فيلسوفان مسلمان اولا و بالذات به اثبات قسمى از هستى مى‏پردازند، كه همان هستى ذهنى است .

اما از آنجا كه هستيهاى ذهنى، ويژگى: تجرد و آگاهى بخشى و حاكويت از بيرون و ماوراى خود دارند، علم ما به جهان خارج محسوب مى‏شوند .

ازاين‏رو، رابطه آنها با معلوم بالعرض، مهمترين مسئله‏اى است كه در اين مبحث‏بررسى مى‏شود .

فيلسوفان مسلمان على‏العموم رابطه علم با معلوم بالعرض را اتحاد ماهوى دانسته، و از اين طريق «اين همانى‏» علم و معلوم و به تبع واقع نمايى علم را توجيه كرده‏اند .

روشن است كه بدون اين‏همانى علم و معلوم، راه رئاليسم (5) و واقعگرايى بسته است و پديده معرفت‏سر از سفسطه (6) در خواهد آورد .

اين هم واضح است كه علم و معلوم خارجى، اين همانى وجودى ندارند .

به سخن ديگر، به هنگام علم و ادراك وجود خارجى اشياء به ذهن آدمى منتقل نمى‏شود .

از اين‏رو، فيلسوفان مسلمان به جهت وفاق در مسئله رئاليسم و جزميت (7) در واقع نمايى علم، لزوم سفسطه را براى اثبات اين همانى ماهوى ميان علم ومعلوم بالعرض كافى مى‏دانستند .

(8) مسئله ديگر در فلسفه اسلامى - كه قسمتى از مباحث علم و ادراك را در بردارد - «معقولات ثانيه‏» است .

در اين مبحث انواع مفاهيم كلى و وجوه تمايز آنها از يكديگر بررسى مى‏شود .

بحث معقولات ثانيه همچون بحث وجود ذهنى، در آثار فلسفى مسلمانان قدمت زيادى ندارد، و بعد از خواجه نصير (598-672ق) به صورت يك مسئله فلسفى در آمده است .

(9) فيلسوفان مسلمان قسمت ديگر از بحث علم و ادراك را درباب مقولات (10) مطرح مى‏كنند .

در اين مبحث وقتى به مقوله كيف مى‏رسند و آن را به كيف جسمانى و كيف نفسانى تقسيم مى‏كنند، علم را از مقوله كيف نفسانى (11) به حساب مى‏آورند و برخى از اقسام آن را برمى‏شمارند .

بخش معتنابهى از مباحث علم وادراك، در علم‏النفس فلسفه مطرح مى‏شود .

در مباحث مربوط به نفس كه درباره قواى نفس وافعال نفسانى بحث مى‏شود .

درباره علم و ادراك از آن رو كه به جنبه فعاليت نفس مربوط است، گفتگو مى‏كنند .

براى مثال، ابن‏سينا مفصلترين بحث‏خود را درباره علم و ادراك، در علم‏النفس شفاء (فن ششم) واشارات (نمط سوم) آورده است .

بخش ديگرى از مباحث علم و ادراك، در مبحث مستقلى با عنوان: «عقل و معقول‏» مطرح شده است .

اختصاص يك مسئله از مسائل فلسفه به عقل ومعقول كه ظاهرا از ابتكارات فخررازى(544-606ق) به شمار مى‏رود، گامى به سوى استقلال مباحث‏شناخت‏شناسى است; امرى كه به دست معاصران بويژه علامه طباطبائى (ره) و شاگردان او جامه تحقق پوشيد .

ملاصدرا بيشترين‏بحث‏خود را درباره علم و ادراك، در مبحث عقل و معقول آورده است (ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص 278-507) .

قسمت ديگر از مباحث علم و ادراك، در مبحث «كلى و جزئى‏» مطرح شده است .

اگر چه بحث «كلى‏» و «جزئى‏» از مباحث ماهيت است - وماهيت از آن رو كه خودش، خودش است، جز خودش و ذاتياتش چيزى برآن صدق نمى‏كند .

و از اين حيث، نه كلى است و نه جزئى .

از اين رو، اتصاف ماهيت‏به كليت و جزئيت نيازمند تبيين است (12) - اما از آنجا كه كليت و جزئيت صفت مفهوم بوده و از امور ذهنى است، قهرا برخى از مباحث مربوط به علم وادراك در ضمن اين مسئله بحث مى‏شود .

در مبحث ماهيت، مسئله ديگرى وجود دارد كه تمام آن مى‏تواند از مباحث‏شناخت‏شناسى محسوب شود .

اين مسئله، «اعتبارات ماهيت‏» از قبيل: اعتبار بشرط شى‏ء، بشرط لا و لابشرط است .

اعتبارات ماهيت از آن حيث كه بيانگر نفش و كاركرد ذهن است، از مسائل علم و ادراك به شمار مى‏رود .

تا به اينجا ربط ونسبت مسائل مختلف فلسفى، اعم از وجودشناسى و روان‏شناسى، با مسائل معرفت‏شناسى بررسى شد، اكنون نوبت آن است كه درباره هريك از عنوانهاى معرفت‏شناسى پيشينى - كه پيشتر به آنها اشاره شد - به اختصار توضيحى داده شود .

1-2 . طبيعت و ماهيت علم برخى از فيلسوفان درباب مقولات و برخى ديگر در مسئله وجود ذهنى، متعرض طبيعت علم و ادراك شده‏اند .

به هر تقدير، مجموع نظرياتى كه فيلسوفان مسلمان در اين خصوص دارند، مطابق جمعبندى حاجى سبزوارى، از پنج قول خارج نيست (سبزوارى،1413ق، صص‏485-487) .

قول مشهور و رايج ميان حكما تا زمان ملاصدرا آن بود كه علم كيف نفسانى است (ابن سينا، 1380ق، صص‏140-144; ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص 284-296) .

اين قول با نظريه اتحاد عاقل و معقول سازگارى ندارد; زيرا براساس آن رابطه علم با نفس رابطه عرض و موضوع خواهد بود، نه رابطه ماده و صورت يا علت ومعلول .

از همين‏رو، ملاصدرا نظريه رايج را نپذيرفت و علم را خارج از مقولات و از سنخ وجود دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص‏278و354 و ج‏6، ص‏151) .

برخى ديگر علم را از مقوله اضافه دانسته‏اند و معتقدند كه علم، اضافه خاصى بين نفس ناطقه و معلوم خارجى است (فخررازى، 1410ق، ج‏1، ص 331) .

فخررازى در شرح نمط سوم از اشارات، ذيل بحث علم و ادراك، تصريح كرده است كه علم، عرض و از مقوله اضافه است .

وى شبيه همين تصريح را در آخرين كتاب خود، المطالب العالية، دارد (فخررازى، 1407ق، ج‏3، صص‏103-104) .

خواجه نصير در برخى از تصنيفات خود، علم را از مقوله انفعال دانسته است (طوسى، 1345، ص 20) .

و برخى ديگر آن را از مقوله فعل به شمار آورده‏اند (زاهدى، بى‏تا، ج‏2، ص‏216) .

گفتنى است كه اگر علم را داخل مقوله بدانيم، خواه آن مقوله كيف باشد و خواه مقوله ديگر، تعريف حقيقى آن امكانپذير خواهد بود .

اما اگر آن را خارج از مقوله بدانيم، تعريف آن به جنس و فصل، ممكن نخواهد بود، و براين اساس بديهى شمردن مفهوم علم توجيه‏پذير مى‏شود .

فيلسوفان مسلمان پيش از ملاصدرا با اينكه علم را داخل مقوله دانسته‏اند، در عين حال عمدتا مفهوم آن را بديهى شمرده‏اند .

صدرا در اسفار پس از نقل سخنان فيلسوفان پيشين در اين خصوص، آنها را نقد و بررسى كرده است (ملاصدرا، 1410ق، ج‏1، صص‏319-332 و ج‏3، صص 284-296) .

2-2 . انواع علم فيلسوفان مسلمان در مواضع متعددى از آثار خود، انواع علم را برشمرده‏اند .

طبيعى است كه آخرين نظريات در اين خصوص نيز متعلق به ملاصدرا و پيروان حكمت او است .

در نمودار شماره (1)، انواع علم مطابق تقسيم بندى ملاصدرا عرضه شده است .

در ادامه بحث، به نظرگاههاى متفاوت فيلسوفان ديگر اشاره مى‏شود .

1-2-2 .علم حضورى و حصولى نظر به نقش محورى «حضور» در تعريف علم كه مقسم اقسام ياد شده است، فيلسوفان مسلمان علم حضورى را به «حضور خود معلوم يا وجود خارجى‏اش در نزد عالم‏» وعلم حصولى را به «حضور صورت وماهيت معلوم نزد عالم‏» تعريف كرده‏اند .

(ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص 288-289 و ج‏6، صص‏156-164; ابن‏سينا،1380ق، ص‏451) .

در علم حصولى، وجود علمى معلوم غير از وجود عينى آن است; در حالى كه در علم حضورى، وجود علمى معلوم عين وجود عينى آن است .

از همين‏رو، در علم حضورى خطا و صواب راه ندارد، زيرا خطا و صواب فرع بر دوگانگى علم و معلوم است .

يعنى، اگر علم مطابق بامعلوم باشد، صواب و اگر مطابق نباشد، خطاست .

روشن است كه مطابقت و عدم مطابقت، در جايى مطرح مى‏شود كه دو چيز تحقق داشته باشد .

نكته ديگر در خصوص علم حصولى و حضورى آن است كه تقسيم به تصور و تصديق مربوط به علم حصولى است، نه حضورى .

فيلسوفان مشائى علم حضورى را منحصر به علم شى‏ء به خودش دانسته‏اند (ملاصدرا، 1410ق، ج‏6، ص‏164) .

شيخ اشراق و پيروانش علم حضورى را به علت و معلول نيز تعميم داده‏اند (سهروردى،1396ق، ج‏2، صص 150-153) .

گفتنى است كه حكيمان اشراقى در علم حضورى علت نسبت‏به معلول، مجرد بودن معلول را شرط نمى‏دانند، و آن را نسبت‏به معلولهاى مادى نيز تعميم مى‏دهند; ولى صدرالمتالهين شرط مطلق ادراك راتجرد مى‏داند .

(13) 2-2-2 . علم گزاره‏اى و مفهومى مراد از «علم گزاره‏اى‏» در اينجا، همان تصديق و مراد از «علم مفهومى‏» همان تصور است .

در معرفت‏شناسى جديد، تكيه اصلى بر علم گزاره‏اى است .

تعبيرات زبانى ديگر (14) اغلب به تبع گزاره، بحث و بررسى مى‏شوند .

اوصافى همانند: معرفت، صدق، تبيين، باور و معنادارى، اولا و بالذات به گزاره نسبت داده مى‏شوند; و هرگاه به غير گزاره نسبت داده شوند، ثانيا و بالعرض است .

اما در آثار حكماى‏اسلامى، از بحثهاى منطقى درباره گزاره‏ها كه بگذريم تنها در يك مبحث در خصوص گزاره‏ها بحث‏شده است .

اين مبحث «مناط صدق وكذب قضايا» ست .

تنها نظريه‏اى كه فيلسوفان مسلمان در تبيين مسئله صدق همواره از آن جانبدارى كرده‏اند، «نظريه مطابقت‏» است (سبزوارى،1413ق، ص‏212; مطهرى،1366، ج‏2، ص‏367; طباطبائى،1366، ص‏133) .

به لحاظ تاريخى، ارسطو اولين كسى است كه «نظريه مطابقت صدق‏» ( Truth correspondence Theory ) را ارائه كرد .

بعد از ارسطو، افزون بر حكماى مسلمان برخى از انديشمندان با نفوذ غربى همچون: برتراند راسل، كارل پوپر و آلفرد ويتگنشتاين، از اين نظريه پيروى كرده‏اند و آن را در ميان نظريات ديگر صدق، (15) از همه كم اشكالتر يافته‏اند .

تكيه اصلى فيلسوفان مسلمان در مباحث معرفت‏شناختى، برمفاهيم و تصورات است .

غرض آنان از «علم‏» و «ادراك‏» دراين بحثها، على‏العموم «تصور» است .

از اين‏رو، احكام و نتايج‏حاصله از بحثهاى ياد شده، اولا و بالذات منسوب به تصورات است و به تبع تصورات به تصديقات نيز نسبت داده مى‏شود .

به نظر مى‏رسد اصالت مفهوم در معرفت‏شناسى فيلسوفان مسلمان - مقابل اصالت گزاره در معرفت‏شناسى جديد - ناشى از تلقى خاص آنان ازنوع تركيب گزاره است .

مطابق نظرگاه فيلسوفان مسلمان، تركيب گزاره از تصورات يك تركيب اعتبارى است .

3-2-2 . علم مفهومى و انواع آن تقسيم تصورات به حسى، خيالى و عقلى، براساس قواى ذهن آدمى مطابق تصوير حكيمان مسلمان صورت گرفته است .

اگر چه در تعداد اين قوا ميان فيلسوفان اختلاف نظر وجود دارد، اما اينكه ذهن دست كم سه قوه: حس، خيال و عقل را دارد، مورد وفاق حكماست .

تفكيك انواع معقولات از همديگر و متمايز نمودن سه نوع معقول - چنانكه پيشتر اشاره كرديم - از كارهاى مهم حكيمان مسلمان است .

در نمودار شماره (2)، انواع تصورات و جايگاه هر يك از انواع در ذهن، نشان داده شده است .

تفاوت اساسى تصورات حسى و خيالى با تصورات عقلى، در كليت و جزئيت است .

ويژگى معقولات، كليت و شمول آنهاست; حال آنكه محسوسات و متخيلات جزئى هستند .

در توجيه كليات و پاسخ به اين سؤال كه: آدمى چگونه موفق به درك كليات مى‏شود، حكيمان مسلمان همسخن نيستند .

دو نظريه «تجريد» و «تعالى‏» در تبيين چگونگى ادراك كليات، از نظريات مشهور مسلمانان است (مطهرى، بى‏تا، ج‏1، [حواشى اصول فلسفه و روش رئاليسم]، صص 44-45) .

تمايز تصورات حسى از خيالى به اين است كه تصورات حسى شفاف، روشن و محفوف به عوارضند و براى تحقق و بقاى آنها ارتباط وتماس حسى با محكى عنه آنها شرط لازم است .

اما تصورات خيالى نه محفوف به همه عوارض حسى‏اند، و نه شفافيت و روشنى تصورات حسى را دارند .

اگر چه تصورات خيالى مسبوق به تصورات حسى‏اند، ولى بقاى آنها منوط به بقاى ارتباط با خارج نيست .

براى تمايز انواع معقولات از يكديگر نيز ملاكهايى ارائه شده است .

معقولات اولى (مفاهيم ماهوى) با داشتن ويژگيهايى كه خاص آنهاست، از معقولات ثانيه، اعم از منطقى و فلسفى، متمايز مى‏گردند .

اين ويژگيها عبارتنداز: الف: معقولات اولى صورتهاى مستقيم و بلا واسطه اشياى عينى‏اند .

به سخن ديگر، هر يك از آنها داراى ما بازاى خارجى است .

ب: معقولات اولى مسبوق به احساس وتخيل مى‏باشند; يعنى صورت جزئى دارند .

ج: هر يك از معقولات اولى به گروه خاصى از اشياء تعلق دارند، و به اصطلاح جنبه اختصاصى دارند; برخلاف معقولات ثانيه كه همگى از مفاهيم عامه‏اند .

معقولات ثانيه منطقى، حالت و صفت اشياء ذهنى‏اند، و فقط برمفاهيم و صورتهاى ذهنى حمل مى‏گردند .

به سخن ديگر، عروض و اتصاف آنها در ذهن است .

اما معقولات ثانيه فلسفى وضعيت متفاوتى دارند .

اين مفاهيم با اينكه در نداشتن ويژگيهاى «الف‏» تا «ج‏» با مفاهيم منطقى شريكند، ولى از آن حيث كه اشياى عينى خارجى متصف به آنها مى‏شوند، از معقولات ثانيه منطقى متمايز مى‏گردند .

به تعبير ديگر، مفاهيم فلسفى اتصافشان خارجى و عروضشان ذهنى است .

(16) 3-2. نقش ذهن در فرايند شناختاز نظر فيلسوفان ذهن آدمى در فرايند شناخت نه منفعل محض است و نه فاعل تام، بلكه هم فاعل است و هم منفعل .

آدمى در ابتداى خلقت فاقد هر نوع علم و ادراك و اساسا فاقد ذهن است .

فرايند شناخت‏با به كار افتادن حواس، اعم از حواس ظاهرى و باطنى، آغاز مى‏شود .

بدين ترتيب با پديد آمدن صورحسى، ذهن ساخته مى‏شود .

پس از تحقق صورتهاى حسى، قوه خيال به كار مى‏افتد و صورتهاى خيالى صور پيشين در مرتبه خيال پديد مى‏آيد .

بعد از اين مرحله، نوبت فعاليت قوه عقلانى است .

صورتهاى عقلى مدركات، در اين مرحله در مرتبه عقل منعكس مى‏شود .

در طى اين سه مرحله، نقش ذهن جز پذيرش صور چيز ديگرى نيست .

در اينكه آيا اين پذيرش از نوع پذيرش ماده نسبت‏به صورت ست‏يا از نوع پذيرش عرض از سوى جوهر، ميان حكيمان مسلمان اختلاف راى وجود دارد .

ملاصدرا و پيروان فلسفه او قول اول را پذيرفته‏اند، و جمهور فلاسفه به راى دوم نظر داده‏اند .

بعد از طى سه مرحله ياد شده، نفس آدمى - كه اينك واجد ذهن و دستگاه ادراكى است - قدرت ايفاى نقش فاعليت را در فرايند شناخت پيدا مى‏كند .

پديد آمدن معقولات ثانيه منطقى و معقولات ثانيه فلسفى و نيز انواع گزاره‏ها، نتيجه ايفاى نقش فاعليت ذهن است .

كاركرد ذهن در اين مرحله بويژه در پديد آوردن معقولات ثانيه فلسفى، بيشتر از همه به وسيله علامه طباطبائى (ره) و شاگردان او بررسى شده است (طباطبائى، 1332، ج‏2، ص‏187; مطهرى،1369، ج‏3، ص‏283; مصباح يزدى، 1365، ج‏1، ص‏176) .

حق آن است كه هنوز پرونده اين بحث مفتوح است، و پرسشهاى معتنابهى منتظر پاسخهاى پژوهشگران فلسفه‏اند .

استقصاى كامل معقولات ثانيه فلسفى، تفكيك انواع مختلف آنها از همديگر، (17) بررسى چگونگى آشنايى ذهن با آنها، نقد نظام جنسى و فصلى ارسطويى در پرتو اين بررسيها، (18) نقش اين مفاهيم در منطق تعريف، و تجديد نظر در نظام تعريف منطق ارسطو، از جمله مسائل نيازمند به تحقيق و پژوهشند .

4-2. معلوم بالذات و معلوم بالعرض جدا سازى معلوم بالعرض و معلوم بالذات، يكى ديگر از تفكيكها در قلمرو علم حصولى است .

به دليل اينكه در علم حضورى وجود علمى شى‏ء با وجود عينى آن يكى است، چنين تفكيكى در آنجا بى‏معناست .

ولى در علم حصولى - چنانكه پيشتر اشاره كرديم - وجود علمى شى‏ء غير از وجود عينى آن است .

به سخن ديگر، در علم حضورى وجود شى‏ء براى خود و وجود آن براى ما يكى است، ولى در علم حصولى وجود شى‏ء براى ما كه همان صورت ادراكى آن است متفاوت از وجود آن براى خودش است .

اين صورت ادراكى كه حاكى از وجود عينى شى‏ء است، «معلوم بالذات‏» ناميده مى‏شود (ملاصدرا، 1410ق، ج‏6، ص‏155) .

قيد بالذات براى آن است كه آنچه بدون واسطه معلوم ماست‏خود صور ادراكى است و اشياى عينى به واسطه اين صور معلوم مى‏شوند .

از اين‏رو، «معلوم بالعرض‏» چيزى است كه اتصاف آن به معلوميت نيازمند واسطه است .

مراد از واسطه در اينجا، چيزى جز صورتهاى علمى نيست .

بنابراين، معلوم بالعرض همان محكى‏عنه صور علمى و متعلق ادراكات ماست .

نكته‏اى كه بايد در اينجا يادآورى شود، آن است كه محكى عنه علوم ما و واقعيتهايى كه ادراكات ما از آنها حكايت مى‏كنند، متعلق به ساحتهاى گوناگون هستند .

ارسطو و پيروان فلسفه او، اين واقعيات را منحصر در ده مقوله مى‏دانستند .

از اين‏رو، مطابق نظر آنان، متعلق شناسايى ما همواره داخل در يكى از مقولات خواهد بود .

ولى معقولات ثانيه منطقى و معقولات ثانيه فلسفى كه نقش بسيار مهمى را در شناخت‏به عهده دارند، خارج از مقولاتند .

به سخن ديگر، قلمروشناسايى از نظرگاه فيلسوفان مسلمان، بسيار وسيعتر از دنيايى است كه در محدوده مقولات دهگانه ارسطويى مى‏گنجد .

(19) 5-2 .فاعل شناسايى و هويت آن در اينكه فاعل شناسايى در همه مراحل شناخت، نفس - كه جوهرى مجرد به شمار مى‏رود - است، حكيمان مسلمان اتفاق نظر دارند .

اما در نحوه وجود نفس و رابطه نفس با بدن از يك سو و با قواى نفسانى از سوى ديگر، اختلاف نظر است .

ابن‏سينا و پيروان فلسفه او، نفس را «روحانية الحدوث و البقاء» مى‏دانند .

طبق نظرگاه آنان، نفس به صورت يك جوهر تام و تمام، همزمان با خلقت‏بدن حادث مى‏شود و به بدن تعلق مى‏گيرد .

قواى نفس به منزله ابزارهايى‏اند، كه نفس براى تدبير امور بدن و انجام كارهاى خود آنها را استخدام مى‏كند (ابن‏سينا،1403ق، ص‏308) .

نظريه رقيب در مقابل نظريه ياد شده - كه مدتى طولانى از روايى و مقبوليت عام برخوردار بود - به وسيله صدرالمتالهين شيرازى اظهار شد .

براساس نظريه صدرا، نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است .

همچنين به لحاظ نحوه هستى، نفس موجودى ذومراتب است و قواى نفسانى چيزى جز مراتب نفس نيستند .

از همين‏رو، ملاصدرا قاعده: «النفس فى وحدتها كل القوى‏» را تاسيس كرد (ملاصدرا، 1410ق، ج‏8، ص‏51) .

6-2 . رابطه فاعل شناسايى با معلوم بالذات تا به اينجا، درباره فاعل شناسايى، علم (معلوم بالذات) و معلوم بالعرض، كه در فرايند شناخت نقش بنيادى دارند، مطالبى گفته شد .

نقش عوامل ياد شده تاحدى است كه با حذف هر يك از آنها، پديده شناخت منتفى مى‏شود .

از اين‏رو، مى‏توان اين عناصر را اركان شناخت ناميد .

اكنون، رابطه و نسبت اين عوامل با يكديگر بررسى مى‏شود .

بحث در اين فقره، درباره نسبت‏شماره (1) است .

در تبيين چگونگى اين نسبت، تاكنون حكيمان مسلمان دو نظريه عمده ارائه داده‏اند .

يك نظريه كه تازمان ملاصدرا در ميان حكما از مقبوليت‏بيشترى برخوردار بود، رابطه ميان [ A ] و [ K ] را از نوع رابطه عرض و معروض مى‏دانست .

طبق اين نظريه، صور ادراكى اعراضى است كه در نفس حلول كرده است .

به نظر برخى حكما، اين اعراض - چنانكه پيشتر توضيح داده شد - از مقوله كيف، اضافه، فعل و انفعال تلقى مى‏شد .

ملاصدرا با احياى نظريه اتحاد عاقل و معقول و تعبيه پايه‏هاى استوار فلسفى براى اين نظريه، رابطه ياد شده را «اتحاد وجودى‏» دانست (ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص 312-335) .

اين رابطه در مرحله‏اى از نوع رابطه ماده و صورت و در مرحله‏اى ديگر از نوع رابطه علت و معلول است .

گفتنى است، ملاصدرا پيشتر، اتحادى بودن تركيب ماده و صورت (ملاصدرا، 1410ق، ج‏5، صص‏282-302) و نوعى اتحاد ميان علت و معلول را به اثبات رسانده بود (ملاصدرا، 1410ق، ج‏2، صص‏299-301) .

7-2 . رابطه معلوم بالذات بامعلوم بالعرض سخن در اين قسمت، درباره نسبت‏شماره (2) است .

همچنانكه در نمودار شماره (3) نشان داده‏شد، انديشمندان مسلمان در خصوص نسبت‏ياد شده و در تبيين رابطه علم و معلوم، سه نظريه ارائه كرده‏اند .

نظريه «اتحاد ماهوى‏»، نظريه‏اى است كه فيلسوفان مسلمان على‏العموم از آن طرفدارى كرده‏اند، و براى توجيه رئاليسم معرفت‏شناختى پذيرش آن را ضرور دانسته‏اند .

دو نظريه ديگر در اين خصوص وجود دارد .

نظريه نخست اين است كه رابطه علم و معلوم، نوعى محاكات و مشابهت است .

يعنى، صور علمى تطابق ماهوى با اشياى خارجى ندارند، و ذات و حقيقت آنها را به ما نشان نمى‏دهند .

طبق اين نظريه آنچه به هنگام علم وادراك در ذهن ما تحقق پيدا مى‏كند «شبح محاكى‏» اشياى خارجى است (طباطبائى،1363، ص‏86) .

نظريه ديگر، منكر هر نوع مشابهتى ميان علم و معلوم است .

براساس اين نظريه، آنچه به هنگام علم و ادراك به ذهن مى‏آيد نه تنها تطابق ما هوى با اشياى خارجى ندارد، بلكه مشابهت مورد نظر اصحاب نظريه شبح محاكى را هم دارا نيست .

اين نظريه در كتب فلسفى، مشهور به نظريه «شبح غير محاكى‏» است .

8-2 . سبب و ملاك خود آگاهى و شناخت غير غرض از طرح اين مبحث، پاسخ به اين سؤال است كه: «ما چه زمانى به خود و اشياى خارج از خود علم پيدا مى‏كنيم؟» از آنجا كه حكيمان مسلمان علم به نفس را حضورى مى‏دانستند، سؤال ياد شده را عمدتا در خصوص علم به غير مطرح كرده‏اند .

طبيعى است كه پاسخهاى اين سؤال به تبع تفاوتهايى كه در نظرگاههاى حكيمان نسبت‏به رابطه علم و معلوم وجود دارد، مختلف خواهد بود .

در ذيل، اين پاسخها با رعايت قراردادهاى [ A ] (فاعل شناسايى)، [ B ] (معلوم بالعرض) و « اگر و تنها » (شرط لازم و كافى)، به اختصار بيان مى‏شود .

الف: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر ماهيت B در ذهن A وجود ذهنى بيابد .

اين پاسخ، متوقف به يك پيشفرض وجود شناختى است .

پيشفرض مورد نظر اين است كه هر ماهيتى مى‏تواند واجد دو نوع وجود شود، و ميان تحقق آنها تلازمى در كار نيست .

يعنى، تحقق وجود خارجى براى ماهيت مستلزم وجود ذهنى آن نيست; همچنانكه تحقق وجود ذهنى براى ماهيت، مستلزم وجود خارجى آن نيست .

روشن است كه اگر چنين پيشفرضى در ميان نباشد، اين واقعيت كه به برخى موجودات علم داريم و به برخى نه،و اينكه به معدومات علم داريم، توجيه‏پذير نخواهد بود .

ب: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر نوعى اضافه و نسبت ميان A و B برقرار باشد .

يعنى وقتى نفس انسان با معلوم بالعرض يك نوع اضافه ونسبت پيدا كرد، علم حاصل مى‏شود .

قايلان به اين نظريه، در حقيقت منكر وجود ذهنى‏اند .

اين نظريه از توجيه علم حضورى و علم به معدومات عاجز است .

طرفداران نظريه وجود ذهنى با انگشت نهادن برضعفهاى اشاره شده، اين نظريه را باطل مى‏كردند .

ج: A به B علم دارد، اگر و تنها اگر شبح محاكى B در ذهن A تحقق پيدا كند .

علم دارد اگر و تنها اگر شبح غير محاكى B در ذهن A تحقق پيدا كند .

مضمون «ج‏» در معرفت‏شناسى جديد، از نظريات ديگر پذيرفته‏تر است .

ملاصدرا بى‏آنكه با پاسخ «الف‏» مخالفتى داشته باشد، ملاك مطلق آگاهى را - خواه آگاهى به خود باشد و خواه آگاهى به غير - حضور دانست، و ملاك حضور را تجرد شمرد .

(ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، ص‏298) .

9-2. ارزش و اعتبار علم ارزش و اعتبار علم يا واقع‏نمايى ادراكات، از مباحث‏بسيار مهم در معرفت‏شناسى است .

تبيين واقع‏نمايى علم، يكى از مسائل اساسى اين فن است .

در معرفت‏شناسى جديد، جايگاه اصلى اين بحث در «تئورى‏هاى صدق‏» است; ولى فيلسوفان مسلمان به جهت رويكرد اصالت مفهومى در مباحث معرفت‏شناختى، اين بحث را در ارتباط با مفاهيم و صورتهاى علمى مطرح كرده‏اند .

براساس اين‏رويكرد و مطابق نظرگاه آنان، واقع‏نمايى اولا و بالذات صفت تصورات است .

واقع‏نمايى گزاره چيزى جز واقع‏نمايى اجزاى آن - كه همان تصوراتند - نيست .

از اين‏رو، با تبيين واقع‏نمايى تصورات كه در نظريه وجود ذهنى انجام مى‏گيرد، مشكل واقع‏نمايى ادراكات را حل شده تلقى مى‏كنند .

حقيقت آن است كه نظر به دو مشكل اساسى «مبناگروى‏» ( Fundationalism ) ، هنوز نيازمند بحثهاى فراوان در اين مسئله هستيم .

دو مشكل ياد شده عبارتند از: الف: چگونه مى‏توان از «يقين‏» كه يك حالت روان‏شناختى است و اساسى‏ترين ويژگى اصول متعارفه مى‏باشد، به «صدق‏» پل زد؟ ب: مشكل دوم مبناگروى، ساختن يك نظام معرفتى مبتنى برگزاره‏هاى بديهى است .

استخراج مجموعه گزاره‏هاى علوم به صورت طولى از گزاره‏هاى بديهى با بهره‏گيرى از منطق ارسطويى، مستلزم آن است كه گزاره‏هاى ياده شده حد وسط مشترك داشته باشند .

فقدان حد مشترك در گزاره‏هاى پايه، مبناگروى را با مشكل مواجه كرده است .

10-2. راههاى حصول علم چنانكه در مبحث: «نقش ذهن در فرايند شناخت‏» توضيح داديم، فيلسوفان مسلمان به تبعيت از ارسطو معتقدند (مطهرى، 1332، ج‏2، [حواشى اصول فلسفه و روش رئاليسم]، صص‏172-173): «نفس انسان در آغاز در حال قوه و استعداد محض است، و لوح بى‏نقشى است كه فقط استعداد پذيرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هيچ معلوم و معقولى نيست .

و از طرف ديگر، ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى مى‏شمارند .

» مفاهيم و تصورات عقلى مطابق تصريح آنان، (ملاصدرا،1346، ص‏256)، امورى انتزاعى‏اند، كه عقل آنها را از تصورات حسى و خيالى انتزاع مى‏كند .

در اين ميان - چنانكه پيشتر گفتيم - انتزاع مفاهيمى از قبيل مفهوم: انسان، درخت و اسب، از انتزاع مفاهيمى از قبيل مفهوم: وجود، عدم، وحدت، كثرت، ضرورت و امكان، متفاوت است .

تفاوت ياد شده را مى‏توان اين‏گونه توضيح داد (مطهرى، 1332، ج‏2، [حواشى اصول فلسفه و روش رئاليسم]، ص‏173) .

«انتزاع دسته اول مستقيما از راه تجريد و تعميم جزئيات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از دسته اول به نحو ديگرى انتزاع شده است دسته دوم مستقيما از راه حواس وارد ذهن نشده‏اند، بلكه ذهن پس از واجد شدن صورحسيه با يك نوع فعاليت‏خاصى و با يك ترتيب خاصى، اين مفاهيم را از آن صورحسيه انتزاع مى‏كند .

(20) لهذا دسته اول در اصطلاح فلسفه «معقولات اوليه‏»، و دسته دوم كه متكى به دسته اول هستند «معقولات ثانيه‏» خوانده مى‏شوند .

و همين معقولات ثانيه فلسفى است، كه بديهيات اوليه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشكيل مى‏دهند .

» پس از حصول عناصر بسيط ادراكات - كه طى آن نفس بيشتر منفعل است تا فاعل و جنبه انفعالى نفس در اين مرحله بر جنبه فاعليت آن فزونى دارد - نفس با فعاليت‏خود از بسايط، مركبات و از مفردات، گزاره‏ها را به وجود مى‏آورد .

آنگاه با استفاده از رابطه توليدى و زايشى ميان گزاره‏ها و با بهره‏گيرى از نظامهاى منطقى و تشكيل و تنظيم استنتاجات و قياسات، رشته‏هاى مختلف دانش فراهم مى‏شود .

انديشمندان مسلمان با ارائه تبيين ياد شده در خصوص راههاى «حصول علم‏»، تفسير روشنى بر اين آموزه قرآنى: «والله اخرجكم من بطون امهاتكم لاتعلمون شيئا و جعل لكم السمع والابصار و الافئدة لعلكم تشكرون‏» (نحل، 80) يافته‏اند (فخررازى، بى‏تا، ص‏89) .

پى‏نوشتها

عضو هيئت‏علمى و رئيس دانشكده الهيات، معارف‏اسلامى وارشاد دانشگاه امام صادق(ع) 1. استقلال مباحث مربوط به علم، عالم ومعلوم در قالب يك مسئله فلسفى، اولين بار در آثار صدرالمتالهين شيرازى واقعيت‏يافت .

وى مرحله دهم از جلد سوم اسفار نه جلدى را، به «عقل و معقول‏» اختصاص داده و در طى‏39 فصل، بحث مبسوطى را درباره علم و اداراك عرضه كرده است .

ملاصدرا در طليعه بحث عقل و معقول، به منظور تبيين فلسفى بودن اين مسئله، مى‏نويسد (ملاصدرا،1410ق، ج‏3، ص‏278): «از جمله امورى كه بر موجود مطلق - بدون آنكه نيازمند آن باشد كه در قالب يك نوع طبيعى يا تعليمى درآيد - عارض مى‏شود; آن است كه علم، عالم و معلوم مى‏باشد .

از اين‏رو، لازم است‏بحث از علم و احكام و ويژگيهاى آن در فلسفه اولى آورده شود .

چرا كه فلسفه علمى است كه از احوال كلى عارض برموجود مطلق بحث مى‏كند .

» صدرا در تنظيم اين مبحث و عنوان بندى آن، از فخررازى پيروى كرده است .

فخررازى چنين بحثى را در مبحث مقولات، ذيل مقوله كيف آورده است (فخررازى، 1410ق، ج‏2، صص‏439-501) .

2. فلسفه مضاف در مقابل فلسفه مطلق است .

مراد از آن، شاخه‏هايى از دانش فلسفه است كه در نامگذارى آنها «فلسفه‏» به صورت مطلق استعمال نشده، بلكه به چيز ديگرى كه آن چيز گاهى عنوان يك علم است و گاهى غير آن، اضافه مى‏شود .

براى مثال، فلسفه اخلاق، فلسفه منطق و فلسفه فيزيك، از جمله فلسفه‏هاى مضافى‏اند كه در آنها مضاف‏اليه «فلسفه‏» نام يك علم است .

فلسفه هنر، فلسفه دين وفلسفه تاريخ - نه فلسفه علم تاريخ - فلسفه‏هاى مضافى‏اند كه مضاف‏اليه آنها يك علم نيست .

آن گروه از فلسفه‏هاى مضاف كه مضاف‏اليه آنها يك علم است، معرفت درجه دوم به شمار مى‏روند .

به طور كلى، علوم ومعارفى كه موضوع و متعلق آنها يك علم است، معرفت درجه دوم ناميده مى‏شوند .

در مقابل، علوم و معارفى كه موضوع و متعلق آنها واقعيتى از واقعيتهاى عينى باشد، معرفت درجه اول ناميده مى‏شوند .

در معرفتهاى درجه دوم، درباره علوم ديگر، وجه حاجت‏بشر به آنها، روشهاى تبيين در آنها و مباحث ديگرى از اين دست گفتگو مى‏شود .

ولى در معرفتهاى درجه اول، درباره واقعيتهاى خارجى بحث مى‏شود .

به اين ترتيب، هر معرفت درجه دومى فلسفه مضاف است، ولى هر فلسفه مضافى معرفت درجه دوم نيست .

3. اين نوع بحثها را كه در فلسفه غرب از استقلال و توسعه زيادى برخوردار شده است، از حيث تاريخى به چهار دوره: علم‏شناسى ارسطويى، علم‏شناسى پوزيتيويستى، علم‏شناسى منطقى - دستورى پوپر و لاكاتوش و علم‏شناسى تاريخى - توصيفى تامس كوهن تقسيم كرده‏اند 4. مسئله وجود ذهنى، يكى از مسائل «وجود» شناسى در فلسفه اسلامى است .

تقسيم وجود به ذهنى و عينى، از پيشينه طولانى برخوردار نيست .

ظاهرا نخست فخررازى آن را به صورت مسئله مستقلى طرح كرد (فخررازى، 1410ق، ج‏1، صص‏130-132) .

البته عمده مباحث آن ضمن مسائل ديگر در آثار فيلسوفان پيشين مطرح شده بود .

براى مثال، شيخ‏الرئيس درالهيات شفاء ضمن بحث در حقيقت علم ذيل مقوله كيف، متعرض اشكالات معروف در اين مسئله شده، و پس از تقرير اشكالات به آنها پاسخ داده است .

(ابن‏سينا، 1380ق، صص 140-144) اما از زمان فخررازى به اين سو، وجود ذهنى برشمار مسائل وجود افزوده شد .

بعد از رازى، خواجه نصير در كتاب تجريد الاعتقاد، يكى از مسائل امور عامه را به وجود ذهنى اختصاص داد و شارحان تجريد برغناى مباحث آن افزودند (لاهيجى، بى‏تا، ص‏80) .

صدرا در اسفار، بحث مبسوطى را به وجود ذهنى اختصاص داده است (ملاصدرا، 1410ق، ج‏1، صص‏326-363) .

5. «رئاليسم‏» دومعناى بسيار عمده‏دار دارد; يكى رئاليسم وجود شناختى است، و ديگرى رئاليسم معرفت‏شناختى .

رئاليسم وجودشناختى يعنى اعتقاد به اينكه: «خارج از ذهن من چيزى هست .

» رئاليسم معرفت‏شناختى يعنى اعتقاد به اينكه: «علم به واقعيات امكان‏پذير است‏» .

فيسلوفان مسلمان، به هر دو معنا اعتقاد دارند .

6. اصل كلمه «سفسطه‏» در زبان يونانى، «سوفيسما» ( sohisma ) مشتق از [ sohos ] به معناى حكيم و ماهر است .

معناى سفسطه در فلسفه، «حكمت دروغين‏» يا «قلب حقيقت‏» است .

در اصطلاح منطقيان، سفسطه قياسى است مركب از وهميات كه مقصود از آن، در غلط انداختن دشمن واسكات او است .

(صليبا،1366، ص‏392) فيلسوفان ما از اين كلمه معناى ديگرى قصد كرده‏اند .

معناى مورد نظر آنان، «عدم مطابقت علم با معلوم، على وجه كلى‏» است .

اگر كسى بگويد هيچ علمى از علوم انسان با معلوم مطابقت ندارد، قايل به سفسطه شده است .

فيلسوفان مسلمان اغلب از سفسطه، به عنوان حربه‏اى براى كوبيدن مخالفان استفاده كرده‏اند .

7 . موضع جزم‏گرايى عبارت است از پذيرش بدون دليل رئاليسم معرفت‏شناختى .

يعنى، اگر كسى معتقد باشد كه شناخت واقع فى‏الجمله امكانپذير است ولى نتواند آن را اثبات كند بلكه به صورت اصل موضوع بپذيرد، چنين كسى «جزم گرا» ( Dogmatist ) ناميده مى‏شود .

8 .شهيد مطهرى در اين مسئله برخلاف علامه طباطبائى (طباطبائى،1363، ص‏86)، جزم‏گرا نيست .

وى معقتد است كه تطابق ماهوى ذهن و عين را مى‏توان با دليل اثبات كرد .

ايشان در شرح مبسوط منظومه، برهانى را براى اين منظور اقامه كرده است (مطهرى،1366، ج‏1، ص‏288 به بعد) .

9 . عبارت «معقولات ثانيه‏» در آثار فيلسوفان پيشين، از جمله ابن‏سينا- منطق شفاء - به كار برده شده است .

همواره مراد از اين عبارت، معقولات ثانيه منطقى بوده كه عروض و اتصاف آنها در ذهن است .

اطلاق عبارت «معقولات ثانيه‏» بر مفاهيمى همچون مفهوم: «شيئيت‏»، «امكان‏» و «وجوب‏»، كه اتصاف آنها در خارج است و عروض آنها در ذهن، اولين بار به وسيله خواجه نصير صورت گرفت (طوسى،1407ق، ص‏42) .

يكى از شارحان تجريد برخواجه نصير اعتراض كرده است كه چرا او مفاهيمى را كه صفات اشياى خارجى قرار مى‏گيرند، معقول ثانى دانسته است (قوشچى، بى‏تا، ص 30) .

روشن است كه مستشكل معقول ثانى را مساوى با مفاهيم منطقى مى‏دانسته است .

برخى ديگر از شارحان تجريد در پاسخ به اين اعتراض، گفته‏اند كه معقول ثانى بر دوقسم است (لاهيجى، بى‏تا، صص‏70-72) .

به اين ترتيب، تفكيك روشنى ميان دو دسته از معقولات ثانيه شده است، كه دسته‏اى را معقولات ثانيه منطقى و دسته ديگر را معقولات ثانيه فلسفى ناميده‏اند .

10. «مقوله‏»، به معناى محمول است .

سبب نامگذارى آن، اين است كه مقولات به حمل ذاتى براشياء حمل مى‏شوند و هيچ محمولى برآنها حمل نمى‏گردد .

در خصوص تعداد مقولات، در ميان انديشمندان مسلمان سه نظريه وجود دارد: نظريه جمهور فلاسفه آن است كه تعداد مقولات ده‏تاست; يك مقوله جوهر، و نه مقوله عرضى .

مقولات عرضى عبارتند از: كم، كيف، وضع، اين، له، متى، فعل، اضافه وانفعال .

عمربن سهلان ساوجى در كتاب البصائر با تحويل مقولات مشتمل برنسبت (هفت مقوله اخير) به يك مقوله، تعداد مقولات را به چهار عدد فرو كاست .

مقولات مورد نظر وى عبارتند از: جوهر، كم، كيف و نسبت .

شيخ اشراق پس از آنكه «حركت‏» را يك مقوله دانست، شمار مقولات را پنج عدد برشمرد (سهروردى،1396ق، صص 221-293) .

11 .مطابق نظر فيلسوفان مسلمان، كيف نفسانى مشتمل بر انواعى است از قبيل: علم، اراده، لذت والم .

به جهت اشتمال كيف نفسانى برعلم بود، كه فيلسوفان مسلمان برخى از مباحث علم و ادراك را در ضمن اين مسئله مى‏آوردند .

12. از همين‏رو، فيلسوفان مسلمان در آثار فلسفى خود، مسائلى را به احكام عرضى ماهيت همچون: كليت، جزئيت و تشخص اختصاص داده، و نظريات متعددى را براى تبيين اين امور عرضه نموده‏اند .

13 . با اينكه ملاصدرا بارها ملاك علم و ادراك را تجرد از ماده دانسته (ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، ص 298)، در عين حال در برخى مواضع سخن از سريان علم در جميع موجودات به ميان آورده و علم را مساوق با وجود شمرده است (ملاصدرا، 1410ق، ج‏2، صص 235-239 و ج‏7، صص‏148-168) .

14. زبان‏شناسان، «تعبير زبانى‏» ( Linguistic exressions ) را به مفهوم عامى اطلاق مى‏كنند كه اقسام چندى را شامل مى‏شود .

در نمودار ذيل، برخى از اقسام تعبيرات زبانى نشان داده شده است .

تعبير زبانى اگر يك واحد معنايى بسيط بود، كلمه; واگر مركب تام بود، جمله; و در غير اين صورت، عبارت ناميده مى‏شود .

هر يك از اقسام ياد شده، داراى عرض عريضى است كه در كتابهاى مفصل بحث‏شده‏اند .

( Haack, 1978 , .

56-79) .

15. افزون بر «تئورى مطابقت صدق‏»، معرفت‏شناسان هفت نظريه ديگر را درباره صدق ارائه كرده‏اند .

خانم سوزان هاك گزارش فشرده‏اى از اين نظريات را در فصل هفتم كتاب خود به نام فلسفه منطق ارائه كرده است .

16. افزون براقسامى كه براى علم شمرده شد، در برخى از كتابهاى فلسفى تقسيمات ديگرى هم براى علم آمده است .

تقسيم علم به: واجب و ممكن، جوهر و عرض، فعلى و انفعالى، پايه و غير پايه يا بديهى و نظرى، و حقيقى و اعتبارى، از آن جمله‏اند (ملاصدرا، 1410ق، ج‏3، صص‏383-384; طباطبائى،1363، ص 265)3 17. تحقيقات فيلسوفان تحليل زبان در اين خصوص مى‏تواند راهگشا باشد .

18. استاد محمدتقى مصباح يزدى در كتاب آموزش فلسفه و نيز در تعليقات نهاية الحكمة، نقد عالمانه‏اى نسبت‏به مقولات دهگانه ارسطويى به عمل آورده، و در نهايت امر بجز مقوله كيف، باقى مقولات را خارج ازمفاهيم ماهوى و از سنخ معقولات ثانيه فلسفى دانسته است (مصباح يزدى، 1365، ج‏2، صص 152-197 همو،1363، صص‏185-281) .

19. اين مسئله تاكيد ديگرى برضرورت تجديد نظر در نظام جنسى و فصلى ارسطويى است .

20. علامه طباطبائى(ره) در مقاله پنجم كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، نظريه‏اى را در خصوص كيفيت و ترتيب انتزاع مفاهيم ياد شده در متن، ارائه كرده است .

عنوان اين مقاله، «پيدايش كثرت در ادراكات‏» است .

12. فخررازى، محمدبن‏عمر، التفسيرالكبير، 32ج، داراحياءالتراث‏العربى، بى‏تا

15. قوشچى، ملاعلى، شرح تجريد الاعتقاد، چاپ سنگى رحلى

19. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج‏1-3، تهران: انتشارات حكمت، چ‏4،1366

1. ابن‏سينا، اشارات و تنبيهات،3ج، تهران: دفتر نشر كتاب، چ‏2،1403ق

13. همو، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، تحقيق وتعليق: محمد المعتصم بالله‏البغدادى، ج‏2، لبنان: دارالكتاب العربى، ط‏1، 1410ق

11. همو، رسالة مسئلة العلم، تصحيح: عبدا نورانى، مشهد: دانشگاه مشهد، چ‏1، 1345

14. همو، المطالب العالية، تحقيق: احمد حجازى، ج‏3، بيروت: منشورات الشريف الرضى، ط‏1،1407ق

16. لاهيجى، عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگى رحلى

17. مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، 2ج، تهران: انتشارات سازمان تبليغات‏اسلامى، چ‏1، 1365

10. طوسى، نصيرالدين محمد، تجريد الاعتقاد(ضمن كشف المراد علامه حلى)، قم: مؤسسة النشرالاسلامى،1407ق

18. همو، تعليقات نهاية الحكمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ‏1،1366

22. Haack, Susan, philosophy of Logics, Cambridge, 1978

20. ملاصدرا، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة،9ج، بيروت:داراحياء الثرات العربى، ط 4، 1410ق

2. همو، الشفاء (الالهيات)، به كوشش: ابراهيم مدكور، مصر: الهيئة العامة لشئون المطابع الاميرية، ط‏1، 1380ق

3. برت، ادوين آرتور، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه: عبدالكريم سروش، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چ‏1،1369

4. زاهدى، زين‏الدين، شرح منظومه فارسى، قم: انتشارات ايران، چ‏1

5. سبزوارى، ملاهادى، غررالفرائد، 2ج، تصحيح: حسن حسن‏زاده آملى، تهران: نشر ناب، چ‏1،1413ق

6. سهروردى، شهاب‏الدين يحيى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، 2ج، تصحيح و مقدمه: هانرى كربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ايران، چ‏1،1396ق

7. صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه: منوچهر صانعى‏دره بيدى، تهران: انتشارات حكمت، چ‏1،1366

8. طباطبائى، سيدمحمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با حواشى: استاد مطهرى، قم: دفتر انتشارات‏اسلامى، چ‏1، 1332

9. همو، نهاية الحكمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ‏1،1363

منابع:

4. زاهدى، زين‏الدين، شرح منظومه فارسى، قم: انتشارات ايران، چ‏1

5. سبزوارى، ملاهادى، غررالفرائد، 2ج، تصحيح: حسن حسن‏زاده آملى، تهران: نشر ناب، چ‏1،1413ق

7. صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه: منوچهر صانعى‏دره بيدى، تهران: انتشارات حكمت، چ‏1،1366

9. همو، نهاية الحكمة، تهران: انتشارات الزهراء، چ‏1،1363

1. ابن‏سينا، اشارات و تنبيهات،3ج، تهران: دفتر نشر كتاب، چ‏2،1403ق

10. طوسى، نصيرالدين محمد، تجريد الاعتقاد(ضمن كشف المراد علامه حلى)، قم: مؤسسة النشرالاسلامى،1407ق

12. فخررازى، محمدبن‏عمر، التفسيرالكبير، 32ج، داراحياءالتراث‏العربى، بى‏تا

17. مصباح يزدى، محمدتقى، آموزش فلسفه، 2ج، تهران: انتشارات سازمان تبليغات‏اسلامى، چ‏1، 1365

19. مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج‏1-3، تهران: انتشارات حكمت، چ‏4،1366

20. ملاصدرا، صدرالدين محمد، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة،9ج، بيروت:داراحياء الثرات العربى، ط 4، 1410ق

21. همو، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، تصحيح، تعليق و مقدمه: جلال‏الدين آشتيانى، مشهد: انتشارات دانشگاه مشهد، چ‏1،1346

22. Haack, Susan, philosophy of Logics, Cambridge, 1978

2. همو، الشفاء (الالهيات)، به كوشش: ابراهيم مدكور، مصر: الهيئة العامة لشئون المطابع الاميرية، ط‏1، 1380ق

3. برت، ادوين آرتور، مبادى مابعدالطبيعى علوم نوين، ترجمه: عبدالكريم سروش، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چ‏1،1369

6. سهروردى، شهاب‏الدين يحيى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، 2ج، تصحيح و مقدمه: هانرى كربن، تهران: انتشارات انجمن فلسفه ايران، چ‏1،1396ق

8. طباطبائى، سيدمحمد حسين، اصول فلسفه و روش رئاليسم، با حواشى: استاد مطهرى، قم: دفتر انتشارات‏اسلامى، چ‏1، 1332

11. همو، رسالة مسئلة العلم، تصحيح: عبدا نورانى، مشهد: دانشگاه مشهد، چ‏1، 1345

13. همو، المباحث المشرقية فى علم الالهيات و الطبيعيات، تحقيق وتعليق: محمد المعتصم بالله‏البغدادى، ج‏2، لبنان: دارالكتاب العربى، ط‏1، 1410ق

14. همو، المطالب العالية، تحقيق: احمد حجازى، ج‏3، بيروت: منشورات الشريف الرضى، ط‏1،1407ق