حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين - حقیقت علم از نظر صدرالمتألهین نسخه متنی

حقيقت علم از نظر صدرالمتألهين

دكتر ناصر عرب‏مؤمني عضو هيئت علمي دانشگاه پيام‏نور اصفهان

چكيده

1

در اين نوشتار پس از بيان چندين دليل از ملاصدرا در ردّ اضافه و كيف بودن علم، به حقيقت علم از نظر او، كه عبارت است از انشاء ماهيت هر چيزي به وجود ظلي در عالم نفس و ...، با اشاره به ديدگاه وي در خصوص ابصار و احساسهاي ديگر پرداخته شده است.

مباحثي همچون: حقيقت علم و ادراك عبارت است از وجود مجرد از ماده، فرق نظر ملاصدرا و ابن‏سينا در ادراك، چگونگي و مراحل ادراك از نظر صدرالمتألهين، نظريه ابداعي ملاصدرا و مشكل مطابقت، اتحاد نفس با عقل فعّال و ارباب انواع و...، علم حضوري و مسئله مطابقت، مسائلي هستند كه باندازه لازم مورد بررسي قرار گرفته‏اند. اگر چه ازنظر او، همانند ديگر فيلسوفان مسلمان، مسئله واقعنمايي علم، مسلّم گرفته شده است، ولي نگارنده سعي داشته است در كنار طرح مباحث ياد شده، نقش آنها را از اين منظر مشخص كند و بهمين جهت اين مقاله يك نوشتار نقّادانه است.

كليد واژه:

علم؛ابصار؛

معلوم؛مطابقت؛

احساس؛نفس؛

در مقاله مربوط به وجود ذهني گفته شد كه اين نظريه با اشكالاتي مواجه است و بنابرين هر فيلسوفي طريقي را برگزيده كه باعتقاد صدرالمتألهين همگي به انكار وجود ذهني انجاميده است. او راه حلّي را پيشنهاد كرد كه اگر چه چهار اشكال مذكور در باب وجود ذهني را جواب مي‏داد ولي مسئله اصلي كه مدّعاي كثيري از فلاسفه و از جمله صدرالمتألهين بود يعني حضور ماهيت اشياء در ذهن و مطابقت ذهن و عين، نه از طريق براهين وجود ذهني باثبات رسيد و نه از راه ديگري روشن گرديد و ديديم كه حتي توسّل به بداهت نيز نمي‏تواند كارساز و مفيد واقع گردد، اما در عين حال گفتيم كه اين مطلب را در مقاله‏اي جداگانه پي مي‏گيريم، شايد كه راه بجايي ببريم و حلّ مشكل را بيابيم.

همانگونه كه در آن مقاله متذكر شديم، در اين مبحث كه در كتاب اسفار اربعه تحت عنوان بحث «عقل و معقول» مورد بررسي قرار گرفته است، مشكل صدرالمتألهين، مسئله «مطابقت» نبوده، چرا كه او اين مطلب را مسلّم و مفروض دانسته است و بيشتر، حيث وجودشناسي و اينكه حقيقت علم و ادراك به چه صورت و به چه نحوي از وجود بازگشت دارد و كيفيت حصول آن چيست و مراحل آن چگونه است، مورد نظر او بوده، اما در عين حال ما از مسئله «مطابقت» غفلت نكرده و آن را مدّ نظر داريم و اميد است كه جواب مقنع و قابل قبولي براي آن بيابيم.

قبل از اينكه حقيقت علم و ادراك را از ديدگاه صدرالمتألهين روشن كنيم لازم است بگوييم كه او تفسير علم را به «اضافه» و «كيف»، كلاً مردود مي‏داند و دلايلي نيز براي آن ذكر مي‏كند. البته ابطال قول به اضافه از براهين وجود ذهني بدست آمد ولي در عين حال، صدرا به دلايل ديگري هم اشاره مي‏كند:

1ـ اضافه، معني حرفي و وجودي غير مستقل دارد و قائم به طرفين است و لذا بايد تحقق علم هميشه توأم با تحقق طرفين يعني عالم و معلوم باشد در حاليكه علم به معدومات چنين شرطي را دارا نيست (اين دليل، در براهين وجود ذهني بتفصيل مورد بحث قرار گرفت).

2ـ علم نفس به ذات خود، ممكن و متحقق است در حاليكه اضافه شي‏ء به نفس، ممتنع است.2

3ـ از اين قول، لازم مي‏آيد كه قدرت و اراده و عشق و شهوت و غضب و...نيز صرف اضافه باشند.3

باعتقاد صدرالمتألهين اگر علم از مقوله كيف باشد بايد علم خداوند نيز از اين مقوله و كيفيتي زائد بر ذات او باشد و در اينصورت بايد ذات واجب در مرتبه ذات، فاقد علم بوده و پس از عروض كيفيت بر ذات او، متصف به علم گردد، زيرا مرتبه ذات، مقدم بر صفات زائده است در حاليكه تمامي صفات كماليه خداوند، عين ذات اوست والاّ تعدّد واجب و اشكالات ديگر لازم مي‏آيد.

همچنين اثبات شده است كه علم ما به ذاتمان عين ذات ماست و اگر علم از مقوله كيف و اعراض باشد بايد بحكم اتحاد مزبور، ذات ما نيز كيف باشد در صورتيكه ثابت شده است كه جوهر است نه كيف و...4 بلي در علم بغير، آنهم در علم انفعالي، صورت ذهني، ملازم با انفعال نفساني واضافه به خارج است نه آنكه انفعال و اضافه، حقيقت علم را تشكيل دهد و در قوام ذات آن اخذ گردد.

از همين بيان نتيجه مي‏شود كه حقيقت علم در نظر صدرالمتألهين، ارتسامي و انطباعي نيست و قيام صورت علمي به نفس، قيام حلولي نمي‏باشد.5 صدرالمتألهين مي‏گويد اينكه علم، صورت منطبعه در عقل باشد از سه وجه باطل است:

الأوّل، انّه لو كان التعقل هو حصول صورة في العاقل لكنّا لا نعقل ذواتنا والثاني باطل بالضرورة الوجدانية فالمقدم مثله...(در ادامه وجه لزوم يا دليل آن را بيان مي‏كند) و لأنّ كل ما يزيد علي ذاتنا فإنّا نشير إليه بـ«هو» ونشير إلي ذاتنا بـ«أنا»، فلو كان علمنا بذاتنا بصورة زائدة علينا، لكنا مشيرين إلي ذاتنا بـ«هو»، والثاني باطل بالضرورة فكذا المقدّم. الوجه الثاني أنّه لو كان الادراك عبارة عن حصول صورة المدرك، فلاشك أنّ هذه الماهيات مقارنة للأجسام الجمادية مع أنّ الإدراك غير حاصل لها، فعلمنا أنّ نفس حصول هذه الماهيات للجوهر ليس هو إدراكه لها...6

البته هم اين دلايل و هم دلايلي كه براي ردّ كيف بودن علم بيان شد بنظر ما با اشكالاتي مواجه هستند كه يكي از اين اشكالات، عدم تمايز و تفاوت بين مراتب و نحوه علم است. مثلاً اينكه مي‏گويد اگر علم، عبارت باشد از انطباع و حلول صورت در نفس، يا اگر علم، كيف باشد، بايد علم، منحصر بعلم بغير باشد و علم ذات به ذات يا علم خداوند به اشياء را شامل نگردد مي‏توان آنرا باين نحو پاسخ گفت كه در علم بغير، حلول و ارتسام صورت مي‏گيرد لكن علم ذات به ذات و علم حق تعالي به اشياء، بنحو ديگري است يعني علم به غير، علم حصولي است و علم ذات به ذات و علم خداوند، حضوري.

همچنين دليل صدرا كه نقل شد باز نمي‏تواند ارتسامي بودن علم را نفي كند وحتي از دو دليل اول ضعيفتر و آسيب‏پذيرتر است. تنها نتيجه‏اي كه از اين دلايل مي‏توانيم بگيريم اينستكه بگوييم علم، منحصر به صور ذهني و نقوش مرآتي و حالت ارتسامي نيست، نه اينكه از اين دلايل نتيجه بگيريم كه اصلاً نمي‏توان علم ارتسامي و * باعتقاد صدرالمتألهين اگر علم از مقوله كيف باشد بايد علم خداوند نيز از اين مقوله و كيفيتي زائد بر ذات او باشد و در اينصورت بايد ذات واجب در مرتبه ذات، فاقد علم بوده و پس از عروض كيفيت بر ذات او، متصف به علم گردد، زيرا مرتبه ذات، مقدم بر صفات زائده است در حاليكه تمامي صفات كماليه خداوند، عين ذات اوست والاّ تعدّد واجب و اشكالات ديگر لازم مي‏آيد.

انطباعي داشت. پس اگر قرار باشد اين قسم از علم را انكار كنيم دلايل مذكور كافي نيستند و بايد در پي شواهد و براهين قويتر باشيم.

نفس، مبدع صور ذهني است نه محل آنها

تا اينجا معلوم گرديد كه نظر صدرالمتألهين با نظر قوم كه علم را نوعي ارتسام و حلول صورت ذهني در ذهن مي‏دانند و حقيقت آنرا كيف نفساني بحساب مي‏آورند كاملاً متفاوت است و اگر او در بحث وجود ذهني، روش قوم را برگزيده، اين نوعي مماشات و بخاطر ايجاد تهيؤ و آمادگي ذهني و بخاطر همان دلايلي است كه در مقاله «نقد وجود ذهني از ديدگاه صدرالمتألهين» نقل كرديم.

پس حقيقت علم چيست و نظر خاص و ابداعي صدرا در مورد آن چگونه است؟ اگر نه اينستكه هنگام علم به اشياء، صورت آنها به ذهن مي‏آيد و در آن منعكس مي‏گردد، پس چگونه آنها را شهود كرده و به ماهيتشان آگاه مي‏گرديم و اصولاً چرا مواجهه با آنها هنگام ادراك، ضرورت دارد؟ در يك كلام بگوييم كه نظر خاص صدرالمتألهين بر اين حقيقت مبتني است كه علم به هر شي‏ء عبارت است از ايجاد و انشاء ماهيت آن بوجود ظلّي در عالم نفس يا ذهن، بنحوي كه بين صورت ذهني و نفس مدرِك، نوعي عليّت و معلوليت برقرار مي‏باشد و حضور آن براي نفس، حضور اشراقي و قيام آن بنفس، قيام صدوري است و بنابرين، اشكالات معروف كيف و عرض بودن يك واقعيت، و مهمتر از اين، مندرج شدن آن تحت چند مقوله، خودبخود منتفي گرديده و بدست و پا زدنهاي كذايي نياز نيست.

اين خلاصه و فشرده‏اي بود از نظر ابداعي صدرالمتألهين در باب علم و ادراك كه آن را با عبارات و تعابير مختلف و متفاوتي در جاي جاي كتب خود، مخصوصا كتاب اسفار اربعه، تكرار مي‏كند.7

فقط بايد اين را افزود كه مواجهه با شي‏ء خارجي باين دليل شرط لازم است كه حضور آن، باعث اعداد نفس در انشاء تصورات ذهني (احساسات) است، همچنانكه حضور صورتهاي حسي براي ايجاد صور خيالي، لازم و ضروري است.

صدرالمتألهين براي اينكه منظور خود را بهتر بفهماند، اين عقيده را از طريق بحث در حقيقت ابصار و كلاً حواس پنجگانه مورد ارزيابي قرار داده است. او پس از نقل رأي طبيعيون در باب ابصار (كه مورد قبول ارسطو، اتباع او، فارابي و ابن‏سيناست) و نظريات رياضيون و شيخ اشراق، سرانجام نظر خود را در مورد حقيقت ابصار بيان مي‏كند.

نظر طبيعيون باينصورت است كه هنگام ابصار، صورتي از شي‏ء مرئي در جزئي از رطوبت جليديّه، منطبع مي‏گردد، مانند صورتي كه در آينه نقش بسته است.

نظر رياضيون بر خروج شعاع از چشم بر شي‏ء مرئي مبتني است.

شيخ اشراق معتقد است كه چون شي‏ء مرئي با چشم مواجه گشت، بشرط وجود مقتضيات و رفع موانع، نفس نسبت به آن، علم اشراقي حضوري پيدا مي‏كند.

رأي صدرالمتألهين باينصورت است كه: ابصار نه انطباع است و نه خروج شعاع و نه بدان نحو كه شيخ‏اشراق مي‏فرمايد، بلكه بالاتر و عميقتر از آنهاست، باينصورت كه بانشاء صورت مماثل با شي‏ء مرئي از عالم ملكوت و باذن خداوند است و اين صورت، مجرّد از مادّه و چنانكه گفته شد، مخلوق و معلول نفس و قائم به آن است، مانند قيام فعل به فاعلش، نه قيام مقبول به قابلش.

بعبارت ديگر، ابصار با خلاقيّت نفس است كه صورتي مشابه با شي‏ء مرئي را در صقع ذات خود ايجاد مي‏كند و اين صورت، معلول نفس است باذن اللّه‏، و قائم به آن است، همچون قيام معلول به علتش و قيام سايه به صاحب سايه، و كلاً «اين صورت بصري از شئون نفس است» نه اينكه نفس، محل قابل براي پذيرفتن صورتهاي منتقل شده از اشياء خارجي يا به قول علماي امروزي محلّ انعكاس نوري باشد كه از اشياء بيروني بر آن مي‏تابد. ملاصدرا در ادامه، وجود چشم و صورت طبيعي و وضع مخصوص را از شرايط ابصار مي‏داند و علت احتياج به شرايط نيز اينستكه نفس، در اوائل فطرتش ضعيف و غير مستغني از قوام بغير است و بنابرين در ادراكاتش نيازمند به ماده جسماني و شرايط ديگر است و اگر كمال يابد و از بدن طبيعي بينياز گردد در ادراكات خود، مانند ادراكات جزئي بصري و سمعي و... نيز از جسم و جسمانيات و انفعالات آنها مستغني مي‏گردد.8

آنچه در مورد ابصار از صدرالمتألهين نقل كرديم در واقع مشتي بود نمونه از خروار، او از همين نمونه آغاز كرده و مطلب را به كل احساس تعميم مي‏دهد. مثلاً مي‏گويد مذوق (چيزي كه چشيده شده)، عبارت از كيفيت طعمي كه قائم به جسم مطعوم است، يا كيفيتي كه قائم بر رطوبت لعابي است و يا كيفيتي كه قائم به جرم زبان است، نيست، بلكه عبارتست از صورت ذوقيه‏اي كه قائم بر قوه ذوق است و تمام صور حسي اينگونه‏اند: «وهكذا الحال في سائر الحواس، من أنّ المحسوس بالحقيقة هو الصورة الجزئية الحاصلة للنفس بواسطة القوّة الحاسة، حتي الإبصار كما ستعلم»9 و در ادامه درباره سمع و حقيقت آن نيز بهمين نحو بحث مي‏كند.

پس روشن شد كه صور حسي و همچنين صور خيالي، مخلوق نفس هستند. اما گاهي مي‏بينيم كه صدرا اين صور ذهني را افاضه الهي مي‏داند10 و اين منافاتي با فاعليت نفس ندارد، زيرا همه موجودات، اعم از علت و معلول و خالق و مخلوق، معلول و مسخّر اراده الهي هستند و اگر در جايي عنوان عليّت و فاعليت را به شي‏ء مي‏دهيم، منظور، واسطه فيض بودن آن است و اين خلاقيّت، باذن و اجازه خداوند است (همچنانكه در مورد نفس هم گفتيم كه انشاء و ايجاد صور ذهني را باذن اللّه‏ و به كمك او انجام مي‏دهد). بتعبير ديگر مي‏گوييم بنا بر عقيده صدرالمتألهين، اصل وجود صورت در حس ما، بانشاء نفس و خلاقيت آن است، همچنانكه اصل وجود صورت در ذات نفس، بافاضه و ايجاد خداست.

صدرا براي اينكه خلاقيّت نفس انسان نسبت به صورتهاي علمي را ببهترين وجه نشان دهد تشبيه جالبي دارد؛ او مي‏گويد مَثَل نفس در ايجاد اين صور، مَثَل خداست در ايجاد اعيان خارجي، و همانطور كه اعيان موجودات در پيشگاه خداوند، حاضر و بوجود او قائمند، همينطور صورتهاي حسي و خيالي و عقلي در برابر نفس، حاضر و بوجود او قائمند.11 و از همينجا نتيجه مي‏گيريم كه معرفت نفس، رقيقه معرفت ربّ است و سرّ اين مطلب اينستكه خداوند تعالي انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفريده است و شايد منظور امير مؤمنان علي(ع) از جمله «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» همين باشد.12

البته بايد توجه داشت از اينكه نفس انسان مثال خداوند است نبايد توهّم شود كه از هر جهت مانند اوست، زيرا خداي متعال خالق و علت هر چيزي است و نفس، مخلوق و معلول او، و در نتيجه ضعيف الوجود و القوام است. خداوند سرچشمه و منبع وجود است و نفس، شعاعي است از تشعشعات اين منبع، و بنابرين، صور حسي و خيالي و عقلي كه ناشي از نفس هستند، اشباح و سايه‏هاي موجودات خارجي و عيني مي‏باشند. لذا مي‏توان گفت كه خداوند مثل ندارد و منزّه از آن است (ليس كمثله شي‏ء«شوري: 11» ) ولي مثال دارد كه نفس انسان مثال اوست (وللّه المثل الأعلي «نحل:60»)13. مثل چيزي، آن است كه با آن چيز در ماهيت متحد باشد ولي مثال براي ايضاح و نماياندن است هر چند كه در ماهيت با ممثل، متحد و يكسان نباشد.14

*نظر خاص صدرالمتألهين بر اين حقيقت مبتني است كه علم به هر شي‏ء عبارت است از ايجاد و انشاء ماهيت آن بوجود ظلّي در عالم نفس يا ذهن، بنحوي كه بين صورت ذهني و نفس مدرِك، نوعي عليّت و معلوليت برقرار مي‏باشد و حضور آن براي نفس، حضور اشراقي و قيام آن بنفس، قيام صدوري است و بنابرين، اشكالات معروف كيف و عرض بودن يك واقعيت، و مهمتر از اين، مندرج شدن آن تحت چند مقوله، خودبخود منتفي گرديده و بدست و پا زدنهاي كذايي نياز نيست.

حقيقت علم و ادراك عبارت است از وجـود مـجرد از ماده

ملاصدرا پس از اينكه اثبات مي‏كند كه علم، حلولي و از سنخ كيف نيست بلكه صدوري، واضافه آن به نفس، اضافه اشراقي است نتيجه مي‏گيرد كه حقيقت آن، عبارت است از وجود، آنهم نه هر وجودي بلكه وجودي كه از شوائب و كدورات ماده بدور است، زيرا ثابت كرد كه علم و ادراك نفس به معلومات و مدركات، عينا نظير تجلي و اشراق نور وجود است ازحق بر ممكنات، و نفس، مثال و آيت حق تعالي است. پس همانگونه كه وجود، عبارت است از ظهور ماهيات و ثبوت آنها در اعيان، همينطور علم، عبارت است از ظهور معلومات و ثبوت آنها در نفوس يا اذهان.15

گفتيم كه بنظر ملاصدرا علم عبارت است از وجود، ولي نه هر وجودي بلكه وجود محض و غير مادّي و خالي از شوائب عدم. او در اينباره چنين مي‏گويد:«علم، امر سلبي مانند تجرد از ماده، و امر اضافي نيست بلكه وجود است و نه هر وجودي بلكه وجود بالفعل است نه بالقوه، و نه هر وجود بالفعلي بلكه وجود خالص غير مشوب به عدم، و هر اندازه كه از ماده و شوائب عدم خالص‏تر باشد، در علم بودن نيز شديدتر و قوي‏تر است».16

چرا صدرالمتألهين ملاك علم را تجرد از ماده مي‏داند؟ زيرا بعقيده او يگانه مانع علم و ادراك در باب وجود، ماده و لوازم آن است كه هميشه موجب تفرّق و پراكندگي و غيبت است، زيرا اجزاء مادّي نسبت به اجزاء ديگر بيگانه هستند وهمه از يكديگر پنهان ومحتجب مي‏باشند و لذا هر جا كه اين مانع اساسي وجود نداشته باشد و موجودات از ماده و لوازم آن مجردباشند، حضور و شهود و در نتيجه علم وادراك نيز حضور دارد و هر چه تجرد از ماده بيشتر باشد حضور و ادراك نيز بيشتر و قويتر است. مَثَل ماده، مَثَل پرده و حجاب است كه هر چه بيشتر كنار زده شود كشف و رؤيت هم بيشتر و بهتر مي‏گردد.17

او از همين دليل استفاده كرده، يك قاعده مهم فلسفي را به عالم علم عرضه ميدارد و يك فصل از كتاباسفاراربعه را به بحث درباره اين قاعده، تحت عنوان «في¨ أنّ العاقل للشي¨ء يحب أن يكون مجردا عن المادة» اختصاص داده و بر اثبات آن برهان اقامه مي‏كند.18 و چون در نظر وي ادراك بدون تجرد ازماده و غواشي آن امكانپذير نيست، نه تنها قوه عاقله بلكه قوه خيال و كلاً قوه مدركه را مجرد مي‏داند و براي آن چندين برهان اقامه مي‏كند. يكي از براهين تجرد عالم خيال، مبتني بر مسئله «عدم انطباع كبير در صغير» است، باين نحو كه اگر مدرِك صور خيالي، امري جسماني باشد مسئله انطباع كبير در صغير پيش مي‏آيد و اين امري است محال، پس محل اين صور (قوه خيال) بايد مجرد باشد. برهان ديگر بر تجرد قوه خيال، اجتماع امور متضاده است در ذهن، و حضور توأمان آنها در آن واحد؛ و بديهي است كه ممتنع است دو امر متضاد در اجسام و مواد مجتمع شوند و لذا محلي كه اين اضداد در آن حاصل مي‏شوند بايد جسم و جسماني نباشد.19

ملاصدرا از دلايلي كه در باب تجرد علم و ادراك و مانع بودن ماده و لوازم آن در امر معرفت آورده، قاعده ديگري را نيز نتيجه مي‏گيرد بنام «كل مجرد عاقل» (قاعده اول عبارت بود از كل عاقل مجرد)، و مي‏گويد پس از معرفت ماهيت و حقيقت علم واينكه علم عبارت است از وجود صورت شي‏ء كه بدور از شوائب عدم و ماده و ماديّات است، اثبات اين قاعده در غايت سهولت مي‏باشد و حتي نيازمند به برهان جداگانه‏اي نيست20 و از اين قاعده نتيجه مي‏گيرد كه هر امر مجردي، عقل و معقول خود است (اتحاد عاقل و معقول) و مي‏گويد پس از اينكه اثبات شد هر مجردي عاقل ذات خود است، اين قاعده نيز اثبات شده است و ببرهان جداگانه‏اي احتياج نيست زيرا عاقل بودنِ چيزي نسبت به ذات خود، جداي از معقول بودن براي ذات خود نيست.21

نتايج حاصل از اين قول

اولين نتيجه‏اي كه از سنخ وجود بودن علم مي‏گيريم حلّ اشكالات ديرينه در باب وجود ذهني است. ملاصدرا همچنانكه اين اشكالات را در قول به اشراقي و صدوري بودن علم پاسخ داده بود، در اينجا بنحو ديگر و بيان بهتري جواب مي‏دهد. در اينجا مي‏گويد بنابرين نظر، علم، كيف نيست بلكه علم، وجود است و ماهيت و مقوله آن مطابق با ماهيت و مقوله خارجي است يعني علم به جوهر، جوهر است و علم به عرض، عرض؛ علم به انسان، انسان است وعلم به كيف، كيف و علم به كمّ، كمّ. بنابرين همه قيل و قالها و اشكال و جوابهاي بيمورد، خود بخود از صحنه مباحث عقلي كنار رفته و بيجهت اذهان را بخود مشغول نمي‏دارد. طبق اين قول، علم را مطابق با معلوم تقسيم مي‏كنيم و همچنانكه ماهيت خارجي با وجود خارجي متحد است، ماهيت ذهني (علم) نيز با ماهيت خارجي اتحاد دارد، بر همين اساس است كه مي‏گوييم علم به جوهر، جوهر است و علم به عرضي، عرض، و...22

بر مبناي اين قول بنحوي ميتوان بين فلاسفه، صلح و آشتي برقرار كرد باين نحو كه بگوييم آنها كه گفته‏اند علم، كيف است مرتبه كيف را ديده و كسانيكه گفته‏اند اضافه است مرتبه اضافه را ديده‏اند و خود صدرالمتألهين حقيقت عيني آن را ديده است و از همينجا و با توجه به قول «وجود بودن علم» نتيجه مي‏گيريم كه علم هم مانند وجود، داراي درجات تشكيكي است. علم، يك حقيقت است كه در مرتبه‏اي شديد و قوي است و علم واجب را شامل مي‏شود و در مرتبه‏اي تنزل يافته و ضعيف كه عبارت است از كيف نفساني، زيرا در هر حال بايد به ماهيت خود نوعي اضافه قابلي داشته باشد.23

نتيجه ديگري كه از اين بحث حاصل مي‏شود اينستكه علم، بديهي ومستغني از تعريف است زيرا گفتيم كه علم در حقيقت، نحوه خاصي از وجود است. وجود، متعين بالذات و شخص حقيقي ماهيات مي‏باشد و چون تعريف بحدّ، از طريق اجناس و فصول انجام مي‏گيرد، علم كه از سنخ وجود است نه جنس دارد و نه فصل، و بنابرين علم را نمي‏توان از طريق حدّ تعريف كرد و تعريف به رسم نيز از طريق خواص و لوازم است، در حاليكه علم مانند وجود در نظر عقل، اعرف از همه اشياء است. آري، گاهي * صدرا براي اينكه خلاقيّت نفس انسان نسبت به صورتهاي علمي را ببهترين وجه نشان دهد تشبيه جالبي دارد؛ او مي‏گويد مَثَل نفس در ايجاد اين صور، مَثَل خداست در ايجاد اعيان خارجي، و همانطور كه اعيان موجودات در پيشگاه خداوند، حاضر و بوجود او قائمند، همينطور صورتهاي حسي و خيالي و عقلي در برابر نفس، حاضر و بوجود او قائمند. و از همينجا نتيجه مي‏گيريم كه معرفت نفس، رقيقه معرفت ربّ است و سرّ اين مطلب اينستكه خداوند تعالي انسان را در ذات و صفات و افعالش، مثال خود آفريده است و شايد منظور امير مؤمنان علي(ع) از جمله «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه» همين باشد.

بعضي از امور واضح و روشن، به تنبيهات و توضيحاتي احتياج دارند تا انسان متوجه آنها گردد و آن امور برايش روشنتر و مكشوفتر گردند و وجود اينگونه است.24

همچنين چنانكه قبلاً يادآور شديم و از خود صدرالمتألهين نقل كرديم، از مجرّد بودن علم، مشكل انطباع كبير در صغير حل مي‏شود (در اين مورد به صفحات قبل مراجعه شود) و نيز از اين قول (موجود مجرد بودن علم) سه اصل مهم فلسفي كه هر كدام براي حلّ ديگر مشكلات فلسفه، كارساز ومفيد هستند (يعني قواعد: «كل عاقل مجرد» و «كل مجرد عاقل» و «كل مجرد عاقل و معقول لنفسه») بدست مي‏آيد.

اختلاف نظر ملاصدرا و ابن‏سينا در ادراك

پس از قول به صدوري و وجودي بودن علم، تفاوت نظر صدرالمتألهين با نظر ابن‏سينا بخوبي روشن مي‏گردد. ابن‏سينا و همچنين بسياري ديگر از حكما معتقدند كه وقتي ذهن با شي‏ء خارجي روبرو گردد، صورتي از آن شي‏ء در ذهن نقش مي‏بندد، سپس قوه خيال، اين صورت را تجريد مي‏كند و بعضي از خصوصيات آن را حذف كرده و صورت خيالي بدست مي‏آيد، بعد قوه عاقله از طريق تجريد بيشتر، خصوصيات ديگري از آن را حذف نموده و صورت عقلاني را كه همان مفاهيم كلي ماهوي يا معقولات اوليه هستند حاصل مي‏كند.

صدرالمتألهين گرچه در اين حدّ با آنها موافق است كه علم با حس شروع مي‏شود و اگر حس نباشد علمي در كار نخواهد بود25 ولي نظريه «تجريد» را بهيچ عنوان قبول ندارد بلكه ـ همانگونه كه از بيانات گذشته معلوم شد ـ نظر او بر صدور است نه تجريد؛ باينصورت كه وقتي ذهن انسان ـ كه يكي از قوا و مراتب نفس است ـ با شي‏ء خارجي مواجه شود، صورتي از آن را مي‏سازد وابداع مي‏كند بدون اينكه در شي‏ء خارجي، دخل و تصرفي بوجود آيد، اينك صورت حسي در ذهن ايجاد شده است. سپس قوه خيال از آن صورت حسي، بدون اينكه در آن دخل و تصرفي كند، صورتي مماثل يا مشابه، ابداع مي‏كند و سرانجام قوه عاقله، صورتي عاليتر از صورت خيالي را با توجه به آن صورت خيالي، اما بدون هيچگونه دخل و تصرفي در آن، خلق مي‏كند و بدين ترتيب معقولات اوليه يا صور عقلي بوجود مي‏آيند.26

شايان ذكر است كه بعقيده صدرا، نفس انسان گرچه نسبت به ادراكات حسي و خيالي از همان آغاز، مبدع و خلاّق است ولي نسبت به صور عقلي در بدو سلوك، چون ضعيف است، سمت خلاقيت ندارد و چنان است كه گويي كسي شيئي را از دور در هوايي غبار آلود و تاريك مي‏بيند، ولي هنگامي كه نفس در سلوك عقلي قوّت گرفت با عقول مفارقه و صور عقليه يا عقل فعال متحد گشته و آنها از شئون وجودي نفس مي‏گردند (در مورد اتحاد با عقل فعال در مبحث جداگانه‏اي سخن خواهيم گفت) و سرانجام در آخرين مرحله، نسبت به صورت آنها سمت خلاقيّت پيدا مي‏كند.27

البته اين موضوع، قابل بحث و مناقشه است كه چگونه نفس در آغاز، عقول مفارقه را از دور مشاهده مي‏كند؟ آيا ارتباط آن با اين عقول از نوع اتحاد است يا ارتسام؟ فرضا كه بپذيريم ارتباط آنها اتحادي است، چون در اين مرحله، نفس ضعيف است و نمي‏تواند عقولي را كه قويتر از آن هستند ادراك كند (همانگونه كه از صدرالمتألهين شنيديم) در اينصورت مشكل مطابقت خارج با نفس يا ذهن بقوت خود باقي است ومطمئن نيستيم كه صورت عقلي در نفس با صورت خارجي مطابق است يا نه؟ و حتي از كلام صدرا چنين بر مي‏آيد كه اين صورت ذهني يا صورت عقلي واقع در نفس، كاملاً با امر خارجي مطابق نيست بلكه شبح و مثالي از آن است در حاليكه بنظر ملاصدرا قول به شبح، مساوي با انكار وجود ذهني و كلاً انكار علم و معرفت است.

حتي يكي از معاصرين در توضيح بيانات صدرالمتألهين در باب كيفيت حصول صور عقلي مي‏گويد اين صور در آغاز، نسبت به نفس، قيام حلولي دارند و نفس، مَظهر (اسم مكان) آنهاست نه مُظهرشان (اسم فاعل)، و پس از اينكه نفس، كمال يافت و عقول مفارقه، از شئون وجودي آن شدند، نسبت به صور عقلي، مقام خلاقيّت پيدا مي‏كند (مُظهر) و آنها را در صقع ذات خود ايجاد مي‏نمايد.28 البته كاري نداريم كه اين برداشت تا چه اندازه صحيح است، فقط مي‏خواستيم نشان دهيم كه بيان صدرا بگونه‏اي است كه چنين برداشتهايي از آن مي‏شود و اگر چنين برداشتي صحيح باشد، مشكل ارتسامي بودن ادراك كه صدرا آن را بكلي مردود مي‏داند بقوت خود باقي مي‏ماند.

كيفيت و مراحل ادراك از نظر صدرالمتألهين

با توجه به بيانات گذشته، كيفيت و مراحل ادراك از ديدگاه صدرالمتـألهين را مي‏توان بـاينصورت خلاصه كرد:

1ـ انسان بايد با شي‏ء خارجي روبرو گردد وتا با آن مواجه نشود بهيچوجه ادراك، امكان ندارد وحتي ادراكات غير مطابق با واقع نيز نمي‏توانند خود بخود حاصل شوند و در هر حال مايه‏هاي آنها از خارج است.

2ـ بايد بين شي‏ء خارجي و نفس مدرِك، شرايط جسماني مثل هوا، نور، فاصله مناسب و غير آن موجود باشد.

3ـ پس از مواجهه با شي‏ء خارجي و گذشت از دو مرحله قبل و فعل و انفعالات مغزي و عصبي كه اينها همگي معدّ هستند، قواي نفساني بواسطه جنبه غير مادي خود، صورتي مشابه و مماثل با صورت اشياء خارجي را در خود مي‏سازند كه اين صورت حسي است و نفس به آن علم حضوري دارد.

4ـ پس از ايجاد صورت حسي، بواسطه قوه خيال صورتي شبيه با اين صورت حسي ساخته مي‏شود و سپس بر اساس اين صورت خيالي، صورت عقلاني، كه به آن معقول اول گفته مي‏شود، در نفس ايجاد مي‏گردد. البته با در نظر داشتن تفاوت مراحل استكمال نفس بايد بگوييم كه در آغاز تكامل نفس، اين صورت عقلي به طرزي خفيف از عقول مفارقه، مشاهده شده و در اواسط استكمال نفس، با آنها متحد گشته و بصورت واضحتر و قويتر آنها را تعقل مي‏كند و سرانجام به مرحله‏اي مي‏رسد كه صورت آن عقول را در صقع ذات خود انشاء مي‏نمايد و پس از ايجاد معقولات اوليه، نفس با توجه به اين صور، معقولات ثانيه را بوجود مي‏آورد.

بدين ترتيب مراحل يا اقسام ادراك از نظر صدرالمتألهين عبارت است از: احساس، تخيّل و تعقّل. ضمنا او از قسم ديگري بنام «توهّم» نيز نام مي‏برد ولي سرانجام آن را از اقسام ادراك حذف كرده و مي‏گويد اين قسم از ادراك در واقع جداي از ادراك عقلي نيست و فرق آن با ادراك عقلي در اين است كه ادراك عقلي، اضافه‏اي به امر جزئي ندارد ولي ادراك وهمي دارد و بنابرين نمي‏توان

* ابن‏سينا و همچنين بسياري ديگر از حكما معتقدند كه وقتي ذهن با شي‏ء خارجي روبرو گردد، صورتي از آن شي‏ء در ذهن نقش مي‏بندد، سپس قوه خيال، اين صورت را تجريد مي‏كند و بعضي از خصوصيات آن را حذف كرده و صورت خيالي بدست مي‏آيد، بعد قوه عاقله از طريق تجريد بيشتر، خصوصيات ديگري از آن را حذف نموده و صورت عقلاني را كه همان مفاهيم كلي ماهوي يا معقولات اوليه هستند حاصل مي‏كند. صدرالمتألهين گرچه در اين حدّ با آنها موافق است كه علم با حس شروع مي‏شود و اگر حس نباشد علمي در كار نخواهد بود ولي نظريه «تجريد» را بهيچ عنوان قبول ندارد بلكه نظر او بر صدور است نه تجريد.

ادراك وهمي را از اقسام جداگانه ادراك بحساب آورد.29

احساس عبارت است از شيئي كه باهيئتها و عوارض مخصوص بخود، موجود در ماده و حاضر نزد مدرِك است و توأم با أين، متي، وضع، كيف و كم و غير اينهاست و البته احساس و محسوس بالذات، صورت شي‏ء خارجي است نه خود آن، زيرا بايد از شي‏ء محسوس، در قوّه حاسّه، اثري ايجاد شود تا آن را از حالت قوه به فعل در آورد و هنگاميكه اين اثر بوجود آيد لازم است كه احساس بلحاظ ماهيت، مناسب با محسوس باشد چراكه در غير اينصورت، احساس رخ نداده است و بنابرين لازم است امري كه در حس، حصول يافته، صورت مجرد شي‏ء محسوس باشد كه البته در اين مرحله تجريد تامّ انجام نگرفته است.

تخيّل عبارت است از ادراك صورتي موجود با هيئتها و عوارض مخصوص، بدون شرط حضور ماده در برابر مدرِك (لابشرط است)؛ توهّم عبارت است از... و تعقل عبارت است از ادراك شي‏ء از حيث ماهيّت و حدّ آن، نه از جهت ديگري، خواه بتنهايي و خواه اينكه مقارن با ماهيت و حقيقت كلي ديگري باشد. در هر ادراكي ناگزير از نوعي تجريد هستيم (اين تجريد با تجريدي كه قبلاً از سوي صدرا مردود دانسته شد متفاوت است). ادراك حسي، مشروط به سه چيز است: حضور ماده در مقابل آلت ادراك، توأم بودن با عوارض و هيئتها، جزئي بودن مدرَك. ادراك خيالي ازشرط اول تجريد شده است و ادراك وهمي از دو شرط اول و دوم و ادراك عقلي از همه شرايط.30

در نتيجه، نفس انسان پس از طي اين مراحل (ادراك محسوسات، مخيلات و معقولات) و بواسطه آنها تبديل به عالم عقلاني مي‏گردد كه تمام مراتب وجود از مبدأ اول گرفته تا پايينترين مراحل وجودي يعني عالم مادّي و طبيعي در آن مترتب است،31 عالم محسوس، مطابق است با ادراك حسي، عالم خيال و مثال، مطابق با ادراك خيالي و عالم معقول، مطابق با ادراك عقلي.

نظريه ابداعي ملاصدرا و مشكل مطابقت

در مبحث «وجود ذهني» و در بحث «حقيقت علم و ادراك» كه در آن ملاصدرا راه ديگري را برگزيد، بوضوح دريافتيم كه باعتقاد او تنها پل ممكني كه بين ذهن و عين وجود دارد و بواسطه آن، رابطه واقع‏بينانه بين دو عالم عين و ذهن معني پيدا مي‏كند، رابطه ماهوي بين آنهاست، يعني حضور و حصول ماهيت خارجي در ذهن، در غير اينصورت نمي‏توانيم بگوييم كه علم، ارزش و اعتبار دارد وحتي نمي‏توان گفت كه احساس و علمي پديد آمده است.32 بهمين جهت صدرا هم، مانند بسياري از فلاسفه اسلامي ديگر مي‏گويد بهر اندازه علم به ماهيت پيدا كنيم معرفت پيدا كرده‏ايم و بهر اندازه كه علم به ماهيت نداشته باشيم معرفت هم نداريم و در واقع علم واقعي، علم به ماهيت است و از همين علم است كه مي‏توانيم تعريف حدي از اشياء بيروني ارائه دهيم.

در جاي خود نشان داده‏ايم كه اين ادعا نه از طريق براهين وجود ذهني، بنحو عقلي و استدلالي اثبات شده33 و نه از طريق ديگري. ما اميد خود را متوجه نظريه خاص و ابداعي صدرا كه تحت عنوان «حقيقت علم از نظر صدرا» از آن ياد شد گردانيديم. اينك پس از بررسي آن مبحث ببينيم كه آن نظريه تا چه اندازه مي‏تواند مسئله مطابقت علم و معلوم را جوابگو باشد. در آنجا ديديم كه صدرالمتألهين مي‏گويد نفس انسان كه مثال اعظم خداوند است صورتي شبيه به صورت شي‏ء عيني را انشاء مي‏كند همچنانكه خداوند وجود خارجي آن را ايجاد كرده است و از اين بالاتر همين صورت علمي، در واقع نوعي وجود ـ آنهم وجودي مجرد و خالي از حجابها و موانع مادّي و شوائب فقدان و عدم ـ است و در نتيجه حقيقت آن، عبارت است از كشف و ظهور و نور؛ و چيزي كه عين نور و ظهور باشد ترديد در يقيني بودن آن بيمعني است بلكه هر آنچه با آن مرتبط باشد، مكشوف و معلوم آن نيز هست، پس بعد از اين نظر، چه سؤال از مطابقت علم و معلوم؟ همچنين اگر نفس مدركه طبق اصل «كل عاقل مجرد» و بتأكيد صدرا «كل مدرك مجرد»، وجودي مجرد و عاليتر و قويتر از عالم طبيعت باشد و بر اشياء احاطه وجودي داشته باشد و با اشراف تمام بتواند اشياء را بطور مستقيم و بدون هيچ واسطه‏اي درك كند اين اعتقاد «مطابقت»، بيشتر و بيشتر تأييد مي‏گردد، مخصوصا اگر عقيده او را «كه همه علوم از جانب خداوند افاضه شده‏اند و نفس، حكم آلت و واسطه فيض را دارد» به آن بيفزاييم، ديگر جاي هيچگونه ترديدي در مورد مطابقت باقي نخواهد ماند.

اما متأسفانه هنوز ترديد نسبت به كارآيي اين مبحث در حل مشكل مطابقت بر جاي خود باقي و حل آن برايمان، مشكل است و علت آن، اين واقعيت است كه مشكل ما از جهت مطابقت و معلوم بودن خود صورتهاي ادراكي براي نفس و همچنين از جهت تطابق صورتهاي عقلي و خيالي با صورتهاي حسي نيست بلكه از جهت مطابقت صورتهاي ادراكي با خود اشياء خارجي و باصطلاح، معلومات بالعرض است، و اتفاقا صدرالمتألهين اصرار و تأكيد دارد بر اينكه آنچه صادر از نفس و معلول آن و مكشوف و حاضر در نزد آن است، معلوم بالذات و خود صورت ادراكي است نه هيئتها و اشكال و عوارض مادي خارجي، و چنانكه ديديم برهان اقامه كرد بر اينكه اجسام و عوارض آنها نمي‏توانند براي نفس حضور داشته باشند: «لكن ما به الإحساس و المحسوس بالذات و الحاضر بالذات عند المدرك، هو صورة ذلك الشي¨ء لا نفسه»34.

اگر بگوييم نفس بواسطه احاطه‏اي كه بر اشياء خارجي دارد آنها را بعينه شهود مي‏كند و بنابرين صورتي را كه از آنها ميسازد كاملاً مطابق با واقع خارجي است، اين ادعا را، بيان منقول از ملاصدرا كه علم ما به اجسام و عوارض مادي و جسماني نمي‏تواند تعلق گيرد، باطل مي‏گرداند و از اين بالاتر، ابطال آن از اشكالاتي كه او بقول منسوب به شيخ الاشراق در خصوص احساس و ابصار گرفته است، بخوبي معلوم مي‏گردد.

نظر شيخ الاشراق اين بود كه وقتي نفس با اشياء خارجي مواجه شود بواسطه اشراف و احاطه‏اي كه نسبت به آنها دارد به آنها علم اشراقي حضوري پيدا مي‏كند. ولي صدرالمتألهين چند اشكال بر اين نظريه مي‏گيرد: 1ـ به برهان ثابت شده است كه ممكن نيست جسم مادي و عوارض آن مورد ادراك قرار گيرند مگر بالعرض. 2ـ احول دو صورت را مي‏بيند و اگر عينا همان امر خارجي باشد لازم مي‏آيد چيزي كه در خارج وجود ندارد مورد ادراك قرار گيرد و قول باينكه يكي از آنها در خارج است و ديگري در خيال يا در عالم مثال، بيوجه است. مهمترين اشكال، اشكال سوم است كه ادعاي ما را بهتر تأييد مي‏كند35 ولي بدليلي آن را به بحث «علم حضوري» موكول خواهيم كرد.

فلا حسّ و لا محسوس الاّ انها من المعدّات لفيضان تلك الصورة مع تحقق الشرائط». اسفار اربعه، ج8، ص 181 و ر.ك: الشواهد الربوبية، ص 242 و مفاتيح الغيب، ص 582 و 581.
در جاي ديگر از كتاب اسفار، صورت حسي را ماده صورت خيالي و صورت خيالي را ماده صورت عقلي كه از معقولات اوليه است مي‏داند و اين صورت عقلي را ماده معقولات ثانيه بشمار مي‏آورد.(ج3، ص331).

«وقد علمت ان ادراك الشي‏ء هو وجوده للمدرك و وجود شي‏ء لشي‏ء لايكون الا بعلاقة ذاتية بينهما، وليست العلاقة الذاتية الا العلية والمعلولية، ولكن نسبة الصورة المدركة الي الذات العالمة نسبة المجعول الي الجاعل لانسبة الحلول و الانطباع». اسفار اربعة، ج8، ص 251.

همچنين ضمن اينكه قول مشهور را كه مبتني بر حذف زوائد است مردود مي‏شمرد، كل ادراكات بشر را افاضه از جانب خداوند مي‏داند: «و قلنا انّ الاحساس مطلقا ليس كما هو المشهور من عامة الحكما ان النفس تجرد صورة المحسوس بعينه من مادته و يصادفها مع عوارضها المكتنفة، و كذا الخيال يجرّدها تجريدا اكثر، لما علم من امتناع انتقال المنطبعات، بل الادراكات مطلقا انما يحصل بان يفيض من الواهب صورة اخري نورية ادراكية يحصل بها الادراك و الشعور، فهي الحاسّة بالفعل والمحسوسة بالفعل. و امّا وجود صورة في مادة

ولي بعضي از انديشمندان معاصر كوشيده‏اند تا از اين قول، منافات بين قول به كيف بودن علم و ديگر مسائل را حل كنند، مثلاً مرحوم سيد كاظم عصار در كتاب علم الحديث صص 13 و 31 و 32 چنين تلاشي كرده است. همچنين آقاي دكتر حائري يزدي چنين عقيده‏اي دارد و حتي مي‏گويد علم، به حمل شايع صناعي، كيف نفساني است نه به حمل اولي ذاتي. ر.ك: ترجمه تصور و تصديق (آگاهي و گواهي) صص 21 و 49، و كاوشهاي عقل نظري، صص 120 و 148.

1. با اينكه خردنامه با تمام مطالب برخي مقالات موافقت علمي ندارد اما براي طرح فروض و اشكالاتي كه در اينگونه مقالات مطرح مي‏شود و زمينه‏هايي براي بررسي و پاسخ و در نتيجه گسترش بحث و مسئله فراهم مي‏آورد، آنرا درج و بنظر محققان مي‏رساند.

2. «و اما المذهب الثالث و هو كون العلم اضافة ما بين العالم و المعلوم من غير ان يكون هناك حالة اخري ورائها، فهو ايضا باطل كما بين في باب المضاف...». صدرالدين شيرازي، اسفار اربعه، ج3، منشورات مصطفوي، قم، 1368، ص 293.

3. همان، ج3، صص 346 و 345. صدرا بنحو ديگري نيز به فخر رازي جواب مي‏گويد: «والعجب من هذا المسمي بالامام كيف زلت قدمه في باب العلم حتي صار الشي‏ء الذي به كمال كل حي و فضيلة كل ذي فضل و النور الذي يهتدي به الانسان الي مبدئه و معاده عنده من اضعف الاعراض و انقص الموجودات التي لااستقلال لها في الوجود...». همان، ج 3، ص352.

4. «و اما المذهب الرابع و هو الذي اختاره صاحب الملخص و هو ان العلم عبارة عن كيفية ذات اضافة فهو ايضا في سخافة شديدة، اما اولاً...». همان، ج3، صص 291 و 290.

5. همان، ج3، ص 382 و نيز. ر.ك: همان، ج4، ص 243 و الشواهد الربوبية، مركز نشر دانشگاهي، تهران، تصحيح سيد جلال‏الدين آشتياني، 1360، ص 243.

6. اسفار اربعه، ج 3، صص 289 و 288.

7. رجوع شود به همان، ج1، ص 287. و «قدمرّ فيما سبق ان النفس الانسانية بالقياس الي مدركاتها الحسية و الخيالية، اشبه بالفاعل المخترع منها بالقابل المتصف، وبه اندفع كثير من المشكلات المتعلقة بادراكها للامور الانفعالية واما حالها بالقياس...». صدرالدين شيرازي، مفاتيح الغيب، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي، تصحيح محمد خواجوي، 1367، ص 112 و رجوع شود به:صدرالدين شيرازي، الشواهد الربوبية، مركز نشر دانشگاهي، تهران، صص 32 و 25.

8. اسفار اربعه، ج 6، صص 425 و 424. همچنين در كتاب عرشيه، نظر رياضيون و طبيعيون و اشراقيون را باطل دانسته است. صدرالدين شيرازي، عرشيه، تصحيح غلامحسين آهني، انتشارات مولي، 1361، ص 237.

9. همان، ج8، ص 166.

10. «بل الاحساس انما يحصل بان يفيض من الواهب صورة نورية ادراكية يحصل بها الادراك و الشعور فهي الحاسة بالفعل...». همان، ج3، صص 317 و 316.

11. «انّ اللّه‏ تعالي قد خلق النفس الانسانية بحيث يكون لها اقتدار علي ايجاد صور الاشياء المجردة والمادية لأنها من سنخ الملكوت و عالم القدرة والسطوة و...». همان، ج 1، صص 265 و 264 و رجوع شود به مفاتيح الغيب، ص 103.

12. «فالنفس خلقت و ابدعت مثالاً للباري جلّ اسمه ذاتا و صفةً و فعلاً، مع التفاوت بين المثال و الحقيقة فللنفس في ذاتها عالم خاص و مملكة شبيهة بمملكة بارئها و...»، الشواهد الربوبية، صص 26 و 25 و رجوع شود به اسفار اربعه، ج1، ص 265.

13. همان، ج1، ص 265.

14. مولوي مي‏گويد:
ليك نبود مثل، باشد اين مثال... فرق و اشكالات آيد زين مقال
نيست مثل شير در جمله حدود كان دلير آخر مثال شير بود

15. اسفار اربعه، ج6، ص 150؛ و ر.ك. همان، ج 8، ص 165. در مفاتيح الغيب نيز مي‏گويد: «حقيقت علم عبارت است از نفس حصول و وجود، مطلقا؛ پس هر چه كه موجود باشد (هر نحو از وجود كه باشد)، براي آنچه كه براي آن موجود است، معلوم است». مفاتيح الغيب، ص 109.

16. اسفار اربعه، ج3، ص 297. صدرا همچنين كلام شيخ الاشراق در باب علم را بهمين معني تأويل مي‏كند(همان، ج3، صص 298،291 و 286).

17. صدرالدين شيرازي، مشاعر، همراه با شرح لاهيجي، تصحيح سيدجلال‏الدين‏آشتياني، انتشارات‏دفتر تبليغات اسلامي، ص244.

18. اسفار اربعه، ج 3، صص 471 ـ 447.

19. همان، ج3، صص 483 تا 475.

20. همان، ج 3، صص 448 و 447.

21. همان، ج3، صص 458 و 457.

22. همان، ج 3، ص 382، و نيز ر.ك: همان، ج 3، ص 356.

23. اينكه از عقيده صدرالمتألهين مبني بر وجود بودن علم و تشكيكي بودن آن، نتيجه شود اين نظر، منافاتي ندارد كه او به كيف بودن علم قائل باشد، تا اندازه‏اي مشكل است و از اقوال خود ملاصدرا نمي‏توان اين نتيجه را بدست آورد و ما هم معتقد به آن نيستيم، بلكه ميگوييم از اقوال صدرا و انگيزه او در طرح اين مسئله، بايد خلاف آن برداشت گردد.

24. اسفار اربعة، ج 3، ص 278.

25. همان، ج 8، ص 199، و نيز ر.ك: همان، ج 3، ص360.

26. همان، ج3، صص 290 و 366، همان، ج1، ص 289 و الشواهد الربوبية، ص 33 و مفاتيح الغيب، ص 112.

27. الشواهد الربوبية، ص 32، و نيز ر.ك: مفاتيح الغيب، صص 113 و 112؛ اسفار اربعه، ج 1، صص 288 و 287؛ و تعليقات صدرالمتألهين بر شفا، ص 130، نقل از كتاب اتحاد عاقل و معقول، تأليف: حسن حسن زاده آملي، انتشارات حكمت، ص 155.

28. حسن زاده آملي، حسن، اتحاد عاقل و معقول، انتشارات حكمت، صص 333 و 156 و 152.

29. اسفار اربعه، ج 3، صص 362 و 361.

30. همان، ج 3، صص 361 و 360.

31. همان، ج 3، ص 362.

32. اسفار اربعه، ج3، ص 360 و مشاعر، ص 15.

33. مقاله نقدي بر وجود ذهني ازديدگاه صدرالمتألهين.

34. همان، ج3، ص 360.

35. همان، ج8، ص 182.