لطفا منتظر باشید ...
توجيه
حسن معلمي اشاره
در اين مقاله ابتدا توانايي عقل در رسيدن به واقع به عنوان يك سؤ‌ال اساسي مطرح و سپس با تقسيم علوم به حضوري و حصولي توضيح داده شده است كه در علوم حضوري، واقع، نزد عالم حاضر است لذا سؤ‌ال از مطابقت با واقع در مورد آن خطاست بلكه علم در مورد آن، عين واقع است و خطا در آن راه ندارد. ولي در علم حصولي مطابقت معنا دارد هر چند در بديهيات اوليه مطابقت، قطعي و محرز است. در بديهيات، علتِ تصديق، تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن دو است و اين علت هميشه در تصديقات بديهي وجود دارد، يا به صورت خودآگاه و با علم تفصيلي و يا به صورت ناخودآگاه و علم اجمالي. در ادامه مقاله چنين نتيجه گرفته شده است كه اين علم، معرفت حقيقي است گرچه دليل آن را ندانيم زيرا دليل و علت يقين مطابق با واقع جزء تعريف موقت حقيقي محسوب نمي‌شود بلكه طريق بدان به شمار مي‌آيد و طريق به چيزي، جزء حقيقت آن چيز محسوب نمي‌گردد، مگر اينكه بخواهيم جعل اصطلاح كنيم يا با توجه به اهداف خاصي بخواهيم تعريف ارائه بدهيم. در ادامه مقاله، نقض گتيه به تعريف معرفت حقيقي (باور صادق موجه) مطرح و مورد ارزيابي و نقد قرار گرفته است. در واقع مثالهاي نقض گتيه به اموري حسي و تجربي است كه اصولاً يقين‌آور نيستند و نوبت به يقين مطابق با واقع نمي‌رسد. يكي از مباحث محوري در معرفت‌شناسي،ارزيابي توانايي عقل در رسيدن به واقع است؛ يعني بررسي اين مسئله كه آيا عقل بشر مي‌تواند واقعيت را آنگونه كه هست درك كند و انسان مي‌تواند مطمئن باشد كه با عقل و دستگاه ادراكي خود، به واقع آنگونه كه هست علم و معرفت پيدا كرده و علمي مطابق با واقع بدست آورده است، يا اينكه موانع و مشكلاتي بر سر راه عقل و ادراك بشري وجود دارد كه نشانگر عدم توانايي او در رسيدن به اين مهم است. لذا در پرداختن به اين مهم، عناصري چون: علم، مطابقت و توانايي عقل در رسيدن يا نرسيدن به واقع بايد مطرح و مورد بحث قرار گيرند. منظور از علم، مطلق دانش و آگاهي است كه هركس آن را در درون خود به وضوح مي‌يابد و شايد بتوان آن را، حضور وانكشاف معنا كرد. علم به حصولي و حضوري تقسيم مي‌گردد. علم حضوري علمي است بدون واسطة صور و مفاهيم؛ يعني علمي كه واقع و معلوم يك چيزند و علم عين واقع است، لذا آن را به «حضور شي نزد عالم» تعريف كرده‌اند. ولي علم حصولي، علمي با واسطه صور و مفاهيم و حضور صورت شي در ذهن است. علم حضوري همچون علم ما به درد، شادي، شك، فكر و امثال آن كه يا افعال نفساني‌اند، يا حالات و صفات دروني. همچنين علم ما به صور و مفاهيم نيز علمي است حضوري؛ يعني علم ما به درخت خارجي حصولي است زيرا توسط صورت ذهني آن حاصل مي‌شود ولي علم ما به صورتِ درختِ خارجي، علمي است حضوري زيرا بين ما و آن صورت، صورتهاي ديگري واسطه نيست. زيرا علاوه بر اينكه لازمه وجود صورتهاي مكرر، تسلسل محال است، ما در درون خود صور مكرر نمي‌يابيم و حتي گاهي گمان مي‌كنيم امور خارجي را نيز بدون واسطه در مي‌يابيم و لذا علم خود را نسبت به اشيأ اطراف، حضوري مي‌پنداريم. علم حصولي همچون علم ما به زمين، آسمان، درختان و همه اشيأ پيرامون و نيز علم به اشيايي كه در دسترس ما نيست و يا معدومند، است كه توسط صور و مفاهيم آنها صورت مي‌گيرد. در علم حضوري مطابقت و عدم مطابقت مطرح نيست. مطابقت در جايي مطرح است كه بين عالِم و واقع، اموري واسطه شوند، در آن صورت اين سوال مطرح مي‌گردد كه آيا اين صور و مفاهيم و واسطه‌ها، با واقع مطابقت دارند يا خير؟ ولي آنجا كه واقع، خود نزد عالِم حاضر است و علم، عين واقع و عين معلوم است، سوال از مطابقت و عدم مطابقت معنا ندارد. پس در علم حضوري علم عين واقع است نه مطابق با واقع، لذا خطا در علوم حضوري راه ندارد گرچه در تفسير و يا تعليل معلوم حضوري ممكن است خطا صورت گيرد ولي در آنچه بدون واسطه درك مي‌شود و معلوم حضوري است منطقاً خطا معنا ندارد. بنابراين بحث مطابقت، تنها در علوم حصولي مطرح است. علوم حصولي به تصور و تصديق تقسيم مي‌شوند. تصور، صورت ذهني بدون حكم و تصديق حكمي است كه به صور ذهني تعلق مي‌گيرد. گاهي به مجموع حكم و صورتهاي ذهني كه متعلق حكم هستند، تصديق اطلاق مي‌شود. مفهوم حسن، حسين، كوه، زمين، شادي و غم، تصورات و حكم به اين كه آب سيال است، آسمان آبي است، آب در دماي صد درجه به جوش مي‌آيد و هر معلولي علتي دارد،تصديق هستند. از آنجا كه گزارش از واقع، با طرح قضايا صورت مي‌گيرد، بحث مطابقت در تصديقات و قضايا مطرح مي‌گردد، گرچه در تصورات نيز به لحاظ محكي بالذات آنها بحث مطابقت معنا دارد؛ يعني بدين لحاظ كه مثلاً تصور «آب» از حقيقت و واقعيت خاصي گزارش مي‌دهد و در واقع آينة نشان دهنده آن است، مي‌توان بحث مطابقت را در آن مطرح كرد، گرچه تصور آب، از وجود يا عدم آب در خارج گزارش نمي‌دهد و گزارش از وجود و عدم آب توسط قضيه صورت مي‌پذيرد. حاصل آنكه، معمولاً فلاسفه بحث مطابقت را در قضايا مطرح مي‌كنند و «معرفت حقيقي» را تصديق و يقين مطابق با واقع مي‌دانند. تصديق نيز به بديهي و نظري تقسيم مي‌شود. تصديق بديهي، تصديقي است كه نياز به استدلال ندارد اما تصديق نظري به تفكر و استدلال نياز دارد؛ يعني دليل مي‌طلبد. محال است كه همه قضايا و تصديقات بشري نظري باشند زيرا در اين صورت هيچ تصديقي حاصل نخواهد شد و حصول تصديق در اين صورت يا به تسلسل و يا دور - كه محال است - مي‌انجامد. نكته قابل توجه اين است كه تصديق بديهي گرچه دليل نمي‌طلبد ولي به علت نياز دارد؛ يعني به دليل اينكه پديده‌اي است كه قبلاً وجود نداشته، علت مي‌خواهد و گرچه علتي در بيرون ندارد زيرا محذور دور يا تسلسل را به همراه دارد، ولي بايد علتي در درون خود داشته باشد. لذا در باب تصديقات بديهي اولي گفته شده است كه صرف تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن دو، براي تصديق كافي است؛ يعني علت تصديق، تصور موضوع و محمول و نسبت بين آن دو است و تصديق به اجزأ دروني خود محتاج است. پس علت داشتن غير از دليل داشتن است. بديهيات دليل ندارند ولي علت دارند. حال سوال مهم اين است كه آيا علم به علت يا دليل يك تصديق، شرط لازمِ معرفت حقيقي است و يا معرفت حقيقي يقين مطابق با واقع است، خواه به دليل و علت آگاهي داشته باشيم، خواه آگاهي نداشته باشيم؟ ممكن است گفته شود كسي كه تصديق به امري دارد، به طور قطع به علت آن نيز علم دارد زيرا اگر علت آن را نمي‌دانست، تصديق نيز براي او حاصل نمي‌شد.پس هركس تصديقي دارد، علت يا دليل آن را نيز مي‌داند. در نتيجه معرفت حقيقي عبارت است از يقين مطابق با واقع كه همراه با علم به علت تصديق باشد. اشكالي كه در اين مورد ممكن است مطرح شود اين است كه وجود علت، غير از علم به آن است. به عنوان مثال انسان دچار سردرد مي‌شود و بدان علم دارد گرچه علم به علت آن ندارد، پس علم به علت، شرط لازم علم به معلول نيست. پاسخ روشن است. اگر معلول، معلولِ ذات علت باشد، سخن فوق درست است، ولي اگر معلول، معلولِ علم به علت باشد، آنگاه علم به علت نيز ضرورت دارد و اصولاً در اين صورت، علت واقعي همان علم است و متعلق آن علم، علت نيست بلكه علمِ به آن علت است. به عنوان مثال در بديهيات اوليه، تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت بين آن دو، علت تصديق است و تصور موضوع و محمول، همان علم به موضوع و محمول است. در نظريات (علوم نظري) علم به مقدمات، علت علم به نتيجه است. بنابراين علم به مقدمات در نظريات و علم به موضوع و محمول و نسبت در بديهيات، علت تصديق و شرط لازم آن است. پس هر تصديقي، معلول علم به علت آن تصديق است. ولي روشن است كه معلل بودن تصديق و علم، امري است قهري لهذا قيدي توضيحي خواهد بود، يعني؛ اگر گفته شود كه معرفت حقيقي عبارت است از «تصديق مطابق با واقع معلَّل»، قيد «معلل» قيدي توضيحي خواهد بود و وجودش دائمي است و ذكر قيود توضيحي و دائمي ضرورت ندارد. پس معرفت حقيقي عبارت است از: يقين مطابق با واقع. نكته مهم و قابل توجه اين است كه بارها يقين و تصديق يقيني انسان به شك تبديل شده است؛ زيرا يقين دائمي و ثابت نبوده است، در واقع هر يقيني از علتي برآمده است اما در مواردي علت، علتِ يقينِ مطابقِ با واقع نبوده است. به عبارت ديگر علت تصديق مي‌تواند علتِ تصديق مطابق با واقع و مي‌تواند علت تصديق غيرمطابق با واقع باشد؛ يعني علت تصديقِ اعمِ از مطابق و غيرمطابق باشد. اگر علت، علت تصديق مطابق با واقع باشد و انسان بدان علم پيدا كند، به يقين مطابق با واقع نائل خواهد شد. پس بايد به علتِ تصديق مطابق با واقع علم حاصل كرد تا به معرفت حقيقي دست يافت. حال بحث اساسي اين است كه از چه راهي و به چه طريقي مطمئن شويم و احراز كنيم كه به علت يقين مطابق با واقع دسترسي پيدا كرده‌ايم و دچار تصديق اعم نشده‌ايم؟ هرچه براي احراز اين امر مطرح گردد نام «تبيين»، «تعليل» يا «توجيه» به خود مي‌گيرد و تا اين «توجيه» و صورت نگيرد انسان مطمئن نيست كه به تصديق مطابق با واقع نائل آمده است يا خير. پس احراز مطابقت به «توجيه و تبيين» نياز دارد. معرفت حقيقي نيز همين است؛ يعني يقين مطابق با واقع كه مطابقت آن احراز شده باشد. پس معرفت حقيقي، «يقين مطابق با واقع موجه و مبين» است. قبلاً توضيح داده شد كه تصديق، معلول علتي است و علت آن، علم به پاره‌اي امور است. پس چه بخواهيم و چه نخواهيم علم به علتِ تصديق داريم، چه تصديق مطابق باشد و چه نباشد. اما در صورت وجود علم، اين احراز به چه معناست؟ زيرا احراز يعني علم به علت تصديق و فرض اين است كه اين علم به طور قهري حاصل است. در پاسخ بايد گفت فرق است بين علم اجمالي و علم تفصيلي و تفاوت است ميان علم به چيزي و علم به آن علم و توجه تفصيلي به آن. ما به امور فراواني علم داريم ولي ممكن است به اين علوم علم تفصيلي نداشته باشيم يا مورد توجه تفصيلي ما نباشند، و فقط در ناخودآگاه ذهن ما قرار داشته باشند. آنچه علت تصديق است علم اجمالي است و آنچه بعداز احراز صورت مي‌گيرد، علم تفصيلي؛ يعني علمي كه به آن توجه تفصيلي پيدا كرده‌ايم و به خودآگاه ذهن ما راه يافته است. حاصل آنكه اگر علتِ تصديق مطابق با واقع محقق شود، ما علمِ مطابق با واقع و معرفت حقيقي داريم، چه علم تفصيلي بدان داشته باشيم و چه واجد اين علم نباشيم. پس تحقق معرفت حقيقي و يقين مطابق با واقع مقيد به احراز آن نيست و عموم مردم نيز با همين يقين به واقع مي‌رسند و سعادت و شقاوت آنها نيز بدان مترتب است. بنابراين احراز مطابقت، يك علمِ مضاعف است كه در موارد خاصي ضرورت پيدا مي‌كند نه دائماً. بلي، اگر كسي معرفت حقيقي را يقين مطابق با واقع، آن هم يقيني كه مطابقت آن احراز شده باشد، بداند، قهراً معرفت حقيقي نزد او يقين مطابق با واقع موجه و مبين خواهد بود. ولي اين قسمت بحث به يك جعل اصطلاح شبيه‌تر است تا به يك بحث منطقي زيرا اين كه چه معرفتي را حقيقي بناميم، به جعل اصطلاح باز مي‌گردد و آنچه ضرورت دارد يقين مطابق با واقع است كه در هر دو اصطلاح موجود است. مطلب بالا، با توجه به علوم حضوري و اينكه پاره‌اي از بديهيات اوليه به اين دسته از علوم باز مي‌گردند، روشن مي‌شود. زيرا مثلاً در علمِ حضوري انسان به درد، حضور درد در نفس (كه علت علم نفس بدان و عين آن است)، بدون انفكاك، معلوم نفس است؛ يعني علمِ به درد كه عين حضور درد است و علم عين واقع است و هر دو براي عالم حاصل هستند، امري واحد است كه قابل تفكيك نيست. لذا در هرچه شك كنيم، در شكِ خود و اموري همچون شك (درد، غم، شادي...) نمي‌توان شك كرد.حال اگر كسي تعريف علم حصولي و حضوري و سر عدم تشكيك در شك و درد را نداند، دليل نمي‌شود كه علم واقعي و معرفت حقيقي نداشته باشد، بلكه علمي كه او دارد عين واقع است. در بديهياتي مانند هر كل از جزء خود بزرگتر است و يا دو ضرب در دو مي‌شود چهار و امثال اينها، مفهوم محمول در درون مفهوم موضوع اخذ شده است و حضور معناي محمول در درون موضوع و يا اتحاد و وحدت اين دو را انسان در دورن ذهن خود مي‌يابد. لذا شك در آن را روا نمي‌دارد، گرچه سر اين عدم تشكيك را نداند. در اين حال انسان علمي واقعي و معرفتي حقيقي دارد يعني يقين مطابق با واقع. ممكن است گفته شود، مطلب بالا در مورد وجدانيات (علوم حضوري) و بديهيات اوليه صادق است ولي در علوم نظري تا دليل مطلب را ندانيم، يا اساساً يقين به آن نداريم و يا يقين ثابت محقق نمي‌گردد. لذا معرفت حقيقي در اين موارد يقين مطابق با واقع مدلل است. پاسخ آن كه راه رسيدن به يك امر، غير از حقيقت آن امر است. دليل و برهان، طريق رسيدن به يقين مطابق با واقع ثابت، هستند نه عين آن و ما در صدد تعريف معرفت حقيقي هستيم نه راه رسيدن به آن. اگر سوال شود كه يقين مطابق با واقع ثابت در نظريات (علوم نظري) چگونه حاصل مي‌شود، بايد گفت مثلاً از طريق دليل و برهان. اگر كسي حقايق هستي را مشاهده و به آنها يقين كند، معرفت حقيقي دارد، گرچه برهان و دليل و حتي طريق رسيدن به اين حقيقت را نداند و توجه تفصيلي به آنها نيز نداشته باشد. حاصل آنكه معرفت حقيقي «يقين مطابق با واقع ثابت» است؛ يعني يقين به اينكه الف، ج است و يقين به اينكه محال است چنين نباشد و چنين يقيني ثابت و دائمي خواهد بود، مثل يقين به اينكه هر كلي از جزء خود بزرگتر است و يا دوضربدردو مساوي با چهار است. البته روشن است كه اين تعريف در علوم حصولي معنا دارد و در علوم حضوري كه علم، عين واقع است نه صورت مطابق با آن، مطابقت و عدم مطابقت معنا ندارد. نكته مهم در اين بخش از سخن اين است كه يقين مطابق با واقع ثابت، از طريق حواس ظاهري (حواس پنجگانه) و علوم تجربي كه مبتني بر استقرأ هستند، حاصل نمي‌گردد زيرا حاصل اين علوم ظن نزديك به يقين است يا يقين قابل زوال. پس داده‌هاي علوم تجربي مصداق تعريف معرفت حقيقي نخواهند بود. با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، ضعف پاره‌اي از سخنان فلاسفه غرب آشكار مي‌شود. افلاطون نخستين فردي است كه در صدد تعريف معرفت حقيقي برآمد و عناصر لازم را براي آن ذكر كرد. او معرفت حقيقي را «باور صادق موجه»مي‌دانست. در واقع افلاطون با قيد «موجه» مي‌خواست بين پندار صادق صائب و حدس صادقِ و معرفت حقيقي فرق بگذارد و خاطرنشان سازد كه يقين مطابق با واقع اگر اتفاقي باشد، معرفت حقيقي نيست بلكه معرفتي كوركورانه است. ولي روشن است اين امر در علوم نظري كه از طريق دليل و برهان حاصل مي‌شوند، مي‌تواند صادق باشد ولي در علوم حصولي برگرفته از علوم حضوري و بديهيات اوليه صدق نمي‌كند و در علوم نظري نيز احراز مطابقت غير از حقيقت معرفت است؛ يعني طريق رسيدن به معرفت حقيقي غير از معنا و حقيقت آن است مگر اينكه كسي بخواهد در تعريف، اموري ديگر را دخيل بداند يا نام ببرد كه ارزش اين كار در حد جعل اصطلاح است و در آن نزاعي نيست. البته روشن است كه بر فرض قبول قيد «موجه»، در بديهيات توجيه دورني خواهد بود و به تعبير ديگر بديهيات «خود توجيه» هستند و نياز به توجيه بيروني ندارند. لذا «آلستون» در توضيح معناي توجيه، قضاياي بديهي را «خود توجيه» مي‌داند. كلمه «باور» در تعريف معرفت حقيقي (باور صادق موجه) به چه معناست؟ آيا مطلق اعتقاد است يا اعتقاد جازم، مورد نظر است. همچنين آيا منظور از قيد «صادق»، حقيقتاً صادق است يا محتمل‌الصدق را نيز شامل مي‌شود؟ به نظر مي‌رسد با توجه به اشكالي كه «گتيه» درباب اين تعريف مطرح ساخته، مراد از باور، نزد بسياري از كساني كه در غرب اين تعريف را پذيرفته‌اند، اعتقاد مطلق (اعم از اعتقاد ظني و جازم) و مراد از صدق، اعم از صادقِ واقعي و متحمل‌الصدق است. نيز مراد از توجيه، اعم از توجيه منطقي و توجيه ظني است كه در علوم حسي و تجربي به كار مي‌رود. اشكال گتيه به «باور صادق موجه» اين بود كه اگر كسي يقين كند ساعت 12 است و يقين او نيز مطابق با واقع باشد و او نيز در اين باور موجه باشد، چون به ساعت خود نگاه كرده و ساعت او 12 را نشان مي‌داده است، ولي مسئله اينجاست كه ساعت او در واقع خراب بوده و به طور اتفاقي رأس ساعت 12 متوقف شده است. در اين صورت يقين او بطور اتفاقي مطابق با واقع شده و مي‌توانسته صادق نباشد. لذا اين معرفت، معرفت حقيقي نخواهد بود. مثالهاي ديگري نيز از همين دست براي اشكال به تعريف مذكور بيان شده است. ولي روشن است علمي كه از طريق حس و تجربه به دست آيد، ظني است و شرط اول را كه يقين ثابت باشد، به همراه ندارد. از طرفي، تمامي مثالهاي نقضي گتيه مبتني بر باور ظني و محتمل‌الصدق است. پس اگر يقين مطابق با واقع ثابت تحقق پيدا كند، با مثالها و اشكالات نقض گتيه، نقض نخواهد شد و آنچه توسط مثالهاي وي نقض شده، يقين ثابت مطابق با واقع نبوده است. و ثانياً: اگر واقعاً يقين مطابق با واقع باشد، معرفت حقيقي است گر چه دليل او يك امر اتفاقي باشد. زيرا چنانكه مكرر گفته آمد، راه رسيدن به معرفت حقيقي غير از معرفت حقيقي است و در مثال مذكور، معرفت حقيقي كه يقين مطابق با واقع است طبق فرض محقق شده است. البته روشن است كه چون علم حسي و تجربي است، يقيني و مطابق با واقع بودن آن فرضي است. به نظر مي‌رسد در اين بخش، كار فلاسفه مسلمان دقيق‌تر و داراي عمق بيشتري است زيرا آنها معرفت حقيقي را يقين مطابق با واقع ثابت معنا كرده‌اند. فارابي مي‌گويد: «معارف دو صنف است: تصور و تصديق. تصديق تام همان يقين است... و يقين آن است كه در قضيه‌اي كه بدان تصديق تعلق گرفته است معتقد باشيم كه آنچه بدان اعتقاد داريم محال است بخلاف اعتقاد ما باشد و علاوه بر اين، معتقديم كه خلاف اعتقاد هم محال است.» و عبارت ابن‌سينا چنين است: «علمي كه حقيقتاً يقين است علمي است كه در آن اعتقاد به الف ج است وجود دارد و نيز اعتقاد به اينكه محال است الف ج نباشد هم وجود دارد، آن هم اعتقادي غيرقابل زوال.» و نيز مي‌گويد: «علم اقتضأ مي‌كند اعتقاد ثابتي را كه تحول از آنچه هست در آن محال است... .» و ميرسيد شريف جرجاني چنين مي‌گويد: «اعتقاد، يا جازم است يا غيرجازم. جازم يا مطابق است يا غيرمطابق. مطابق يا ثابت است و يا غيرثابت. پس يكي از اقسام: اعتقاد جازم مطابق ثابت است و علم يقيني نيز همان است. و اين علم از جهل مركب با مطابقت و از تقليد مصيب جازم با ثابت كه تشكيك بردار نيست جدا مي‌شود.» حاصل آنكه معرفت حقيقي، يقين مطابق با واقع ثابت است؛ يعني يقين ثابت و غير قابل زوال. بنابراين: اولاً: يقين است نه شك و ظن و گمان؛ ثانياً: يقين ثابت است نه يقين قابل زوال؛ ثالثاً: صادق و مطابق با واقع است. و چنين يقيني فقط در بديهيات اوليه و نظريات قريب به بديهيات و امثال آنها تحقق دارد و امور حسي و تجربي كه نمونه‌هاي نقض گتيه است از تعريف مذكور خارج است. سر پيدايش مشكل گتيه تسامحي است كه در تعريف معرفت حقيقي صورت گرفته است؛ يعني فلاسفه غرب آنجا كه مي‌بايست سخت مي‌گرفتند و تعريف را دقيق ارائه مي‌كردند، سهل گرفتند و آنجا كه بايد سهل مي‌گرفتند و با توجه به سعه تعريف، اشكال مي‌كردند و نمونه نقض مذكور را مطرح نمي‌ساختند، سخت گرفته و مشكل گتيه را مطرح ساختند. نكته ديگر توجه فلاسفه اسلامي به معلل بودن تصديق (بديهي و نظري) و مدلل بودن تصديق نظري است. سخن خواجه نصيرالدين طوسي چنين است: «حكمي كه علت دارد، اگر با علت خود سنجيده شود واجب است و بدون آن واجب (ضروري) نيست. و حكم يقيني همان است كه في‌نفسه واجب و غيرقابل تغيير است و همان است كه قبول آن واجب است. پس هر حكمي كه توسط علت خود شناخته شود يقيني است و هر چه توسط علت خود شناخته نشود يقيني نيست، اعم از اينكه علت داشته باشد يا نه. علت گاهي اجزأ قضيه است و گاهي امري خارج از قضيه... .» يعني علت تصديق يا امر بيروني است (در علوم نظري و غير بديهي) و يا دروني است همچون بديهيات اوليه كه تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت بين آن دو، علت تصديق به آنها است. نكته ديگري كه در كلمات فلاسفه اسلامي مورد توجه و دقت واقع شده، اين است كه علم تفصيلي به علت تصديق در بديهيات اوليه ضرورت ندارد و علم اجمالي نيز به طور قهري محقق است. حاصل سخن فارابي در اين زمينه چنين است: «علوم كلي و يقيني دو قسم هستند، قسمي كه با تجربه حاصل مي‌شود و قسمتي، بالطبع تحقق مي‌يابد. در آن قسم بالطبع لازم نيست به علت پيدايش آن علم و يقين، علم تفصيلي پيدا شود و اين جهل ضرري به يقين نمي‌زند.» حاصل آنكه، علوم حضوري و بديهيات اوليه، خود نمون هستند ونظريات قريب به بديهي نيز به دليل ابتنأ بر بديهيات اوليه و وجدانيات، يقيني و مطابق با واقع هستند و محسوسات و تجربيات نيز غالباً ظني مي‌باشند و توجيه اعتقاد به آنها توسط بديهيات و نظريات قريب به بديهي و مبتني بر آن صورت مي‌گيرد و در مورد آنها اعتقاد مطابق با واقع راه دارد نه يقين ثابت و غير قابل زوال. پس «توجيه» و «تبيين» در فلسفه اسلامي، ملازم با يقين ثابت و مطابق با واقع است و با ظن و گمان و محتمل الصدق و يقين قابل زوال جمع نمي‌شود. انواع توجيه
با توجه به آنچه گذشت، علوم حضوري و بديهيات اوليه خود توجيه و داراي توجيه دروني هستند و نظريات مبتني بر آنها، توسط خود آنها توجيه مي‌شوند و هر چه به بديهيات نزديكتر باشند و در دستيابي به آنها دقت بيشتري انجام گرفته باشد، به واقع نزديكتر و داراي ارزش بالاتري خواهند بود. پس معيار مطابقت در فلسفه اسلامي، علوم حضوري و بديهيات اوليه كه پاره‌اي از آنها كه به يك معنا به علوم حضوري باز مي‌گردند، مي‌باشند. ولي در فلسفه غرب براي رسيدن به واقع و يقين مطابق با واقع راههاي ديگري نيز ارائه شده است كه بعداز ذكر هر كدام به بررسي آنها مي‌پردازيم. مهمترين انواع توجيه در فلسفه غرب عبارتند از: 1. عقلگرايي 2. تجربه‌گرايي 3. انسجام گروي 4. فايده‌گروي يا عمل‌گرايي 1. عقلگرايي:
اين گرايش در توجيه معرفت بشري، بر ادراكات عقلي تكيه دارد؛ ادراكاتي فراتر از حس ظاهري. به عنوان مثال دكارت در باب تصورات به فطريات عقل قائل است و آنها را مبناي علوم ديگر محسوب مي‌كند و فطريات را يقيني و صادق مي‌داند. و لايب نيتز علاوه بر تصورات به تصديقات فطري نيز معتقد است. علوم فطري، علومي هستند كه در سرشت بشر نهاده شده و از طريق حواس بدست نيامده‌اند و در واقع علومي مقدم بر تجربه هستند. روشن است كه فطريات به معناي مذكور، مشكل مطابقت را برطرف نمي‌سازند و مطابقت آنها به صرف فطري بود نشان احراز نمي‌گردد. از طرفي با ارائه منشأ پيدايش تصورات و تصديقات، دليلي براي اعتقاد به فطريات باقي نمي‌ماند گرچه ممكن است نتوان آنها را به طور صد درصد انكار كرد كه در اين مختصر مجال تفصيل آن نيست.2. تجربه‌گرايي:
در انگلستان فلاسفه‌اي همچون لاك و هيوم با نظريه فطريات مخالفت كردند و همه علوم بشري را مبتني بر داده‌هاي حس دانستند. البته بعضي همچون لاك، حس را اعم از ظاهر و باطن و علوم حضوري مي‌دانست و بعضي ديگر همچون پوزيتويستها فقط بر حس ظاهري اعتماد كردند. اگر تصور و تصديق را از همديگر تفكيك نماييم، در باب تصورات مي‌توان به يك معنا اصالت را به حس داد؛ يعني به هيچ تصور فطري و ما قبل از تجربه و حس قائل نشد و شروع ادراكات را با حس (اعم از ظاهر و باطن و علوم حضوري) دانست، گرچه عقل در ادامه به مفاهيم كلي دست مي‌يابد و مفاهيمي همچون عدم و محال را نيز خود به نحوي با توجه به مفاهيم ديگر مي‌سازد. در باب تصديقات مسئله بر عكس است؛ يعني اگر بشر تصديقات بديهي عقل را نداشت به هيچ يقيني زائد بر وجدانيات دست نمي‌يافت زيرا اثبات جهاني خارج از وجود ما و مطابقت اداركات ما با آن و كليت قوانين تجربي در گرو پذيرفتن اصل عليت و قوانين متفرع بر آن است. قضاياي زيادي وجود دارند كه عقل انسان با تصور دقيق موضوع و محمول و نسبت بين آنها به رابطه بين موضوع و محمول يقين پيدا مي‌كند و براي دست يافتن به اين يقين و تصديق به هيچ تجربه‌اي نيازمند نيست، بلكه همه قوانين تجربي، خود بر آن ادراكات عقلي مبتني هستند. لذا اگر كسي اصالت را در تصورات و تصديقات به حس و تجربه بدهد، به شكاكيت مبتلا مي‌شود همانگونه كه هيوم به اين نقطه رسيد؛ يعني اصالت را به حس و ادراكات حسي داد و لوازم آن را كه شكاكيت بود پذيرفت. براساس نظريه پوزيتويسم كه معناداري و صدق قضايا را مبتني بر قابليت تحقيق‌پذير تجربي مي‌دانست، شكاكيت روشنتر رخ مي‌نمود زيرا پوزيتويسم قرن 19 و 20 معتقد است كه: «هر گزاره‌اي كه قابل تحقيق تجربي نباشد يعني نتوان به وسيله مشاهده حسي در آن تحقيق كرد بي‌معناست و تنها راه رسيدن به واقع و صدق قضايا تجربه و مشاهده حسي است.» روشن است كه اولاً: اصل مورد اعتقاد پوزيتويسم طبق محتواي خود، هم بي‌معناست و هم غير قابل اثبات تجربي. ثانياً: طبق اين اصل به قضاياي كلي علوم نمي‌توان دست يافت زيرا آنچه مورد مشاهده قرار مي‌گيرد موارد محدود است و «الف. ج. آير» نيز كه نظريه‌پرداز پوزيتويسم است به اين مشكل و مشكلات ديگر اين نظريه اعتراف كرده است. ثالثاً: حس و مشاهدات حسي خطاپذيرترين ابزار و اداركات بشري هستند و بدون اعتماد به علوم حضوري خطاناپذير و بديهيات اوليه هيچ ارزش و اعتباري ندارند. رابعاً: قضاياي رياضي طبق اين نظريه بايد بي‌معنا و غير علمي قلمداد شوند و تحليلي خواندن آنها چنانكه پوزيتويسم ادعا كرده است براي فرار از اين مشكل علاوه بر اينكه باطل است - زيرا قضاياي فراواني در رياضي تركيبي هستند - مشكل بي‌معنا بودن آنها را طبق نظريه پوزيتويسم برطرف نمي‌كند. به طور كلي با نظريه پوزيتويسم، تصوراتي همچون علت و معلول و غيرذالك، تصوراتي بي‌معنا خواهند بود و اصل‌عليت و بديهيات اوليه بشري نيز به تبع آن بي‌معنا قلمداد مي‌شوند و در نتيجه انسان در محدوده ادراكات خطاپذير حس‌ظاهر (حواس پنجگانه)منحصر مي‌گردد و يقين به هيچ امري وراي علوم حضوري و دروني، منطقي نخواهد بود.3. انسجام گروي:
اين نظريه گاهي براي معناداري و در مواردي نيز به عنوان معيار براي صدق و مطابقت مطرح شده است و در باب صدق بدين معناست كه تجارب و احكام و قضايا تا آنجا صادقند كه با يكديگر هماهنگ باشند؛ يعني هماهنگي قضايا ملاك و معيار صدق آنهاست. درباب معنا نيز مقصود اين است كه معرفت حقيقي معرفتي است كه با ديگر گزاره‌هاي مورد قبول منافات نداشته باشد و با قضايايي كه اين قضيه، جزئي از اجزاي نظام آنهاست سازگار باشد؛ يعني معرفت حقيقي عبارت است از معرفت هماهنگ و سازگار با ديگر معارف. ولي روشن است كه نظريه هماهنگي مشكل مطابقت را مرتفع نمي‌سازد زيرا يك افسانة هماهنگ يا نظريه‌اي همچون نظريه بطلميوس، طبق اين نظريه صادق و مطابق با واقع است و ثانياً مستلزم تسلسل است، زيرا صدق يك دسته قضايا به هماهنگي با ديگر قضايا و صدق آن قضايا نيز به هماهنگي با قضاياي ديگر مرتبط است. ثالثاً، اين نظريه براي صدق خود از چه عاملي كمك مي‌گيرد؟ يعني: «قضاياي هماهنگ صادقند» را چگونه مي‌توان اثبات كرد؟ و ملاك صدق آن چيست؟ اگر هماهنگي را تعريف معرفت حقيقي بدانيم، آنگاه مشكل اصلي معرفت كه مشكل مطابقت است را نه تنها حل نكرده‌ايم بلكه با جعل اصطلاح از آن فرار كرده‌ايم. همچنين براي احراز هماهنگي و اثبات اينكه نظريه‌اي هماهنگ است يا خير، بحث مطابقت مطرح و مورد نياز خواهد بود.4. نظريه پراگماتيسم (عمل‌گرايي يا فايده‌گروي):
پراگماتيسم معتقد است كه معرفت حقيقي معرفتي است كه مفيد و ثمربخش باشد؛ يعني صادق بودن هر باوري به معناي توفيق در ثمر بخشي آن است. بعضي اين نظريه را براي معناداري ارائه كردند؛ يعني معناداري گزاره‌ها را به سودمندي آنها مشروط كردند ولي اين نظريه توسط «ويليام جيمز» در باب حقيقت بكار رفته است. او معتقد بود كه ثمربخشي يا باروري، محك حقيقت است؛ يعني محك صدق آن است. نكته قابل توجه در اينجا اين است كه ثمربخشي اگر به عنوان تعريف مطرح شود، دغدغه صدق از بين مي‌رود ولي اگر به عنوان معيار صدق مطرح گردد، طريقي به صدق و مطابقت است و اشكالات وارد بر اين دو مطلب متفاوت است. اگر ثمربخشي و مفيد بودن، تعريفِ حقيقت باشد؛ يعني معرفت حقيقي عبارت باشد از علم و يقين مفيد براي بشر، در آن صورت در نظريه مذكور مشكل اساسي معرفت حقيقي - كه مشكل مطابقت است - نه تنها برطرف نشده بلكه با جعل اصطلاح از آن فرار شده است و ثانياً بر فرض قبول، مفيد بودن را چگونه بايد احراز كرد؟ و از كجا بفهميم كدام علم براي بشر مفيد است؟ اگر ملاك تجربه باشد، در آن صورت تجربه بايد مفيد بودن را احراز و اثبات كند، يعني مطابقت آن را با واقع نشان دهد و در اين صورت بحث مطابقت مطرح مي‌گردد. اگر ثمربخشي ملاك صدق باشد، آنگاه مي‌توان پرسيد كه از كجا اثبات كرده‌ايد هرچه مفيد است مطابق با واقع است؟ يعني «علمي كه مفيد است مطابق با واقع است» خود نياز به اثبات دارد. با چه معياري اين گزاره را اثبات مي‌كنيد؟ هيئت بطلميوس براي بشر مفيد بود ولي صادق نبود و از طرفي، چه بسا گزاره‌هاي صادق مضر باشند. ممكن است صاحب اين نظريه مدعي شود هر علمي كه براي دنيا و آخرت و سعادت ابدي بشر مفيد باشد، مطابق با واقع نيز است زيرا نظام هستي به گونه‌اي است كه اگر حقايق آن درك شوند، براي بشر مفيدند. در پاسخ مي‌توان گفت، گرچه اين سخن ممكن است به صورت كلي صحيح باشد اما ملاكي براي صحت و سقم هر گزاره‌اي نخواهد بود زيرا مفيد بودن و مضر بودن به آساني قابل شناسايي نيست مخصوصاً وقتي پاي سعادت ابدي مطرح مي‌شود. اگر سعادت دنيا مطرح شود، چه بسا گزاره‌هاي كاذب، مفيد نيز باشند يا گزاره‌هاي صادق مضر تلقي شوند. همچنين نتايج و ثمرات، گاهي لوازم اعم يك نظريه‌اند و با قضاياي كاذب نيز حاصل مي‌آيند، چنانكه ثمرات مثبت مترتب بر هيئت بطلميوس چنين بود. لذا گرچه ممكن است حقايق عالم براي بشر مفيد باشند ولي دليل نمي‌شود كه هرچه مفيد است، صادق نيز باشد. ديگر اين كه، مفيد بودن يك علم، نياز به اثبات دارد و اثبات آن يعني نشان دادن اينكه مفيد بودن مطابق با واقع است و واقعاً مفيد است نه اينكه يك پندار باشد آنگاه سوال مي‌شود كه چگونه مطابقت مفيد بودن يك علم را احراز كنيم؟ با ملاكِ مفيد بودن يا ملاك ديگر؟ در صورت اول به مصادره به مطلوب يا دور و تسلسل دچار گشته و در صورت دوم از ملاك خود عدول كرده‌ايم. به نظر مي‌رسد معرفت حقيقي، يقين مطابق با واقع ثابت است كه از طريق علوم حضوري و بديهيات اوليه قابل دستيابي است و ملاكي بهتر از علوم حضوري و بديهيات اوليه بشري در اين زمينه وجود ندارد. البته اين سخن به اين معنا نيست كه ما در همه علوم و از هر طريقي مي‌توانيم به واقع به طور قطع دست بيابيم، بلكه بايد گفت در علوم تجربي و حسي معمولاً بشر به علوم ظني قريب به يقين و واقع نائل مي‌گردد و همين علوم ظني براي بشر مفيد و كارسازند. ولي آنجا كه بحث از مطابقت با واقع و يقين دائم مطرح است، علوم تجربي و حسي و ظنون، كارآمد نخواهند بود و مفيد بودن و هماهنگي و امثال آن نيز مشكل‌گشا نيستند.1- Justified truth belief..
2-. افلاطون، دروه آثار، ج 2، ص 1120 - 1119، ج 3، ص 1377 - 1383؛ پل ادواردز، دائرة‌المعارف، ج 3، ص 11 - 10، كاپلستون، ج 1، ص 175 - 172.
3- Self Justified..
4- W.P.Alston, Epistemic Justification..
5- .16-27 Theory of knowledge, keith Leherer,P..
6-.المنطقيات للفارابي، ج 1، ص 266. «والمعارف صنفان: تصور و تصديق. فالتصديق‌التام هواليقين ... واليقين هو ان نعتقد في‌الصادق الذي حصل التصديق به انه لايمكن اصلاً ان يكون وجود مانعتقده في‌ذلك‌الامر بخلاف ما نعتقده، و نعتقد مع ذلك في اعتقاده هذا انه لايمكن غيره.»
7-. الشفأ، البرهان، ص 78. «فالعلم الذي هوبالحقيقه يقين هوالذي يعتقد فيه اَن كذاكذا، و يعتقد انه لايمكن الا يكون كذا، اعتقاداً لا يمكن اَن يزول.»
8-. همان، ص 258. «العلم يقتضي اعتقاداً ثابتاً في‌الشي محصلا هو انه ممتنع التحول عما هو عليه ....»
9-. شرح المواقف، ج 1، ص 67. «الاعتقاد اما جازم او غير جازم و الجازم اما مطابق او غير مطابق و المطابق اما ثابت او غير ثابت فقد خرج عن القسمه اعتقاد جازم مطابق ثابت و هوالعلم اليقيني، و قد تميز من الظن بالجزم و عن الجهل‌المركب بالمطابقه و عن تقليدالمصيب الجازم بالثابت الذي لايزول بالتشكيك.»
10-. الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 215. «الحكم‌الذي له علة فهو انما يجب اذا اعتبر مع علته و لايجب بدون ذلك، والحكم اليقيني هوالواجب في نفسه الذي لايتغير، و هوالذي يجب قبوله، فكل حكم عرف بعلته فهو يقيني و مالايعرف بعلته فهو ليس بيقيني، سواكان له علة ام لا، والعلة قديكون هي اجزأالقضيه و قديكون شيئاً خارجاً عنها...»
11-. جعفر آل‌ياسين، الفارابي في حدوده و رسومه، ص 366. «فالمقدمات‌الكليه التي بها يحصل‌اليقين الضروري لا عن قياس صنفان: احدهماالحاصل بالطباع و الثاني الحاصل بالتجربه. و الحاصل بالطباع هوالذي حصل لنااليقين به من غير ان نعلم من اين حصل و لاكيف حصل، و من غير ان نكون شعرنا في وقت من الاوقات اناكنا جاهلين به، و لا ان نكون قد تشوقنا معرفته و لا جعلناه مطلوبا اصلاً في وقت من الاوقات، بل نجد انفسنا كانها فطرت عليه من اول كوننا، كانه غريزي لنا لم نخل منه. و هذه تسمي المقدمات الاول الطبيعية للانسان و تسمي المبادي الاول و ليست بنا حاجه في هذالكتاب الي ان نعرف كيف حصلت، و في اين حصلت، لان جهلنا بجهة حصولها ليس يزيل‌اليقين بها، ولا ينقصه، و لايعوقنا علي ان نولف عنها قياساً يوقع لنااليقين باللازم عنها.»
12- Rationalism.
13- Empiricism.
14- Coherentism.
15- Pragmatism.
16-. دكارت، تأملات، ص 66، يوسف كرم، همان، ص 72.
17-. پل ادواردز، ص 21 - 20؛ سير حكمت در اروپا، ص 102-106؛ يوسف كرم، ص 134.
18-. كاپلستون، ج 5، ص 84 و 88 و 89؛ پل ادواردز، دائرة‌المعارف ج 3، ص 22؛ لاك، تحقيق در فهم بشر، ص 7؛ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربي انگلستان، ص 33 - 32؛ يوسف كرم، ص 145 - 144.
19-. هيوم، تحقيق درباره فهم انسان (در فلسفه نظري)، ترجمه بزرگمهر، فصل اول، ش 7، ص 123.
20-. لاك، تحقيق در فهم بشر، ص -1 7 - 48 - 180؛ منوچهر بزرگمهر، فلاسفه تجربي، ص 18 - -19 28 - 33؛ كاپلستون، ج 5، ص 84 - 87 - 94 - 96؛ پل ادواردز، ص 23 - 22.
21-. برايان مگي، مردان انديشه، ص 191 - 189؛ يوستوس هارت‌ناك، ويتگنشتاين، ص 59-60 و 70-72؛ الف.ج.آير، زبان، حقيقت و منطق، صص 12، 17، 18، 19، 37، 39، 41، 65، 90، 91، 92، 96 و 97.
22-. همان.
23-. برايان مگي، مردان انديشه، 191-192 و 202-203.
24-. همان، ص 189-191؛ پوستوس هارت ناك، همان، ص 59-72.
25- Coherence..
26-. بل ادواردز، همان، ص 30 - 31؛13-14Theory of knowledg, keith Lehrer,p.
27-. پل ادواردز، همان، ص 34.
28-. پل ادواردز، همان، ص 34؛ كاپلستون، ج 8، ص 335.
29-. پل ادواردز، ص 34، كاپلستون، همان، ص 367، سير حكمت در اروپا ص 557 - 556.
