لطفا منتظر باشید ...
مباني معرفت شناسي صدرالمتألهين در مسائل ماوراي طبيعي
علي الله بداشتي مقدمه
يكي از مهمترين مسائلي كه صدرالمتألهين در آثار خويش بدان پرداخته بحث در شناخت حقايق ماوراي طبيعي است، اين مباحث در نزد او از چنان ارزش و اعتباري برخوردار است كه تحصيل آن را بر هر عاقلي واجب مي‌داند چنان كه مي‌فرمايد: لمّا كانت العلوم مُتشعّبةٌ و فنون الادراكات متكثرة و الاحاطة بجملتها متعذرة او متعسّرة... فالواجب علي العاقل اَن يتوجّه بشراشره الي الاشتغال بالأهم و الحزم له اَن يکبَّ طول عمره علي ما الاختصاص لتكميل ذاته فيه اتم بعد ماحصل لهُ من سائر العلوم و المعارف بقدر الحاجة اليها في المعاش و المعاد. ( [1] ) از آنجا كه علوم گوناگون و فنون ادراكات بسيار و احاطه به همه آنها دشوار بلكه نا ممكن است پس بر هر عاقلي فرض است كه همه توجه‌اش را به مهمترين آنها معطوف داشته و عزم جزم نمايد كه سراسر عمرش را به آنچه در به كمال رساندن ذاتش اختصاص دارد مصروف نمايد، بعد از آنكه از ساير علوم و معارف به اندازه نيازش در امور دنيوي و اخروي بهره جست. اما اينها چه مسائلي هستند كه ملاصدرا آنها را «حكمة الالهية و معرفة الربوبية» نام نهاده ( [2] ) و كسي كه به اين نعمت دست يافته باشد به تعبير قرآن كريم «خير كثير» ( [3] ) به او اعطا شده است، و به تعبير صدرالمتألهين به سعادت عظمي و شرافتي بزرگ دست يازيده است. صدرالمتألهين در مقدمة اسفار اين علوم را اينگونه معرفي مي‌نمايد: و هي العلم بالله و صفاته و ملائكته و كتبه و رسله و كيفية صدور الاشياء منه علي الوجه الاكمل و لنظام الافضل، و كيفية عنايته و علمه بها و تدبيره اياها... و علم النفس و طريقها الي الاخرة و اتصالها بالملاء الاعلي و افتراقها عن وثاقها و بعدها عن الهيولي... و الانغماس في بحار الملكوت. ( [4] ) و آن علم به خدا و صفاتش و ملائكه و كتابها و رسولانش و چگونگي صدور اشياء از او به كاملترين وجه و برترين نظام، و كيفيت عنايت و علم او به اشياء و تدبير او در آنها ... و علم به نفس انساني و راه رسيدن او به جهاني ديگر و اتصال آن به ملا اعلي و رهايي آن از بندها و پرواز او از جهان مادي و فرو رفتن در بحار ملكوت است. اينك شايسته است در مباني فكري اين حكيم الهي در معرفت اين مفاهيم قدسي تدبّر نماييم، به اميد آن كه با سلوك در اين نهج كه مبتني بر برهان و عرفان و قرآن است به ذروة كمال معرفت ربوبي و حكمت متعالي دست يابيم. براي نيل به اين مقصد اعلي لازم است چند مسئله را بر مبناي حكمت متعاليه صدرالمتألهين بررسي نماييم: 1. امكان شناخت مسائل ماوراي طبيعي
يكي از مسائلي كه به قدمت تاريخ فلسفه قديم است مسئلة امكان شناخت است چنان كه سوفسطاييان شناخت اشياء و جهان خارج را غير ممكن مي‌دانستند. گرگياس مي‌گفت: اولاً هيچ چيز وجود ندارد... ثانياً اگر چيزي وجود هم داشته باشد نمي‌تواند شناخته شود. ثالثاً حتي اگر وجود شناختني باشد نمي‌تواند به ديگران منتقل شود. ( [5] ) گذشته از نظريه سوفسطاييان و شكاكان، برخي از فيلسوفاني كه شناخت را ممكن مي‌دانند مي‌گويند ما فقط خواص و عوارض اشياء را مي‌توانيم بشناسيم اما به حقيقت آنها دسترسي نداريم چنان كه ابن سينا در تعليقات مي‌نويسد: ان الوقوف علي حقائق الاشياء ليس في قدرة البشر و نحن لا نعرف من الاشياء الاّ الخواص و اللّوازم و الاعراض و لا نعرف الفصول المقومة لكل واحد منها الدالة علي حقيقته... فانا لا نعرف حقيقة الاول و لا العقل و لا النفس... . ( [6] ) آگاهي بر حقايق اشياء در توان آدمي نيست و ما از اشياء جز خواص و لوازم و اعراض چيزي نمي‌دانيم و به فصول مقومه آنها كه بر حقيقتشان دلالت دارد آگاهي نداريم. پس ما حقيقت اول [تعالي] و عقل و نفس را نمي‌شناسيم... ملاصدرا پس از نقل اين سخن از ابن سينا در ادامه بحث در تأييد سخن ابن سينا مي‌گويد: تأويل كلامه ما اومأنا اليه و اقمنا البرهان عليه في مباحث الوجود من انّ افراد الوجود لا برهان عليها الّا علي ضرب‌ٍ من الحيلة برهاناً شبيهاً باللّم... . ( [7] ) تأويل كلام شيخ الرئيس همان چيزي است كه به آن اشاره نموديم و در مباحث وجود بر آن برهان اقامه كرديم مبني بر اينكه افراد وجود برهان‌پذير نيستند مگر اينكه با نوعي ترفند برهان شبيه به لّم بياورم. اما خردمندان و حكيمان اين را دليل بر انكار هر نوع معرفتي قرار ندادند، بلكه گفتند اگر چه به حقايق اشياء دسترسي نداريم به خواص و عوارض و لوازم وجودي آنها مي‌توان پي برد و صدرالمتألهين معتقد است كه ما حقايق وجودي را با مفاهيم و عناويني كه بر آنها صادق است مي‌شناسيم، ( [8] ) و در عنوان اين بحث مي‌گويد: اَن حقائق الاشياء اي الامور الغير الممتنعة بالذات يمكن اَن تکون معلومةً للبشر. ( [9] ) حقايق اشياء يعني اموري كه امتناع ذاتي ندارند مي‌توانند در تيررس علم بشري قرار گرفته و شناخته گردند. البته مراد صدرالمتألهين اين نيست كه كنه ذات اشياء را مي‌توان شناخت چون در ذيل همين بحث در تفسير سخن برخي محققين كه گفتند بسيط را جز به لوازم و آثارش نمي‌توان شناخت ( [10] ) مي‌نويسد: فان اراد بها اَن العقل لا يعرف الوجود الخارجي بهويته الشخصيه بصورة‌ٍ مطابقةٍ لَهُ فذلك مِمّا له وجه ... و ان اراد اَن العقل لا يعرف مفهوماً من المفهومات البسيطه فهو ظاهر البطلان، فان العقل يدرك مفهوم «الكون المصدري» و الشّيئية و... فاما اَن يكون المعقول لهُ من كلِّ شي‌ءٍ مفهوماً مركباً او بسيطاً فان كان مفهوماً بسيطاً فهو اما كنه شي‌ءٍ بسيط او وجهه فعلي الاول عقل كنه ذلك الشي‌ء البسيط و علي الثاني ايضاً عقل كنه ذلك الوجه بعينه و إن لم يعقل كنه ذي الوجه. ( [11] ) اگر مرادش اين باشد كه عقل وجود خارجي را با هويت شخصيش با صورتي مطابق او نمي‌شناسد اين سخن وجهي دارد. اما اگر مرادش اين باشد كه عقل مفاهيم بسيط را هم مي‌شناسد اين سخن بطلانش بديهي است، زيرا عقل مفهوم هستي و شيئيت و... را درك مي‌كند پس مفهوم معقول از هر چيزي يا مركب است يا بسيط، اگر مفهومي بسيط باشد پس يا بيان كننده كنه ذات شي‌ء و بسيط است يا وجهي از آن، در حالت اول عقل كنه آن شي‌ء را مي‌يابد و در حالت دوم كنه آن وجه را مي‌يابد اگر چه به كنه ذي‌الوجه نرسيده باشد. نتيجه اينكه اگر چه بالجمله به حقايق اشياء بويژه مجردات كه حقايق بسيطند نمي‌توان دست يافت في الجمله به كمك مفاهيم مي‌توانيم به حقايق ماوراي طبيعي معرفت پيدا كنيم چنان كه امام اميرالمؤمنين (ع) مي‌فرمايد: لم يطلع العقول علي تحديد صفته، و لم يحجبها عن واجب معرفته فهو الذّي تشهد لَه اعلام الوجود ( [12] ) عقلها را نرسد كه با يقين حدود بر صفات او آگاهي پيدا كنند اما از مقدار لازمش منع نشده‌اند. پس او كسي است كه مظاهر هستي بر وجود او شهادت مي‌دهند. اما همين مقدار از معرفت كه در تيررس عقل قرار داده شده چگونه و براي چه كساني قابل حصول است؟ بديهي است كه با پيمودن روش صحيح معرفت و كسب شرايط وجودي لازم و رفع موانع مي‌توانيم آن حقايق قدسي را تا حدّي دريابيم. اينك بر اساس حكمت متعاليه اين منهج را طي مي‌نماييم. 2. روش صدرالمتألهين در كسب معارف ماوراي طبيعي
در مقدمه بايد يادآور شويم كه صدرالمتألهين همه روشهاي شناخت اعم از تجربه حسي و عقلي و عرفاني و وحياني را معتبر مي‌داند اما در معرفت مفاهيم ماوراي طبيعي منهج عقلاني، عرفاني و وحياني را مي‌پيمايد چرا كه حس را به حريم مجردات راهي نيست و با روشهاي استدلال جدلي هم مي‌توان كشف حقيقت نمود. اينجاست كه صدرالمتألهين ضمن رد روش جدلي متكلمين قائل به جواز اعاده معدوم در اثبات معاد جسماني است، و با اذعان به سخن انبياي الهي به تبيين روش عرفاني و برهاني مي‌پردازد چنان كه مي‌فرمايد: القائلون بجواز اعادة المعدومات، جمهور اهل الكلام المخالفين لكافة الحكماء في ذلك، ظناً منهم اَن القول بتجويز الاعادة في الاشياء بعد بطلانها يصح الحشر الجسماني الناطق بوقوعه السنة الشرائع و الكتب الالهية النازلة علي اهل السفارة و اصحاب الزلفي صلوات الله عليهم اجمعين، و لم يعلموا أن اسرار الشريعة الالهية لايمكن اَن تستفاده من الابحاث الكلامية و الاَراء الجدلية، بل الطريق الي معرفة تلك الاسرار منحصر في سبيلين: اما سبيل الابرار من اقامة جوامع العبادة و ادامة مراسم العدالة و ازالة وساوس العادة. و اما سبيل المقربين من الرياضات العلميه، و توجيه القوي الادراكيه الي' جانب القدس، و تصقيل مرآة النفس الناطقة و لئلا يتدنس بالاخلاق الرديّة... فانها حينئذٍٍ يترائي صور الحقائق الايمانية و يشاهد الامور الغائبة عن حواسها و تعقلها بصفاء جوهرها. ( [13] ) قائلان به جواز اعادة معدوم يعني همه متكلمان كه در اين مسئله مخالف همة حكما هستند، گمان كردند با اين سخن (تجويز اعادة اشياء بعد از نابود شدنشان) معاد جسماني كه شرايع آسماني و كتابهاي الهي نازل شده بر سفراي الهي و مقربان ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ بدان خبر داده‌اند ثابت مي‌شود، اما ندانستند كه اسرار شريعت الهي با بحثهاي كلامي و آراء جدلي تحصيل نمي‌گردد. بلكه روش معرفت آن اسرار تنها از دو راه بدست مي‌آيد: 1. روش نيكوكاران، كه با برپاداشتن اقسام عبادات [نظير نماز و روزه، دعا و...] و تداوم در شيوه‌هاي عدالت و زايل نمودن وسوسه‌هاي عادت فراهم مي‌آيد. 2. روش مقربان الهي، كه با رياضتهاي علمي و جهت دادن نيروهاي ادراكي به سوي انوار قدسي و صيقل دادن آينة نفس ناطقه و آراستن آن ـ تا با اخلاق فاسد آلوده نگردد ـ حاصل مي‌شود، پس وقتي انسان اين راهها را طي كرد نفس او صورتهاي حقايق ايماني را مي‌بيند و اموري را كه از حواس پنهان هستند مشاهده مي‌كند و با صفاي ذاتيش آنها را تعقل مي‌كند. البته اين توضيح لازم است كه انحصار معرفت به اين دو راه در اين عبارت نافي روش وحياني از ديدگاه ملاصدرا نيست چرا كه ايشان در مقدمه اسفار عاليترين طريقه معرفت خداي تعالي و علم معاد و طريقه آخرت را زانو زدن در مكتب انبيا مي‌داند و مي‌گويد: اني لأستغفر اللهَ كثيراً مِمّا ضيّعتُ شطراً من عمري في تتبع آراء المتفلسفة و المجادلين من اهل الكلام... حتي تبيّنَ لي آخر الامر بنور الايمان و تأييد اللهِ المنّان اَن قياسهم عقيم و صراطهم غير مستقيم فالقينا زمام امرنا اليه و الي رسوله النذير المنذر، فكل مابلغنا منه آمنّا به و صدَّقناه و لم نحتل اَن نخيّل لَهُ وجهاً عقلياً اومسلكاً بحثياً بل اقتدينا بهداهُ و انتهينا بنهيه امتثالاً لقوله تعالي: ما آتاكُمُ الرسول فخذوه و ما نهيكُمْ عنهُ فانتهوا، حتيّ فتح الله علي قلبنا ما فتح فافلح ببركة متابعته و انجح. ( [14] ) من از اينكه پاره‌اي از ايام عمرم را در پي‌گيري آراء متفلسفان و متكلمان [اشاعره و معتزله] سپري نمودم در درگاه خداوند استغفار كردم... تا اينكه بالاخره به نور ايمان و تأييد خداي منان برايم آشكار شد كه قياسشان بي‌نتيجه و راهشان غيرمستقيم است پس زمام امورمان را به او و به رسول نذير و منذرش سپرديم، در نتيجه به آنچه كه از آنها به ما رسيد ايمان آورديم و تصديق كرديم و دنبال اين نبوديم كه براي آن توجيهي خيالي ببافيم يا مسلكي بحثي بسازيم بلكه به هدايت او اقتدا نموديم و از آنچه كه نهي كرد باز ايستاديم تا امتثال امر خداي سبحان كرده باشيم كه فرمود: «آنچه رسول [خدا] به شما داد بگيريد و از آنچه نهي كرد باز ايستيد، تا اينكه خداوند آنچه كه مي‌بايست بر ما بگشايد گشود، پس به بركت متابعت از او ما را پيروز و رستگار كرد. اين بيان صدرالمتألهين به صراحت ديدگاه او را در معارفي كه از راه وحي مي‌رسد آشكار مي‌سازد و تسليم بودن او را نسبت به شريعت الهي اعلام مي‌دارد. 3. تمييز احكام ماهوي از احكام وجودي و تمييز مفهوم از مصداق صدرالمتألهين بر خلاف كساني كه احكام ماهيت و وجود و احكام مفهوم را با مصداق درهم آميختند اين دو را از هم متمايز ساخت و تأكيد كرد كه مفاهيم ذاتاً با هم متباينند و هر مفهومي جداي از مفاهيم ديگر است، اما اين مفاهيم مي‌توانند مصداق واحد داشته باشند يعني برخي از مصاديق وجود داراي چنان سعة وجودي هستند كه قابليت انتزاع مفاهيم متعدد را دارند. در حالي كه آن معاني خودشان با هم متغايرند ملاصدرا در بحث صفات الهي در اين زمينه مي‌گويد: و اعلم اَنَّ كثيراً من العقلاء المدققين ظنّوا اَنَّ معني كون صفاته تعالي عين ذاته هو اَنَّ معانيها و مفهوماتها ليست متغائرة بل كلها ترجع الي معني واحد، و هذا ظنٌّ فاسد و وهم كاسد... بل الحق في معني كون صفاته عين ذاته ان هذه الصفات المتكثرة الكماليه كلّها موجودة بوجود الذات الاحديه... و لا صفة منه متميزةٌ عن صفةٍ اخري له بالحيثية المذكوره بل هو قادر بنفسه ذاته و عالم بعين ذاته. ( [15] ) بسياري از عقلاي باريك‌بين گمان كرده‌اند اينكه گفته مي‌شود صفات خداي تعالي عين ذات اوست به اين معناست كه معاني و مفاهيم آنها هم متغاير نيستند و معناي واحدي دارند اما اين گماني باطل و پنداري بي اساس است... بلكه معناي اينكه صفاتش عين ذاتش است اين است كه اين صفات كمالي متعدد همه موجود به وجود ذات احدي هستند... و از اين حيث هيچ صفتي متمايز از صفت ديگر نيست بلكه او قادر است به عين ذاتش و عالم است به عين ذاتش. در اينجا صدرالمتألهين بدرستي احكام مفهوم را از مصداق متمايز ساخت و بر خلاف ابن سينا ( [16] ) وحدت مصداقي را دليل بر وحدت مفهومي نگرفت، چنان كه در جاي ديگر در سعه وجودي عالم اسما و صفات الهي مي‌فرمايد: فالعالم الربوبي عظيم جداً و هو الكل في وحدة، فتلك الصفات الالهيّه كثيرةٌ بالمعني و المفهوم، واحدة بالهوية و الوجود. ( [17] ) عالم ربوبي حقيقتاً بسيار با عظمت، و آن مجموعه‌اي از مفاهيم است كه حقيقت واحد دارند پس صفات الهيه از حيث معني و مفهوم زياد و از حيث هويت و وجود واحدند. صدرالمتألهين مشكل وجود ذهني را نيز بر همين مبنا حل مي‌كند چنان كه مي‌گويد: حمل شي‌ء بر شي‌ء و اتحاد آنها را به دو صورت مي‌توان ترسيم كرد:
يكي حمل شايع صناعي (متعارف)؛ كه در آن موضوع و محمول تنها در وجود يكي هستند. ديگري حمل ذاتي اولي كه در آن موضوع عين ماهيت و مفهوم محمول است لكن نوعي تغاير بين آنها اعتبار مي‌شود... بر اساس اين مقدمه مفاهيم كلي عقلي از آن حيث كه مفهوم كلي عقلي هستند در هيچ مقوله‌اي داخل نيستند، اما از حيث وجودشان در نفس... تحت مقوله كيف هستند. ( [18 ] ) صدرالمتألهين بر همين مبنا در بحث تناقض نيز علاوه بر وحدتهاي هشتگانه وحدت حمل را نيز شرط مي‌داند و مي‌گويد: لذلك اعتبرتُ في التناقض وحدةٌ اخري سوي الشروطات الثمانية المشهورة و تلك هي وحدة الحمل، فالجزئي مثلاً جزئيٌ بالحمل الذاتي، ليس بجزئي بل کلي بالحمل المتعارف. ( [19] ) نتيجه اينكه تمايز احكام مفهومي از احكام وجودي به عبارت ديگر تمييز احكام ذهني از احكام عيني خارجي افقهاي روشني را در معرفت‌شناسي پيش روي ما مي‌گشايد، همانگونه كه صدرالمتألهين بسياري از مسائل معرفت‌شناسي را بر اين مبنا حل كرد. 4. مباني هستي‌شناسي در فلسفه صدرايي
شناخت حقيقت وجود بر مبناي حكمت متعاليه در تحصيل مباني معرفت‌شناسي صدرالمتألهين در مسائل ماوراي طبيعي نقش محوري دارد و در نظر او ناآگاهي فرد به حقيقت وجود به ساير مسائل معرفتي او نيز سرايت خواهد كرد چنان كه مي‌گويد: لمّا كانت مسئلة الوجود اسّ القواعد الحكمية، و مبني المسائل الالهية و القطب الذي يدور عليه رحي علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح و الاجساد... فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في امّهات المطالب و معظماتها و بالذهول عنها فاتت عنه خفيات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيات و نبواتها... ( [20] ) از آنجا كه مسئلة وجود اساس قواعد حكمي و مبناي مسائل الهي و محور محكمي است كه سنگ آسياب علم توحيد و معاد و حشر ارواح و اجساد و... به گرد آن مي‌چرخد، بنابرين كسي كه از شناخت وجود محروم ماند جهل او به بسياري از معارف الهي سرايت پيدا مي‌كند و غفلت از آن موجب از دست رفتن زواياي پنهان معارف الهي و علم ربوبي و وحياني و... خواهد شد. از اين رو است كه ملاصدرا در آثار فلسفي و نوشته‌هايش در باب مسائل الهي ابتدا به تبيين مسئلة وجود و اثبات اصل اصيل اصالت وجود مي‌پردازد ( [21] ) لذا در ادامه مطالب مذكور مي‌فرمايد: ... فرأينا اَن نفتحَ بها الكلام في هذهِ الرسالة المعمولة في اصول حقايق الايمان و قواعد الحكمة و العرفان. فتورد فيها اولاً مباحث الوجود و اثبات انّه اصل الثابت في كل موجودٍ، و هو الحقيقة و ماعداه كعكس و ظلٍ و شبح. ( [22] ) پس صلاح ديدم در اين رساله كه در اصول حقايق ايماني و قواعد حكمت و عرفان به رشته تحرير درآوردم باب سخن را با طرح مباحث وجود بگشايم پس سخن را در آن از مباحث وجود و اثبات اينكه تنها وجود اصل ثابت در هر موجود است و حقيقت منحصر در وجود است و غير وجود همچون عكس و سايه و شبح وجودند آغاز كرديم. نتيجه اينكه مسئلة اول در نظريه هستي‌شناسي ملاصدرا مسئلة اصالت وجود و اعتباريت ماهيت است، چنان كه در اسفار مي‌گويد: مبدء الاثر و اثر المبدء ليس الّا الوجودات الحقيقية... لا الوجودات الانتزاعية التي هي امور عقلية... و لا الماهيات المرسلة المبهمة الذوات التي ما شمّت بذواتها في حدود انفسها رائحة الوجود. ( [23] ) مبدء اثر و اثر مبدء [اول تعالي] تنها وجودات تحقيقي[عيني] هستند... نه مفاهيم انتزاعي وجود كه تنها امري ذهنيند... و نه ماهيات كه در ذاتشان امري مبهمند و از حقيقت وجود بويي نبرده‌اند. دوم؛ وجود حقيقتي تشكيكي و ذومراتب است؛ در فلسفة صدرايي وجود از نظر مفهومي مشترك معنوي و از نظر واقعيت و تحقق، حقيقتي ذومراتب در قوت و ضعف و كمال و نقص است و هر مرتبه‌اي ويژگيها و اوصاف خاص خودش را دارد. صدرالمتألهين اشتراك معنوي وجود را امري بديهي مي‌داند چنان كه مي‌گويد: «اماكونه مشتركاً بين الماهيات فهو قريبٌ من الاوليّات.» ( [24] ) ايشان در تشكيك وجود مي‌گويد: و اما كونه محمولاً علي ما تحته بالتشكيك اعني بالاولوية و الاولية و الاقدمية و الاشدية فَلِأنّ الوجود في بعض الموجودات مقتضي ذاته... دون بعض و في بعضها اَقدم بحسب الطبع من بعضٍ و في بعضها اتم و اقوي. ( [25] ) اما حمل مفهوم وجود بر مصاديق آن به تشكيك است يعني در بعضي مراتب اولي' و اوّل و اَقدم و اشدّ است زيرا وجود در بعضي از موجودات مقتضاي ذاتشان است و در بعض ديگر چنين نيست، در بعضي طبيعتاً قديمتر از بعض ديگر است و در بعضي وجود تمامتر و قويتر است از اين رو حمل وجودي بر افرادش تشكيكي است. ملاصدرا در مواضع متعددي از اسفار و شواهد الربوبية و ساير آثارش بر اين نكته اصرار مي‌ورزد. ( [26] ) او گرچه وجود را داراي مراتب متعدد مي‌داند همه آنها را از مراتب تعيّنات حق اول و ظهورات نور و شئونات ذات او ـ جل جلاله ـ مي‌داند نه اينكه اموري مستقل و منفصل از حق باشند چنان كه مي‌گويد: ان الوجودات و اِن تكثرت و تمايزت الاّ انّها من مراتب تعينات الحق الاول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا انّها امورٌ مستقلة و ذوات منفصلة. ( [27] ) همچنين در ديدگاه ملاصدرا گرچه جميع صور كائنات و ذوات مبدعات آثار نور حق اوّل هستند در سير طولي هر مرتبه ظل و سايه مرتبه مافوق خويش است. چنان كه دربارة عالم مادي مي‌گويد: ان كل قوةٍ و كمالٍ و هيأة و جمالٍ توجد في هذا العالم الادني' فانها بالحقيقةِ ظلال و تمثالات لما في العالم الاعلي انما تَنَزّلت و تكدَّرت و تجرَّمت بعد ما كانت نقيَّةً صافية. ( [28] ) به تحقيق هر قوه و كمال و هيأت و جمالي كه در اين عالم پايين يافت شود آن در حقيقت سايه و نمونه‌اي است از آنچه كه در عالم بالاست كه تنزّل يافته و كدر و جرماني شده است بعد از آن كه صاف و پاك بود. از سوي ديگر صدرالمتألهين موجودات عالم جسماني محسوس را داراي نشئه‌هاي متفاوت مي‌داند چنان كه در شواهد الربوبية مي‌نويسد: ما من شي‌ء في هذا العالم الاّ و له نفسٌ في عالم آخر و عقلٌ في عالمٍ ثالث. ( [29] ) چيزي در اين عالم نيست مگر اينكه براي او نفسي در عالم ديگر و عقلي در عالم سوم است. ايشان در پايان همين فصل ضمن اشاره به عالم ملكوت عالم اسماي الهي را نيز در سلسله طولي اين عالم ذكر مي‌كند: انّ لِكُلِّ شي‌ءٍ ملكوتاً و ان لكل شهادةٍ غيباً و ما مِن شي‌ءٍ في هذالعالم الاّ و له نفسٌ و عقلٌ و اسمٌ الهي. ( [30] ) به تحقيق براي هر چيزي ملكوتي و براي هر موجودي كه در عالم مشهود است، غيبي است و هيچ چيز در اين عالم نيست مگر اينكه براي آن نفسي و عقلي و اسمي الهي است. خلاصه اينكه در حكمت متعاليه صدرالمتألهين عالم وجود يك سير نزولي دارد از عالم ربوبي و نور قيومي و جمال مطلق تا عالم جسماني كه اسفل عوالم است و يك سير صعودي دارد از اين عالم مادي جسماني به عالم مثال يا عالم تقدير و از آن به عالم عقول يا مفارقات. چنان كه مي‌گويد: انّ اجناس العوالم و النشئات ثلاثة.ٌ اِحداها النشأة الاولي و هي عالم الطبيعيات و الماديات الحادثات و الكائنات الفاسدات و ثانيها النشأة الوسطي و هي عالم الصور المقداريات و المحسوسات الصوريات. ثالثها النشأة الثالثه و هي عالم الصور العقليات و المثل المفارقات. ( [31] ) اجناس عوالم و نشئه‌هاي وجود سه تاست: يكي، نشئه اولي كه عالم طبيعت و عالم ماده و حوادث و علم كون و فساد است. دوم، نشئه وسطي كه عالم صور مقداري مثالي و صورتهاي حسي [غيرمادي] است. و نشئه سوم، كه عالم صور عقلي و مثالهاي مجرد است. 5. فاعل شناسايي
ادراك حقايق ماوراي طبيعي به جهت علو مرتبة‌شان از عالم ماديات و محسوسات به لطافت قريحه و صفاي دروني نيازمند است. از اين رو صدرالمتألهين همچون علماي اهل سلف اصرار دارد كسي كه مي‌خواهد به باغ حكمت متعاليه قدم بگذارد بايد به موارد زير عمل كند: اول، تزكيه. فرد بايد ابتدا به تزكيه نفس خويش بپردازد و درونش را از هواهاي نفساني پاك نمايد چنانكه در مقدمه اسفار مي‌گويد: فابدأ يا حبيبي قبل قراءة هذاالكتاب بتزكية نفسك عن هواها فقد افلح من زكيها و قدخاب من دسّيها ( [32] ) پس اي دوست من قبل از قرائت اين كتاب به تزكيه نفست از اميال و هواها بپرداز كه به تحقيق كسي رستگار شد كه نفسش را تزكيه نمود و كسي زيان ديد كه نفسش را آلوده ساخت. همانگونه كه طهارت نفس موجب سنخيت روح با انوار معارف الهي و حضور حقايق قدسي ماوراي طبيعي نزد نفس مي‌گردد ( [33] ) تبعيت از هواهاي نفساني موجب محروميت انسان از معارف الهي مي‌شود چون تبعيت از هوي' و شهوات نفساني نفس را از راه حق بازمي دارد و قلب را از فهم معارف محجوب مي‌كند چون همانگونه كه نور و ظلمت جمع نمي‌شوند علم و شهوت هم جمع نمي‌گردند، چنانكه صدرالحكما و المتألهين در ذيل روايت نبوي در مورد عالمهايي كه به علمشان عمل نمي‌كنند و در پي آرزوها و اميال نفساني هستند مي‌گويد: اتباع الهوي' و الشهوات يصدّ النفس عن طريق الحق و يحجب القلب عن فهم المعارف اذ الشهوة و العلم كَاَنّهُما متضادان. ( [34] ) دوم، اخلاص. بر پوينده معارف ماوراي طبيعي الهي فرض است كه در اين راه اخلاص پيشه نمايد و غايتش را تقرب الي الله نمايد همانگونه كه علماي رباني و حكيمان صمداني بويژه حكيم متأله و صدرالمتألهين اين راه را طي نمودند و خداوند به بركت خلوص قلبيشان سرچشمه‌هاي حكمت را از قلبشان بر زبانشان جاري ساخت، چنان كه صدرالدين شيرازي اين عالم رباني مي‌گويد: نحن لم نقصد في تحقيق كل مسئلة و تنقيح كل مطلوب، الاّ التقرب الي الله و ملكوته الاعلي ( [35] ) ما در تحقيق هر مسئله و منقح ساختن هر مطلوبي چيزي جز تقرب به سوي خدا و ملكوت اعلايش قصد نكرده‌ايم. سوم، آزاد انديشي. يكي از ويژگيهاي خردمندان آزاد انديشي است بويژه كسي كه مي‌خواهد در مسائل ماوراي طبيعت سير كند بايد فارغ از شهرت اقوال و كثرت افراد تنها تكيه گاهش حق و حقيقت باشد چنان كه قرآن كريم مي‌فرمايد: «فبشّر عباديِ الذّين يَستَمعُونَ القَولَ و يَتَّبعوُنَ اَحْسَنه اُولئكَ هَدي'هُمُ الله و اولئكَ هُم اوُلُوالا´لباب»: ( [36] ) پس بشارت بده آن دسته از بندگانم را كه سخنان را مي‌شنوند و از بهترين آنها پيروي مي‌كنند اينها كساني هستند كه خدا هدايتشان كرده و اينان خردمندانند. امير المؤمنين علي (ع) نيز مي‌فرمايد: ان دين اللهِ لا يُعرَفُ بالرّجال، فاعرف الحقَّ تعرف اَهْلَهُ ( [37] ) دين خدا با تكيه به شخصيت افراد شناخته نمي‌گردد حق را بشناس تا اهلش را بشناسي. صدرالمتألهين با الهام از كلام امير المؤمنين در مقدمه جلد ششم اسفار كه در علم الهي به رشته تحرير درآورده مي‌نويسد: الرّجل الحكيم لايلتفت الي المشهور و لايبالي اذا اصاب الحق من مخالفة الجمهور و لايتوجه في كل باب الي من قال بل الي ما قيل ( [38] ) مرد خردمند وقتي به حق رسيد نه به اقوال [نادرست] شهرت‌يافته اعتنايي مي‌كند و نه از مخالفت كردن با اعتقاد عامه مردم خاطرش رنجيده مي‌شود و در هر بابي بدرستي سخن توجه دارد نه به گويندة آن. صدرالمتألهين از جمله حكمايي است كه در پيمودن قلّه‌هاي حكمت و نيل به حقيقت رياضتهاي علمي و عملي را پيشه خود ساخت و در اين راه نه از دشمني دوران و كينه‌توزي اهل زمان بيتاب گرديد و نه از تأييد و تمجيد دلخوش شد، بلكه توجه‌اش را بسوي مسبّب الاسباب معطوف داشته و بسوي آسان كننده امور دشوار تضرع خالصانه نمود تا آنكه به بركت اين رياضتها و مجاهدتهاي خالصانه روزنه نور حق به سويش گشوده و قلبش سرچشمه حكمت الهي گرديد چنان كه در مقدمه اسفار مي‌نويسد: فلمّا بقيت علي هذا الحال من الاستتار و الانزواء و الخمول و الاعتزال زماناً مديداً و امداً بعيداً، اشتعلت نفسي لطول المجاهدات اشتعالاً نورياً و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهاباً قوياً ففاضت عليها انوار الملكوت و حلّت بها خبايا الجبروت و لحقتها الاضواء الاحدية و تداركتها الالطاف الالهيه فاطلعت علي اسرار لَمْ اكن اطلع عليها الي الان و انكشفت لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كل ما علمته من قبل بالبرهان عاينتهُ مع زوائد بالشهود و العيان من الاسرار الالهيه و الحقائق الربانيه. ( [39] ) وقتي مدتي طولاني بر اين حال پوشيدگي [از انظار] و انزوا و فراموش‌شدگي [از افواه] و گوشه‌گيري [از مردم] باقي ماندم، به سبب مجاهدتهاي طولاني نفسم مشتعل به شعله‌اي نوراني گرديد و قلبم به خاطر كثرت رياضتهاي [شرعي] بشدت ملتهب شد در نتيجه انوار ملكوتي بر آن تابيده و پنهانيهاي عالم جبروت بر آن فرود آمد و روشنيهاي درگاه احديت به آن رسيده و الطاف الهي را دريافت نمود در نتيجه بر اسراري آگاهي پيدا كردم كه تا كنون بر من آشكار نبود و رمزهايي از رموز حقيقت بر من منكشف شد كه تا كنون از راه برهان بر من هويدا نشده بود حتي آنچه از اسرار الهي و حقايق رباني كه پيشتر با برهان يافته بودم آن را و بيشتر از آن را با شهود و بالعيان ديدم. حال كه در سطور گذشته با ديدگاه ملاصدرا «ره» در عوامل و اسباب معرفت مسائل ماوراي طبيعي آشنا شديم مناسب است موانع معرفت را هم بر اساس ديدگاههاي ايشان بررسي نماييم به اميد آنكه عقبه‌هاي دشواري را كه در پيش روي عارف معارف الهيه است بشناسيم و با گذر از اين گسلها در قلة رفيع معرفت حقايق ماوراي طبيعي، بيرق حكمت را به اهتزاز در آوريم. 6. موانع معرفت
حكما در تقسيم علت ناقصه مي‌گويند علت يا وجودي است كه همان شرايط وجود و تحقق است يا عدمي كه مراد فقدان موانع است، از آنجا كه معرفت حقيقتي است كه بايد در نفس مدرك تحقق پيدا كند پس بايد هم شرايط وجود مهيا باشد و هم موانع مرتفع شود. موانع معرفت دو گونه‌اند: دسته‌اي از آن به طبيعت بشري مربوط مي‌شود و دسته ديگر موانع عارضي است. يكي از موانع طبيعي معرفت، انس به محسوسات است. هر زمان سخن از لوح قلم و كتاب گفته مي‌شود فوراً معاني محسوس آن به ذهن متبادر مي‌شود. مثلاً وقتي سخن از لوح و قلم گفته مي‌شود فوراً لوح و قلمهاي متعارف امروزي به ذهن مي‌آيد در حالي كه مي‌دانيم وقتي خداي سبحان از لوح و قلم سخن مي‌گويد قطعاً غير از لوح و قلم متعارف مادي است. پس كسي كه مي‌خواهد در مفاهيم ماوراي طبيعي غور كند لازم است خود را از جمود لفظ برهاند و الفاظ را با توسع در معاني لحاظ نمايد و به اين نكته اساسي متفطن باشد كه در وضع لفظ غايت لفظ مراد است مثلاً غايت قلم نوشتن و غايت چراغ نوردهندگي است. اما متأسفانه برخي افراد جمود بر ظاهر الفاظ و مفاهيم دارند و اين جمود بر مفاهيم عرفي در طول تاريخ تفكر بشري مانع شناخت درست مفاهيم ماوراي طبيعي بوده است چنان كه در تاريخ اسلام مشبّهه به استناد ظواهر قرآن براي خدا دست و چشم و گوش قائل شده‌اند و در مقابل در تاريخ فلسفه برخي نپذيرفتند كه بر خدا حتي لفظ موجود را اطلاق كنند چون اين لفظ بر صيغة مفعول است و بر ممكنات اطلاق مي‌شود و از آن شي‌ءٌ لَهُ الوجود فهميده مي‌شود، غافل از آنكه فلسفه مقيد به قيودات استعمال لغوي و عرضي نيست چنان كه صدرالمتألهين مي‌گويد: جماعَةٌ... تحاشوا اَن يقولوا ان الباري موجود او معدوم، لكون اللفظ علي صيغة المفعول يقدسونه عن ذلك، و ما بحسب اللفظ امر سهل فيما يتعلّق بالعلوم و المعارف كيف و جُلُّ الالفاظ المطلقه في وصفه تعالي بل كُلّها انما المراد منها في حق الباري تعالي' معانٍ هي تكون أعلي و اشرف مما وضعت الاسامي بازائها فكما أن المراد من السمع و البصر السائغين اطلاقها بحسب توقيف الشرعي عليه تعالي ليس معناهما الوضعي، لتقدسه عن الجسمية و الالة، فكذالعلم و القدرة و الوجود و الارادة معانيها في حقه تعالي' أعلي و أشرف مما يفهمه الجمهور، و ليس لنا بدّ من وصفه و اطلاق لفظة من هذه الالفاظ المشتركة المعاني، مَعَ التنبيه علي اَن صفاته صريح ذاته البعيدة عن المعني الذي نتصوره من تلك اللفظة، هذه في صفاته الحقيقيّه ( [40] ) جماعتي از گفتن اينكه خداي تعالي' موجود است يا معدوم پرهيز كردند چون گفتند اين الفاظ بر صيغة مفعول ساخته شده است و خدا منزه از اينگونه اطلاقات است، در حالي كه حل مشكل الفاظ در علوم و معارف آسان است، چرا كه بسياري از الفاظ بلكه همة الفاظي كه در توصيف خداي تعالي بكار مي‌رود مراد از آنها معاني هستند كه برتر و بالاتر از آن چيزي هستند كه اسامي [عرفي] به ازاي آنها وضع شده‌اند. پس همانگونه كه مراد از سمع و بصر كه بر حسب توقيف شرعي در مورد خداي تعالي بكار مي‌روند معاني وضعي [عرفي] آنها مراد نيست چون خداي تعالي منزه از جسم داشتن و ابزار جسماني است، به همين ترتيب معاني علم و قدرت و وجود و اراده در مورد خداي تعالي برتر و بالاتر از آن معنايي است كه عامه مردم مي‌فهمند، در حالي كه چاره‌اي نداريم جز اينكه خداي تعالي را با همين الفاظي كه معانيشان بين خدا و خلق مشترك است توصيف نماييم اما توجه داشته باشيم كه صفات او معرّف ذات او هستند و از معنايي كه در مورد ممكنات تصور مي‌كنيم دورند.[البته] اين سخن مربوط به صفات حقيقيه اوست. ملاصدرا در بحث نفس اسفار نيز موانع معرفت به حقايق ماوراي طبيعي را متذكر مي‌شود و اين موانع را به پنج دسته تقسيم مي‌كند كه مي‌توان اولي را طبيعي و بقيه را عارضي دانست: 1. نقصان جوهر ذات مدرك قبل از آنكه قوي شود؛ مثل نفس كودك [و آنهايي كه رشد فكري پيدا نكرده‌اند]. 2. خباثت نفس و تاريكي درون؛ اين كدورت از دنيادوستي و گناه در نفس حاصل مي‌شود. و هر قدر كه ظلمت بيشتر باشد مانعيت آن براي كسب معارف الهي بيشتر خواهد بود، چون هر حركت و عملي كه از انسان سر بزند اثري در ذات نفس باقي مي‌گذارد. پس هر سرگرمي به امور حيواني مثل نقطة سياهي است كه بر روي آينه نقش بسته باشد و كثرت اين سياهيها موجب حجاب نفس از تابش انوار ملكوتي در آن مي‌شود. 3. روي گرداني از صورت مقصود و غايت مطلوب؛ توضيح اينكه صالحان و مطيعان اگرچه نفس پاك دارند لكن چنين نيست كه عالم به معارف الهي باشند زيرا برخي از آنها در طلب اين معارف نيستند و در مسيري كه به جانب ملكوت گشوده شده است سير نكرده‌اند يعني در معارف الهي و آيات ربوبي تفكر و تعمق ننمودند تا معرفت تحصيل كنند. 4. حجاب پذيرش اعتقادات عاميانه‌اي كه از كودكي از روي تقليد و حسن ظن براي انسان حاصل شده است؛ اين اعتقادات بين او و حقيقت حق حايل مي‌شود و در نتيجه او را از دريافت حقايقي كه مغاير اعتقادات تقليدي اوست مانع مي‌گردد. 5. غفلت از اصول و روشهاي تحصيل معارف عقلاني؛ چنين نيست كه هر طالب علمي از هر راهي كه خواست به مقصود نايل آيد بلكه تحصيل علم با تفكر يعني يادآوري معلومات گذشته و ترتيب مقدمات متناسب با مطلوب ميسر مي‌شود، پس جهل به اصول معرفت و كيفيت مرتب نمودن مقدمات به وجهي كه متناسب كشف مجهول باشد مانع از علم به حقايق مجرد عقلي است. ( [41] ) صدرالمتألهين پس از برشمردن اين موانع مي‌گويد: فاذا ارتفع هذه الحُجب و الموانع عن قلب الانسان الذي هو نفسه الناطقه تجلّي فيه صورة الملك و الملكوت و هيأة الوجود علي ماهي عليه ( [42] ) پس وقتي اين حجابها و مانعها از قلب انسان يعني نفس ناطقه برطرف شد چهرة ملك و ملكوت [باطن عالم محسوس و اسرار پوشيده از حواس] و حقيقت هستي آنگونه كه هست براي او ظاهر مي‌شود. به اميد آنكه خداوند ما را در پيمودن صراط مستقيم معرفت توفيق عنايت فرمايد. 1. محمد شيرازي، صدرالدين، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة ، الطبعة الرابعة، بيروت، دارالاحياء التراث العربي، 1410 µ، ج 1, ص 2. 2. ر.ك: همان ، ج 6، ص 4. 3. «و مَن يُؤتِ الحِكمةَ فَقَد اوُتيَ خيراً كثيراً» كسي كه به او حكمت داده شد همانا به او خير فراواني عطا شده است. بقره 269. 4. همان ، ج 1، ص 3. 5. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه يونان و روم ، ج اول، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، 1368، ص 112. 6. اسفار ، ج 1، ص 391. 7. همان ، ص 392. 8. فحق انهالا تعرف الاّ بمفهوماتِ و عنوانات صادقة عليها، همان ، ص 362. 9. همان ، ص 388. 10. همانجا . 11. همان ، ص 291. 12. نهج البلاغة ، محمد عبده، بيروت، دارالبلاغة، خطبة 49، ص 153. 13. اسفار ، ج 1، ص 361. 14. همان ، ص 11, 12. 15. همان ، ج 1، ص 145. 16. ابن سينا در مبدأ و معاد (ص 21)، در بحث از اراده خدا مي‌گويد: «ليس ارادتهُ مغايرة الذاتِ لعلمه و لا مغايرة المفهوم لعلمه» اراده او [جل جلاله] نه از حيث ذات و حقيقت مخالف علم اوست و نه از حيث مفهوم. و در ادامه نيز مي‌گويد: «فبان اَن المفهوم من الحياة و العلم و القدرة و الجود و الارادة المقولات علي واجب الوجود مفهوم واحد» پس آشكار شد كه حيات، علم، قدرت، جود و اراده كه بر واجب الوجود حمل مي‌شوند مفهومشان يكي است. 17. اسفار، ج 7، ص 143. 18. همان، ج 1، ص 294. 19. بر اين اساس در تناقض علاوه بر وحدتهاي هشتگانه وحدت ديگري را شرط كردم و آن وحدت حمل است. مثلاً جزئي به حمل اولي ذاتي جزئي است، اما به حمل متعارف جزئي نيست بلكه كلي است ( همان ). 20. ملاصدرا، مشاعر، ص 4. 21. ر.ك: اسفار اربعة، شواهد الربوبية، مبدأ و معاد، مشاعر و... . 22. مشاعر ، ص 4. 23. اسفار، ج 1، ص 65 و 66. 24. اينكه وجود به يك معنا بر حقايق وجودي حمل مي‌شود از بديهيات است ( همان ، ص 35). 25. همان ، ص 36. 26. ر.ك: اسفار، ج 1، ص 69 و 70 و شواهد الربوبية، ص 7، مشاعر ، ص 49. 27. اسفار، ج 1، ص 71 و ج 2، ص 45 و ص 291 و 300. 28. همان، ج 2، ص 77. 29. الشواهد الربوبية، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ص 149. 30. همان ، ص 151. 31. اسفار، ج 6، ص 228 و 229. 32. همان، ج 1، ص 12. 33. در تعريف علم گفته‌اند حضور مجرد نزد مجرد ديگري. 34. پيروي كردن هوي' و شهوات مانع پيمودن راه حق و موجب حجاب قلب از فهم معارف است چون علم و شهوت متضادند. (صدرالدين شيرازي، شرح اصول كافي ، چاپ سنگي، ص 173). 35. اسفار، ج 6، ص 6. 36. زمر، آيه 20. 37. ناظم زاده، سيد اصغر، جلوه‌هاي حكمت (گزيده موضوعي كلمات اميرالمؤمنين علي(ع))، دفتر تبليغات قم، ص 180. 38. اسفار، ج 6، ص 6. 39. همان، ج 1، ص 8. 40. همان، ج 1، ص 77. 41. همان، ج 9، ص 136 ـ 138، با تلخيص و ترجمه، ايضاً ر.ك: ج 1، ص 362. 42. همان، ص 139.
