ارزيابي توجيه باور از را استدلال غير مباشر (حجّت) - مبناگروی تصدیقات و توجیه باورها در فلسفه اسلامی نسخه متنی

21. اگر قضاياي تحليلي(17) را طبق تعريف، قضايايي بدانيم كه مفهوم محمول عين يا جزء مفهوم موضوع باشد و بر موضوع حمل شود و به عكس، قضاياي خود متناقض را آن بدانيم كه مفهوم محمول عين يا جزء مفهوم موضوع است و از موضوع سلب مي‏شود، در اين صورت، در ميان (n6 + z2) قضيه برخي تحليل و برخي خود متناقض است و برخي ديگر نه تحليل و نه خود متناقض. بنابراين، اوّليات اعم از تحليلي و خود متناقض است. پس اين قضايا نه تحليلي است و نه خود متناقض:

(1) «a ، غير a است.»

(2) «a ، غير a نيست.»

(3) «غير a ، a است.»

(4) «غير a ، a نيست.»

در اين چهار مورد، موجبه‏ها اوّلي الكذب و سالبه‏ها اوّلي الصدق است. اما پرسش مهم در اين جا آن است كه آيا اوّليات به مقدار (n6 + z2) محدود مي‏شود يا اولياتي ديگري هم داريم كه فراتر از (n6 + z2) مي‏باشد؟ به عبارت ديگر، در مجموعه (n6 + z2)، محمول قضيه يا عين موضوع مي‏باشد يا جزء آن و بر موضوع حمل يا از آن سلب مي‏شود و محمول قضيه يا نقيض موضوع است يا نقيض جزء موضوع و بر موضوع حمل يا از آن سلب مي‏شود. آيا محمول اوّلياتي كه حمليه است بايد يكي از چهار ويژگي مزبور را داشته باشد؛ يعني محمول عين يا جزء موضوع يا نقيض عين موضوع يا نقيض جزء موضوع باشد؟ براي پاسخ به اين پرسش، و اين كه (n6 + z2) كوچك‏تر از مجموعه اوّليات مي‏باشد، لازم است بيّن بالمعني الاعم را توضيح دهيم.

بيّن بالمعني الاعم(18)

22. هر گاه محمولي كه نه عين موضوع است و نه جزء موضوع آن و نه نقيض هر يك از آن دو و به گونه‏اي است كه صرف تصور موضوع و محمول براي تصديق كافي است ـ يعني كافي براي حمل محمول بر موضوع كافي باشد ـ آن را "بيّن بالمعني الاعم" خوانند. بنابراين، محمول بيّن بالمعني الاعم عرضي است كه صرف تصور موضوع و محمول كافي براي تصديق حمل عرضي بر موضوع است؛ مثلاً، زوج بودن براي عدد چهار بيّن بالمعني الاعم است؛ هر كس زوج و چهار را تصور كند، تصديق خواهد كرد كه عدد چهار زوج است. بنابراين، اوّليات مجموعه‏اي فراتر از (n6 + z2) را نشان مي‏دهند؛ زيرا اوّليات شامل بيّن بالمعني الاعم‏ها و نيز نقيض بيّن بالمعني الاعم‏ها مي‏شود؛ چرا كه نقيض بيّن بالمعني الاعم از اوّلي الكذب‏هايي است كه محمول نقيض محمول بيّن بالمعني الاعم است؛ مانند سلب زوجيّت از عدد چهار. از اين رو، حمل و سلب زوجيّت از چهار نه تحليلي است و نه خود متناقض.

توجيه باور

23. باور در صورتي پذيرفتني است كه براي آن توجيه معرفتي داشته باشيم. از اين رو، باورهايي كه از روي تقليد كوركورانه باشد نه از روي بصيرت، قابل اعتنا نيست. بنابراين، باوري قابل اعتناست كه توجيه معرفتي داشته باشد. ولي هر باور موجّهي پذيرفتني نيست. ممكن است باوري موجّه باشد، ولي در عين حال، قابل قبول نباشد. به عبارت ديگر، هر باور موجّهي ممكن است مطابق با واقع و نفس الامر نباشد؛ يعني صادق نباشد. بنابراين، براي معقوليت باورمان، بايد معيارهايي داشته باشيم تا باورهايمان را با آن ارزيابي كنيم.

ارزيابي توجيه باور

24. راه هايي كه باورها آن توجيه مي‏شود عبارت است از: استدلال، حسّ و ادراك تصورات. هر يك از اين سه را بررسي مي‏كنيم:

ارزيابي توجيه باورهاي نظري

25. استنتاج نتيجه از مقدمه يا مقدمات و يا راه‏هاي استدلال به طور كلي، در منطق به استدلال مباشر و غير مباشر تقسيم مي‏شود. از اين رو، براي اتقان ارزيابي باورها، لازم است هر يك را جداگانه بررسي كنيم:

ارزيابي توجيه باور از راه استدلال مباشر

26. در استدلال‏هاي مباشر، گاهي از قاعده «امتناع تناقض» استفاده مي‏شود كه از صدق يا كذب يكي از متناقض‏ها به كذب يا صدق متناقض ديگر مي‏رسيم و گاهي از قاعده «عكس مستوي» يا «عكس نقيض» و يا قاعده «نقيض» استفاده مي‏شود كه از صدق يك قضيه به صدق قضيه ديگر پي مي‏بريم. در اين كه اين قواعد از نظر قواعد استنتاج معتبر است، جاي هيچ گونه ترديدي نيست و اين قواعد را به عنوان قواعد معتبر از علم منطق به صورت اصول موضوعه مي‏پذيريم. از اين رو، مهم تعيين صدق يا كذب قضيه اوّل است. بنابراين، اگر اعتبار قضيه اول را احراز كنيم، در اين صورت، باورمان به قضيه‏اي كه از قضيه اول استنتاج مي‏شود معتبر است و اين باور از نظر معرفتي، پذيرفتني است.

ارزيابي توجيه باور از را استدلال غير مباشر (حجّت)

27. استدلال غير مباشر يا حجت به سه قسم تمثيل (استدلال از يك جزيي به جزيي ديگر)، استقرا (استدلال از جزييات به كلي) و قياس (استدلال از كلي به جزيي) تقسيم مي‏شود. تمثيل و استقرا اعتبار منطقي ندارد. از اين رو، مهم رسيدن به باورهايي است كه از راه قياس به دست مي‏آيد. قياس به نوبه خود، به قياس استثنايي و قياس اقتراني تقسيم مي‏شود كه هر يك از اين دو، از نظر صوري يا استنتاجي، كاملاً معتبر است. بدين روي، مهم ارزيابي مقدماتي است كه در قياس به كار مي‏رود. پس، به طور كلي، هم در استدلال مباشر و هم در استدلال غير مباشر، به مقدمه يا مقدماتي نيازمنديم كه هرگاه باور به آنها ملاك پذيرفتني داشته باشد، نتيجه از نظر معرفتي پذيرفتني است و مقدمه يا مقدمات، يا خود باورهاي پايه است كه معيار دارد و يا با استدلال مباشر يا غير مباشر به دست آمده است كه در نهايت، بايد به باورهاي پايه برسيم كه با يكي از دو راه حس و ادراك تصورات به دست آمده باشد.

ارزيابي توجيه باور به حسيّات

28. قضاياي حسي قضايايي است كه محمول آنها از يكي از اندام‏هاي حسي به دست مي‏آيد؛ مانند اين «گل سرخ است»، «اين پارچه لطيف است» و «اين قطعه سنگ سرد است». ما گمان مي‏كنيم سُرخي، لطافت، سردي و نقد آن اوصاف واقعي اشياست؛ چه ما باشيم و چه نباشيم، اين اوصاف بر اشيا ثابت است. توجيه باور ما نسبت به محسوسات احساس ماست. اما آيا اين توجيه قابل قبول است؟ يعني آيا نمي‏توان خلاف آن را احتمال داد؟ عقلاً قابل نفي نيست كه شي‏ء در واقع، به گونه‏اي باشد كه در ما سُرخ بنمايد و در واقع، سُرخ نباشد. بنابراين، باور ما بر خارجي بودن اين اوصاف، توجيه قابل قبول ندارد.

ارزيابي توجيه باورهاي وجداني

29. وجدانيات علومي است برگرفته از علوم حضوري؛ مانند «من گرسنه هستم». اين قضيه گرچه علم حصولي است، اما نفس آن را از همان علم حضوري - نفس مستقيما و بدون واسطه بدان آگاه بوده - به دست آورده است، از اين رو، نفس مطابقت وجدانيات را با علم حضوري مي‏يابد؛ يعني محكي وجدانيات با علم حضوري معلوم نفس است و مطابقت وجدانيات با معلوم به صورت علم حضوري معلوم است بر اين اساس، در وجدانيات، احتمال خلاف نمي‏رود.

ممكن است اشكال شود كه وجدانيات صرفا قضاياي لفظي است، نه علوم حصوليِ بر گرفته از علوم حضوري در اين صورت، مطابقت علم حصولي با محكي آن بي معناست و بر اين پايه، معياري براي ارزيابي باور به وجدانيّات در دست نيست.

در پاسخ به اين اشكال، اولاً فرض مي‏گيريم وجدانيات غير از علوم حضوري‏اي است كه مستقيما معلوم نفس است. مي‏گوييم وجدانيات، صرفا قضاياي لفظي هم نيست. دليل بر اين ادّعا، حافظه ماست؛ به اين صورت كه پس از برطرف شدن گرسنگي، رنجش گرسنگي را به ياد مي‏آوريم. پس در حال گرسنگي، بايد صورتي از آن را در حافظه سپرده باشيم تا بعد از آن يادآوري كنيم. البته در حال گرسنگي، با حاضر بودن حقيقت گرسنگي به صورت علم حضوري، علم وجداني بر گرفته از آن مقهور است.

ثانيا، فرض مي‏كنيم علم وجداني همان علم حضوري است، در اين صورت مي‏گوييم: علم حصولي با علم حضوري در اعتبار از هم متمايزند. توضيح آن‏كه، نقض الفاظ اين است كه با به كارگيري آنها معاني در ذهن احضار مي‏شود؛ معاني‏اي كه ما را به اشياي خارجي رهنمون مي‏شود. از اين رو، معاني به لحاظ الفاظ معنا و به لحاظ اشياي خارجي صوري است. خاصيت صورت اين است كه خودش بي واسطه معلوم شخص است و وسيله براي علم ما به اشياي خارجي است. پس خاصيت صورت همانند آينه، حكايتگري از اشياي خارجي است. حال اگر آنچه با علم حضوري و بي واسطه معلوم شخص است از خودش حكايت كند، از اين جهت كه آينه خودش است و علم حصولي براي خودش و از اين جهت كه خودش بي واسطه معلوم است، علم حضوري است. پس علم به وجدانيات، هم علم حصولي است و هم علم حضوري و الفاظي كه دالّ بر علوم حضوري است مستقيما ما را به معلوم حضوريمان رهنمون مي‏شود و اين محذوري ندارد و اگر علم وجداني ما عين علم حضوري ما باشد، در اين صورت، علوم ما، خود معيار است و در حريم اين علوم، ترديد و خلاف راه نمي‏يابد.