لطفا منتظر باشید ...
معرفت تجربي از ديدگاه ابن‌سينا
دكتر مهدي قوام صفري اشاره
در اين نوشتار كوشش شده است رأي حكيمانة فيلسوف گرانقدر فرهنگ اسلامي، ابوعلي سينا، دربارة تجربه و كيفيت و شرطهاي صحت و يقين حاصل از آن به زباني ساده و درخور فهم همگان آورده شود. كوشش نويسنده اين است كه نشان دهد بسياري از نكات آموزندة تعليم اين فيلسوف، كه امروز نيز مي‌تواند چراغ راه خردورزيهاي علم‌شناسانه باشد، تاكنون از توجه شايستة علم‌شناسان به‌دور مانده است، و اينكه ساده‌سازيهاي بعدي، كه آفت تباه‌كنندة هر تعليم اصيل و موشكافانه است، آنها را ناديده گرفته و به باد فراموشي سپرده است. خواهيم ديد كه مسائل اصلي علم‌شناسي فلسفي جديد، از قبيل معضل استقرا و مسئلة تحديد حدود علم و عدم دستيابي آدميان به حقايق اشيا و طرح شرايط صحت تجربه دغدغه‌هاي اصلي ابن‌سينا در حوزة علوم تجربي بوده است. از ديدگاه ابن‌سينا علم، به‌معني اخص آن، دانش يقيني است؛ و دانش يقيني حاصل اعتقاد و تصديقي است كه در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، به‌طور بالفعل يا به‌طور بالقوة نزديك به بالفعل اين نيز مورد اعتقاد باشد كه سلب آن محمول از آن موضوع ممكن نيست، يعني دانش يقيني آن است كه نقيض آن ممكن نباشد. هرگاه نقيض تصديق ممكن باشد دانش حاصل از آن نه يقيني و علم، بلكه شبه‌يقين و ظن خواهد بود(15/1).پس هر علم و تصديق يقيني، به واقع، دو تصديق است كه در يكي از آنها محمول به موضوع نسبت داده مي‌شود و در دومي سلب محمول از موضوع ناممكن دانسته مي‌شود. لازم نيست كه همواره تصديق دوم نيز بر زبان بيايد، بلكه اگر اين تصديق حتي بالقوه نيز با تصديق اول همراه باشد در يقيني بودن تصديق اول كفايت مي‌كند. «پس اگر به اين تصديق كه الف ب است - بدون اينكه تصديق دوم (بالفعل يا بالقوه) همراه آن باشد - تصديق يقيني گفته شود، در واقع چنين يقيني غيردايم و موقت خواهد بود» (61 / 65). اين به واقع يكي از ملاكهاي علم‌شناسي ابن‌سيناست و هر دانشي در اين چهارچوب نيايد علم محسوب نمي‌شود. علم اكتسابيبه موضوعي معين در صورتي يقيني است كه به سبب، آن موضوع، اگر اصلاً سببي داشته باشد، علم حاصل شود؛ زيرا اگر ضرورت حمل دايم محمول بر موضوع يا ضرورت سلب دايم آن از موضوع علتي داشته باشد، اما نسبت بين آنها از جهتي غير از جهت نسبتي كه بين آنها ضرورت را ايجاب مي‌كند، شناسايي شود در اين صورت آنها از جهتي شناسايي شده‌اند كه غير از جهتي است كه به سبب آن نمي‌توانستند چنان نباشند كه هستند، يعني نسبت بين آنها نه از جهت وجوب بلكه از جهت امكان شناخته خواهد شد كه البته، چنانكه ديديم، اين‌گونه شناسايي را نمي‌توان يقيني دانست. چنانچه اگر كسي بگويد: هر انسان خنده‌ناك است، و هر خنده‌ناك ناطق است، «از اين قياس به‌طور يقيني نتيجه نمي‌شود كه هر انسان ناطق است به گونه‌اي كه تصديق امكان نقيض آن جايز نباشد. زيرا خنده‌ناكي - يعني استعداد خنديدن - از آنجا كه معلول استعداد نطق است، تا نخست وجوب استعداد نطق و سپس تبعيت استعداد خنديدن از استعداد نطق براي مردم معلوم نباشد، نمي‌توان به يقين دانست كه امكان ندارد انساني به‌وجود آيد كه استعداد خنديدن را نداشته باشد» (72-3/82). پس هرگاه واقعيتي علت داشته باشد، شناسايي علمي آن مستلزم شناسايي آن علت است و هرگونه شناسايي آن واقعيت كه از طريق علت آن نباشد علم محسوب نمي‌شود. ابن‌سينا در آغاز فصل نهم از مقالة نخست برهان شفا اين سؤ‌ال را در پيش مي‌كشد كه «هرگاه بين محمول و موضوع، از حيث تحقق در متن واقع، علتي وجود نداشته باشد چگونه مي‌توان نسبت بين آنها را تبيين كرد؟» (85/96). پاسخ ابن‌سينا به اين پرسش اين است كه اين‌گونه امور يا بايد خودبه‌خود بيٍّن باشند يا بايد از طريق استقرا بيان شوند. در صورت اول علم حاصل، يقيني خواهد بود زيرا معلوم خواهد شد كه نسبت محمول به موضوع به سبب ذات موضوع است و ذات موضوع ايجاب مي‌كند كه آن محمول را داشته باشد. اما اگر چنين نباشد، ناچار بايد به استقرا متوسل شويم؛ و هرگاه براي بيان اين‌گونه امور به استقرا روي آوريم خواهيم ديد كه از دو حال خارج نيست، (1) يا وجود نسبت محمول به جزئيات موضوع خود به خود بيٍّن و بدون سبب است، (2) يا وجود نسبت محمول به جزئيات موضوع سبب دارد. در صورت نخست، بيٍّن بودن ثبوت محمول بر موضوع در هريك از جزئيات يا فقط ناشي از حس است يا ناشي از عقل است. اگر ناشي از حس باشد، از اين نوع مقدمات علم يقيني حاصل نمي‌شود زيرا ادراك حسيِ صرف دوام نسبت محمول به موضوع را ايجاب و امكان زوال آن نسبت را رفع نمي‌كند. اما اگر ناشي از عقل باشد با امري ناسازگار روبه‌رو خواهيم شد (همان جا) زيرا چگونه ممكن است كه حكم براي هريك از جزئيات بديهي باشد درحالي‌كه بنابر فرض براي خود مفهوم كلي بديهي نيست: نمي‌توانيم از راه جزئي بديهي حكم كلي غيربديهي مربوط به آن را اثبات كنيم. به تعبير ديگر، اين محمول، كه عقل ثبوت آن براي جزئيات را بديهي مي‌داند ممكن نيست ذاتي به‌معناي مقوٍّم باشد زيرا امور ذاتي به‌معناي مقوٍّم در حقيقت مطلوب نيست و ثبوت آن براي موضوع خودبه‌خود بيٍّن است و اين خلاف فرض است. پس غيرممكن است بيٍّن بودن ثبوتِ محمول بر موضوع در هريك از جزئيات ناشي از عقل باشد. به اين ترتيب معلوم مي‌شود كه صورت دوم درست است، يعني وجود نسبتِ محمول به جزئيات موضوع بايد سبب داشته باشد، اما بحث ما بر سر محمولي بود كه نسبت آن به موضوعش سبب ندارد. اين بحث ابن‌سينا دو نتيجه دارد: (1) آنچه نسبتِ محمول‌آن به موضوعش سبب نداشته باشد خودبه‌خود بيٍّن است. (2) اگر چنين نباشد نمي‌توان از راه استقرا به آن علم يقيني كسب كرد. زيرا چنانكه ديديم استقراي جزئيات براي كسب دانش كلي در باب موضوع، تنها در صورتي ممكن است موفقيت‌آميز باشد كه يا (1) ثبوت محمول بر هريك از موضوعات جزئي بيٍّن باشد كه در اين صورت ثبوت محمول بر مفهوم كلي بايد پيش از جزئيات خودبه‌خود بيٍّن بوده باشد و اين مصادره بر مطلوب اول خواهد بود، يا (2) ثبوت محمول بر هريك از موضوعات جزئي واسطه و سبب داشته باشد، و حال آنكه فرض اين بود كه نداشته باشد. از نتيجة دوم كه مهمترين است برمي‌آيد كه استقرا در مواردي كه نسبت محمول به موضوعات جزئي سبب داشته باشد موفقيت‌آميز است، يعني در اين‌گونه موارد مي‌توان از راه آن به دانش كلي - وصفي كه يكي از اوصاف دانش يقيني در نزد ابن‌سيناست - دست يافت. اهميت اين رأي ابن‌سينا زماني آشكار مي‌شود كه او به هنگام بحث در باب برهان، كه قياسي يقين‌آور است (62/66)، تنها استقراي استيفاكنندة همة جزئيات را، كه همة قضاياي جزئي آن يقيني باشند، مفيد يقين و در زمرة برهان به حساب مي‌آورد و «استقراي ديگر» را مشمول اين حكم نمي‌داند.مقصود او استقراي ناقص است، اما اين رأي او مطلق نيست زيرا بر آن است كه (94/106)، اگر اين استقرا به تجربه تحويل شود مي‌تواند معرفت يقيني و كلي توليد كند. مسئله‌اي كه با اين رأي او سر بر مي‌آورد اين است كه دانش حاصل از هر مورد استقراي ناقص چنانكه مي‌دانيم دانشي است كه از راه سبب پيوند محمول به موضوع به دست نيامده است، پس اين دانش چگونه مي‌تواند سرانجام به علم تبديل شود؟ به‌طور مثال چگونه مي‌توان يقين داشت كه سقومونيا مسهل صفراست، درحالي‌كه راه رسيدن به آن جز مشاهدات مكرر نيست و مي‌دانيم مشاهدات مكرر به‌خودي‌خود نمي‌توانند دانش يقيني (= علم) توليد كنند. آگاهي از اين معضل لازمة قول به قاعده‌ي «ذوات الاسباب لا يُعرف الا باسبابها» (ًّ پيش از اين، بند 2) است؛ بنابراين آنجا كه كانت اين مسئله را «مشكل هيوم» مي‌نامد،به واقع سابقة طولاني بحث را ناديده مي گيرد، زيرا اين چيزي است كه حتي خود ارسطو به آن توجه كافي داشته است. او به‌رغم تفاوتهايش با افلاطون تحت تأثير اين عقيدة هراكليتوسي استادش بود كه، جزئيات «فقط اندكي شناخته است، و واقعيتي ندارد يا كمتر دارد».او در تحليلات ثانوي تصريح مي‌كند (2، 5، 91 ب 35): «كسي‌كه استقرا مي‌كند، چيزي را اثبات نمي‌كند بلكه چيزي را روشن مي‌كند.» در تحليلات اولي مي‌نويسد كه در جريان استقرا دانش جزئيات به دست مي‌آيد (2، 21، 67 الف 23). و در تحليلات ثانوي آنچه را بعدها به غلط «مشكل هيوم» خوانده شد اين‌گونه به تفصيل مي‌آورد: ادراك حسي دانش علمي توليد نمي‌كند. حتي اگر ادراك حسي قوة اخذ «چنين و چنان» باشد، نه صرفاً قوة اخذ «اين چيز در اينجا»،باز موضوع آن بايد در هر مورد شيء جزئي و در زمان و مكان معيني باشد؛ ما در هر مورد نمي‌توانيم كلي‌اي را كه هميشه و همه‌جا صادق آيد از طريق حس دريافت كنيم. زيرا كلي «اين» يا «اكنون» نيست، وگرنه كلي نخواهد بود، يعني كلمه‌اي نخواهد بود كه هميشه و در همه‌جا اطلاق‌پذير باشد. بنابراين، از آنجا كه برهانها كلي‌اند، و كليات از حس به دست نمي‌آيند، ادراك حسي نمي‌تواند دانش علمي توليد كند. مشكل استقرا تنها به اين جنبه محدود نيست، اين مشكل جنبه‌اي ديگر نيز دارد. ارسطو بر آن بود كه استدلال استقرايي (اپاكتيكوس لوگوس) و به‌طوركلي استقرا (اپاگوگه)، نقطة آغاز هرگونه دانش علمي است، «زيرا هر اعتقادي يا از طريق استقرا به دست مي‌آيد يا از طريق قياس» و «قياس از استقرا حاصل مي‌شود».«ازاين‌رو، روشن است كه مقدمات نخستين را بايد از طريق استقرا بيابيم؛ زيرا حس نيز كليات را به اين طريق كم‌كم القا مي‌كند.»خود ابن‌سينا نيز با اشاره به اين سخن ارسطو كه «همچنين روشن است كه اگر حسي را فاقد باشيم قطعاً علمي را فاقد هستيم و ممكن نيست به آن نايل شويم» (تحليلات ثانوي، 1، 18، 81 الف 38-40)تصريح مي‌كند «مبادي‌اي كه از طريق آنها به علم يقيني نايل مي‌شوند برهان و استقراست؛ يعني استقراي ذاتي. و استقرا لزوماً به حس مستند است» (311/ 465). با توجه به آنچه او پس از اين مي‌گويد، برخلاف عقيدة بعضي كسان، نمي‌توان به‌راحتي گفت كه مقصود او از استقراي ذاتي، استقراي تام است زيرا او تصريح مي‌كند كه (316/476) تصديق معقولات به چهار صورت از طريق حس كسب مي‌شود: (1) بالعرض، (2) با قياسي جزئي، (3) با استقرا، (4) با تجربه. اگر از سه صورت نخست، كه خارج از بحث ماست، صرف‌نظر كنيم و تنها صورت چهارم را مد نظر داشته باشيم،به‌راحتي مي‌توانيم نتيجه بگيريم كه او استقراي ناقص را در مد نظر دارد زيرا در حوزة تجربه و علوم تجربي مشاهدة همة موارد هيچ واقعيتي ممكن و هيچ استقرايي كامل نيست. اكنون مي‌توانيم معضلة استقرا را صورت‌بندي كنيم: (1) از آنجا كه علم بايد كلي باشد (زيرا هيچ دانش يقيني نمي‌تواند وصف كليت را فاقد باشد) و (2) از آنجا كه ادراك حسي توليد دانش كلي نمي‌كند، و (3) استقرا و پژوهش جزئيات در حوزة تجربي همواره ناقص است، و (4) از آنجا كه استقرا و مشاهدة موارد جزئي تنها آغاز واقعي كسب علم است، چگونه مي‌توان شكاف منطقي موجود بين استقرا و كسب علم را از ميان برداشت و توليد علم يقيني و كلي در حوزة علوم تجربي را منطقاً توجيه كرد؟ ابن‌سينا ضمن حفظ اين عقيده‌اش كه استقراي ناقص خودبه‌خود معرفت يقيني توليد نمي‌كند، مي‌گويد كه تجربه غير از استقراست (88/99). «زيرا استقرا از جهت بررسي جزئيات، علم كلي يقيني توليد نمي‌كند، هرچند گاهي تنبه مي‌دهد اما تجربه چنين علمي توليد مي‌كند» (318/480). از ديدگاه او تجربه برخلاف استقرا، بر يك برهان لمي پوشيده مشتمل است. مقدمة صغراي اين برهان دادة حسي است و از ادراك حسي برمي‌آيد، اما مقدمة كبراي آن قاعده‌اي است كه مي‌گويد «آنچه اتفاقي است، نه دايمي است نه اكثري». اين قاعده، كه قاعدة اتفاقي مي‌ناميم، يكي از قوانين اساسي علم‌شناسي ارسطويي است.توضيح مطلب اين است كه به‌طور مثال وقتي بطور مكرر مشاهده شد كه سقومونيا مسهل صفراست، معلوم مي‌شود كه اين امر اتفاقي نيست، زيرا آنچه اتفاقي است نه دائمي است نه اكثري ؛ پس اين امر،يعني اسهال صفرا توسط سقومونيا، امري ضروري است. صورت استدلالي اين جريان چنين است: (1) سقومونيا اكثراًيا دايماً مسهل صفر است، (2) آنچه اكثري يا دايمي است اتفاقي نيست؛ (3) بنابراين اسهال صفرا توسط سقومونيا اتفاقي نيست؛ (4) پس اسهال صفرا توسط سقومونيا علي است. به اين ترتيب (1) كه حاصل استقراست و معرفت يقيني توليد نمي‌كند به وساطت (2) كه قاعده‌اي اتفاقي است، به (3)و (4) كه معرفت يقيني است، تحويل داده مي‌شود. اين قياس را از آن جهت كه به‌هنگام مشاهدة تكرار بسيار امري تجربي در ذهن انسان به‌طور پوشيده تشكيل مي‌شود «قياس خفي» مي‌نامند. به اين ترتيب معلوم مي‌شود كه از ديدگاه ابن‌سينا «تجربه مخلوطي از قياس و استقراست» (318/480)؛ يعني استقراي ناقص + قاعدة اتفاقي = تجربه. مقصود ابن‌سينا از «اتفاقي» در اينجا امري نيست كه بي‌سبب و بي‌علت باشد، بلكه معيار اتفاقي بودن، اقلي بودن است، و «اقلي بودن امر، كه آن را داخل در اتفاقيات مي‌كند،... آن است كه نسبت به سبب فاعلي خود اقلي باشد، يعني وجود آن امر با آن سبب، دايم يا اكثري نباشد».به اين ترتيب اتفاقي يعني امري كه حاصل سببي است كه به‌طور اقلي سبب آن امر شود «به شرط اينكه آن سبب صالح باشد كه مؤ‌دي به آن امر شود،... اما اگر آن سبب اصلاً صلاحيت نداشته باشد كه مؤ‌دي به آن امر شود، مانند اينكه كسي بنشيند و همان وقت ماه بگيرد نمي‌گويند نشستن آن شخص اتفاقاً سبب گرفتن ماه شد، بلكه بالعرض سبب است براي مقارن بودن با خسوف و مقارن بودن با خسوف را نمي‌توان سبب خسوف دانست.»پس آنجا كه امري اتفاقي نباشد، ضروري و علي است، به اين معنا كه رخ دادن آن در حضور سببي معين اكثري يا دايم است. پس معلوم شد كه امر اتفاقي نيز البته داراي سبب است، اما سبب آن به‌معنايي كه گفته شد سبب اقلي است. از چگونگي تفسير تجربه توسط ابن‌سينا معلوم مي‌شود كه از ديدگاه او علم تجربي علمي است كه از طريق سبب پديدة مورد بررسي كسب مي‌شود و بنابراين مي‌تواند يقيني باشد (89/100). زيرا وقتي به‌طور مثال معلوم شد كه سقومونيا اكثراً يا دايماً مسهل صفراست و معلوم شد كه اين امر اتفاقي نيست در مي‌يابيم كه به سبب اسهال صفرا دست يافته‌ايم هرچند ماهيت سبب به‌طور مفصل معلوم نباشد. ابن‌سينا درست به‌همين دليل كه ماهيت سبب ناشناخته مي‌ماند، به پيروي از ارسطو به مفهوم طبيعت، كه يك عنوان كلي براي همة ويژگيهاي جدايي‌ناپذير هر واقعيت معين است، متوسل مي‌شود و مي‌گويد كه به‌طور مثال اسهال صفرا امري است كه «سقومونيا آن را طبعاً اقتضا مي‌كند، زيرا نمي‌توان گفت كه سقومونيا آن را اختيار مي‌كند» (همان‌جا). بايد اين را در مد نظر داشته باشيم كه توسل به «طبايع» در جريان بررسي ماهيت علوم تجربي، در چشم حكيمان ارسطويي، به‌معني كشف تفصيلي ماهيت سبب و دريافت «چگونگي» ساز و كار آن نيست. دانستن اينكه سقومونيا مسهل صفراست، به‌معني كشف «چگونگي» تأثير آن بر صفرا و دريافت تفصيلي كنش و واكنشهاي مربوط نيست. خواجه نصيرالدين طوسي اين را ويژگي همة مجربات دانسته است: «همة مجربات در اشتمال بر وجود سببي بر اجمال، و عدم علم به ماهيت سبب به تفصيل، اشتراك دارند.» عدم علم تفصيلي به «چگونگي» تأثير سبب در جريان تجربه ابن‌سينا را بر آن داشته است تا شرايط صحت تجربه را به تفصيل بررسي كند. او در ذيل پاسخ به اين پرسش كه چرا تجربه برخلاف استقرا توليد معرفت يقيني مي‌كند مي‌گويد كه تجربه تنها به سبب كثرت مشاهدات و تكرار آنها توليد علم نمي‌كند، بلكه به علت همراهي با قياس خفي توليد علم مي‌كند؛ اما با اين‌حال كليت ناشي از تجربه كليت قياسي مطلق نيست، بلكه كليت مشروط است. يكي از شرطهاي اصلي صحت كليت مأخوذ از تجربه تكرار عيني اوضاع و احوالي است كه قانون تجربي در آن اوضاع و احوال كسب شده است: «ما اين امكان را ناديده نمي‌گيريم كه سقومونيا در بعضي از كشورها با خاصيت و مزاجي همراه شود، يا مزاج و خاصيتي را از دست دهد، به گونه‌اي كه ديگر مسهل صفرا نباشد. لازم است محك تجربي ما اين باشد كه سقومونياي شناخته‌شده براي ما، همان سقومونيا كه محسوس ماست، با لذ‌ات يا بطبع مسهل صفراست مگر آنكه با مانعي برخورد كند» (93/104). مي‌بينيم كه ابن‌سينا به گونه‌اي بسيار خردمندانه حتي تكرار اوضاع و احوال جغرافيايي و آب و هوايي زمان انجام تجربه و كشف به اصطلاح «طبع اشيا» را يكي از شرطهاي صحت تجربه مي‌داند و به اين ترتيب كليت و يقين حاصل از آن را محدود مي‌كند. بدون اعتبار شرايط و قرايني كه به‌هنگام تجربه وجود داشته‌اند، حكم تجربي صادق نخواهد بود و بنابراين دقت در جمع‌آوري آن قراين و شرايط از شرطهاي صحت تجربه است. محقق طوسي علاوه بر مكان تجربه، زمان آن و ابداني را كه حكم سقومونيا، به‌طور مثال، در آنها يافته شده است از قيدهاي صحت تجربه مي‌داند.بنابراين ارسطوئيان، برخلاف پندار بعضي‌ها بر اين باور نبوده‌اند كه «موجودات علي‌الاصول و علي‌الاغلب، فارغ از اخلال يكديگر نشسته‌اند و به صدور آثار خويش مشتغل‌اند»و از اين جهت بين آنها و عالمان عصر جديد اختلافي وجود ندارد و طبيعيات كهن هرگز ادعا نمي‌كرد كه «فلان طبيعت همواره و در همة جهان‌هاي ممكن فلان آثار را خواهد داشت».شايان دقت است كه حتي اگر قضاياي تجربي را قضاياي حقيقيه دانسته باشند، در چهارچوب قيد و بندها و محدوديتهاي گفته شده، دانسته‌اند. به‌طور مثال، وقتي ابن‌سينا، به پيروي از ارسطو، در بحث از چگونگي وقوع اشتباه در باب كلي بودن مقدمة برهان مي‌گويد: «بين مفهوم خورشيد و اين خورشيد تفاوت است، زيرا خورشيد بر يك طبيعت و جوهر دلالت مي‌كند، ولي اين خورشيد بر اختصاص اين طبيعت بر يك فرد واحد دلالت مي‌كند. بنابراين اين‌طور نيست كه هر برهاني كه در مورد خورشيد اقامه مي‌كنيم از جهت صدق آن بر اين خورشيد باشد، به گونه‌اي كه اگر طبيعت خورشيد به غير اين خورشيد صادق باشد، برهان مزبور دربارة آن خورشيد اقامه نشده باشد، بلكه برهان در مورد مجرد طبيعت خورشيد بدون اعتبار خصوصيت يا عموميت آن اقامه مي‌شود. پس وقتي در مورد خورشيد برهان اقامه مي‌كنيم يا حكمي صادر مي‌كنيم، اگر اين طبيعت بر هزار خورشيد شخصي نيز صادق باشد، اين حكم و برهان بر همة آنها صادق خواهد بود» (176-7/230). اين سخن ابن‌سينا به‌معني «آشكارا سخن گفتن از اين جهاني نبودن طبيعيات»نيست، زيرا فرض مثال اين است كه «اين طبيعت»، يعني طبيعت اين خورشيد - كه در شرايط و اوضاع و احوال خاصي كشف شده است - به «هزار خورشيد» صادق آيد، و روشن است كه اگر چنين باشد به واقع تكرار عيني شرايط و قراين تجربه اعتبار شده است و منطقاً آن «هزار خورشيد» تكرار عيني «اين خورشيد» هستند و حكم آن را دارند. به اين اعتبار قضاياي طبيعيات كهن نيز خارجيه‌اند، نه حقيقيه به‌معناي متعارف آن. از سوي ديگر، در علم طبيعي جديد نيز عيناً همين انتظارات وجود دارد: هر دانشمند جديدي خواهد گفت كه راديوم هرجا باشد اقتضاي شكافتن دارد، زيرا سخن او بر سر راديومي است كه ويژگيهاي آن (به‌جاي طبع در طبيعيات قديم) كشف شده است و اين راديوم هرجا در شرايط كشف‌شده‌اش يافته شود همان ويژگيها را خواهد داشت. ابن‌سينا طي پرسش و پاسخي ديگر يكي ديگر از شرطهاي اصلي صحت تجربه و كليت آن را خاطرنشان مي‌كند. پرسش اين است كه اگر توهم كنيم كه به‌جز در سرزمين سودان در هيچ جاي ديگر انساني وجود ندارد و به‌جز انسان سياهپوست هيچ انسان ديگري نبينيم، آيا مي‌توانيم از تكرار بسيار اين امر نتيجه بگيريم كه همة انسانها سياهپوستند، يا نه؟ اگر نتوانيم، پس چرا تكرار پديده‌اي موجب تجربه و اخذ حكم كلي مي‌شود و تكرار پديده‌اي ديگر چنين اقتضايي ندارد؟ و اگر بتوانيم، به واقع اعتقادي خطا و دروغ كسب كرده‌ايم و نتيجه‌گيري ما واقعيت ندارد (90/101). ابن‌سينا در پاسخ به اين پرسش، نخست نكات قبلي در باب شرايط تجربه و محدوديتهاي مكاني و زماني را يادآوري مي‌كند و مي‌گويد كه اگر تولد از انسانهاي سياهپوست در كشور سياهپوستان و صرفاً شرايط و قراين اين تجربه را مد نظر داشته باشيم تجربه و اخذ نتيجة تجربي صحيح است، اما اگر اين شرايط ويژه را ناديده بگيريم و تولد انسان را صرفاً از حيث متولد شدن از انسان در نظر بگيريم و از جزئيات و قراين ديگر تجربه چشم بپوشيم در اين صورت تجربه به اعتبار اين جزئيات صحيح نخواهد بود؛ زيرا تجربه دربارة انسانهاي سياهپوست و در شرايط جغرافيايي و مكاني و نژادي خاصي انجام شده است و مطلق انسان غير از انسانهاي سياهپوست است (91/103). او سپس با استفاده از همين مثال و در ادامة پاسخ به آن پرسش يكي از شرطهاي صحت تجربه را كه به واقع پرهيز از يك مغالطة منطقي است مطرح مي‌كند و مي‌گويد در هر تجربه‌اي و در باب اموري كه با هم مقارنت دارند و با هم تكرار مي‌شوند نبايد از اين نكته غفلت شود كه ارتباط اين امور مقارن، ذاتي باشد نه عرضي. اگر اين نسبت عرضي باشد تعميم حكم آن ناروا و نادرست خواهد بود. به تعبير ديگر، به‌هنگام اخذ نتيجة تجربي و صدور حكم تجربي و تعميم آن بايد از مغالطة اخذ مابالعرض به‌جاي مابالذات - كه هر تجربه‌اي جداً در معرض آن است - پرهيز شود، و اين امر مستلزم دقت و هوشياري شخص تجربه‌گراست. اگر غفلت شود و اين مغالطه صورت پذيرد، حكم تجربه و عموميت آن قطعاً كاذب و مِن‌عندي خواهد بود. به اين سبب است كه «تجربه در موارد بسياري غلط است، و هرگاه مابالعرض به جاي مابالذات گرفته شود، تجربه توليد ظن مي‌كند نه يقين» (همان جا). همچنين هرگاه به جاي «ذاتي» امري اعم از آن يا امري اخص از آن اخذ شود، نتيجة تجربه باز غلط خواهد بود. ازاين‌رو «ما نمي‌گوييم كه تجربه مصون از خطاست و هميشه توليد يقين مي‌كند، و چگونه چنين چيزي ممكن است درحالي‌كه حتي قياس نيز چنين نيست؛ بلكه سخن ما اين است كه ما اكثراً از تجربه يقين حاصل مي‌كنيم»(92/104). ابن‌سينا براي پرهيز از مغالطة فوق و براي پي بردن به «ذاتي» بودنِ رابطة شيء با وصف مورد نظر مي‌گويد كه اگر «با وجود آن شيء، امري به‌طور دايم يا در موارد بسيار حاصل شود، و اگر آن شيء وجود نداشته باشد اين امر هم وجود نداشته باشد» (همان جا)، پس رابطة آنها ذاتي است. از اين سخن او برمي‌آيد كه صرف تقارن دايم يا اكثري شيء و اثر يا وصف خاصي را نمي‌توان در جريان تجربه براي اخذ نتيجة درست كافي دانست. اين شرط، لازم است اما كافي نيست؛ و براي اخذ نتيجة درست بايد اين اثر يا وصف در غياب آن شيء غايب باشد. هرگاه چنين باشد، مي‌توان تقارن و رابطة آنها را علي و ذاتي دانست. اين شرط، كه مي‌توان آن را قاعدة «غيابهاي همزمان» ناميد، در پي بردن به دو طرف اصلي تقارن و رابطه، نقشي تمام دارد و مي‌تواند نشان دهد كه وصف يا اثر مورد نظر آيا حاصل كليت مطلق شيء مورد بررسي است يا حاصل امري اعم يا اخص از آن. به‌طور مثال، اسهال صفرا ممكن است حاصل كليت مطلق سقومونيا يا حاصل امري اعم از آن يا اخص از آن باشد. اگر، به مَثَل، ب به‌هنگام حضور الف حاضر باشد و اين امر بسيار تكرار شود نمي‌توان به صرف اين تكرار حضورهاي همزمان به‌وجود يك رابطة علي و ذاتي بين آن دو پي برد، زيرا، همان‌گونه كه خود ابن‌سينا در بحث از چگونگي پي بردن آدميان به رابطة عليت بين علت و معلول بجا تصريح كرده است، «چنين نيست كه هرگاه دو چيز مقارن هم باشند لازم آيد كه يكي سبب ديگري باشد»زيرا جايز است كه چنين تقارني اتفاقي باشد. اما اگر علاوه بر آن، ب به‌طور مكرر در غياب الف غايب باشد مي‌توان براساس جمع دو مشاهدة حضورهاي همزمانِ مكرر و غيابهاي همزمان مكرر مطمئن شد كه تقارن آنها و رابطة بين آنها نمي‌تواند اتفاقي باشد بلكه بايد علي و ذاتي باشد. قاعده‌ي به اصطلاح غيابهاي همزمان يكي از ابتكارات حكيمانة ابن‌سينا در باب مجربات است و نشان دغدغة خاطر او دربارة كارآمدي قاعدة اتفاقي بتنهايي است. طرح غيابهاي همزمان به‌همراه تصريح به‌وجود تقارنهاي مكرر اتفاقي در طبيعت، كه هم‌اكنون عين سخنش در اين باره را از الهيات شفا نقل كرديم، نشان مي‌دهد كه محتواي قاعدة اتفاقي، هرگاه بتنهايي نگريسته شود، از نظرگاه او مظنون و مشهور است. علاوه بر اين، او در جايي ديگر به مشهور بودن اين قاعده تصريح كرده است؛ در فن سماع طبيعي شفا مي‌گويد كه «مي‌داني كه مردم آنچه را دايماً يا اكثراً از سبب واحدي به‌وجود مي‌آيد اتفاقي يا شانسي نمي‌خوانند»و روشن است كه اين تعبير بر عقل سليم عامه تأكيد مي‌كند و خصلت تا اندازه‌اي خطابي دارد. بدين‌سان طرح قاعدة غيابهاي همزمان اهميت بسيار مي‌يابد. دقت نظر ابن‌سينا در باب تحديد حدود كليت حاصل از تجربه انصافاً خردمندانه و فيلسوفانه است. او پس از تبيين شرطهاي صحت تجربه، سرانجام نتيجه مي‌گيرد كه تجربة حاصل از استقرا و قياس خفي از نظر تجربي مانع اين نيست كه اثر مورد نظر حاصل معنايي باشد كه از شيء مورد بررسي اخص است، زيرا اگر چنين نبود لازم مي‌آمد كه «تجربه بتنهايي فقط توليد يقين بكلي مطلق مي‌كرد، نه توليد يقين بكلي مقيد و مشروط. درحالي‌كه تجربه بتنهايي چنين يقيني توليد نمي‌كند مگر با قياس ديگري همراه شود كه غير از قياسي است كه جزء تجربه است» (93/105). به‌طور مثال، تجربه، چنانكه پيش از اين ديديم، خودبه‌خود اين امكان را نفي نمي‌كند كه در اسهال صفرا توسط سقومونيا امري دخالت داشته باشد كه از مطلق سقومونيا اخص است. اگر تجربه اين امكان را نفي مي‌كرد لازم بود كه با استدلال ديگري همراه باشد كه اولاً غير از قياس خفي است - كه همواره جزء تجربه است - و ثانياً ثابت كند كه اسهال صفرا در اينجا ناشي از امري نيست كه از مطلق سقومونيا اخص است. به اين ترتيب از ديدگاه اين فيلسوف «تجربه از آن جهت كه تجربه است يقين كلي توليد نمي‌كند و حقيقت همين است، و هركس به غير آن قايل باشد يا منصف نيست يا به سبب ضعف قدرت تميزش نمي‌تواند بين آنچه به سبب كثرت دلايل و جزئيات نمي‌توان در آن شك كرد و بين يقين فرق بگذارد. زيرا آرايي وجود دارد كه شبه‌يقيني است اما به واقع يقيني نيست» (همان جا). هيچ تجربه‌اي بدون رعايت شرايط گفته شده يقين كلي و حتمي توليد نمي‌كند و اگر برخي انواع تجربه بدون رعايت آن شرايط يقين كلي شك‌ناپذير توليد كند، بايد دانست كه اين يقين، به‌عنوان نتيجه، از خود آن تجربه حاصل نشده است بلكه علتي غير از تجربه دارد (همان جا)؛ و «اقناعي كه در اثر كثرت داده‌هاي حسي و در اثر تجربه براي نفس حاصل مي‌شود مورد تأكيد نيست». ابن‌سينا بر آن است كه حس، يعني ادراك حسي، مبدأ هرگونه شناسايي اشياي طبيعي است؛اما «حس راهي است به شناسايي اشيا، نه علم به آنها، و ما به اشيا صرفاً به كمك فكر و قوة عقلاني علم پيدا مي‌كنيم».در جريان اين شناسايي، همان‌گونه كه آورديم، «اگر اشيا را از طريق سببها و لوازم‌شان بشناسيم، حقايق و لوازم آنها را شناخته‌ايم، اما ما اشيا را از طريق سببهايشان نمي‌شناسيم».بلكه پس از آغاز شناسايي با حس و ادراك حسي، عقل مشابهات را از متباينات تميز مي‌دهد و در اين هنگام انسان به كمك عقلش بعضي از لوازم و افعال و تأثيرات و خواص موضوع پژوهش را مي‌شناسد و به شناسايي اجمالي آن دست مي‌يابد، شناسايي‌اي كه قطعي نيست زيرا تنها بعضي از لوازم مورد نظر را شناخته است و حتي ممكن است اكثر لوازم آن را شناخته باشد اما باز همة لوازم و تاثيرات آن را نشناخته است.زيرا «شناسايي فصولي كه انواع و اشخاص و مزاج‌ها به توسط آنها تميز داده مي‌شوند دشوار است و آنچه به‌عنوان فصول شناخته مي‌شود، مانند حساس، به واقع خاصه‌اي از خواص شيء يا لازم يا دليل يا شرح اين معني است».و با توجه به همة اين محدوديتهاي شناسايي انسان است كه او در فقره‌اي مهم از تعليقات مي‌گويد كه دست يافتن به حقايق اشيا خارج از توانايي بشر است، و ما از اشيا بجز خواص و لوازم و اعراض نمي‌شناسيم، و فصول مقوٍّم هريك از آنها را كه بر حقيقت آنها دلالت مي‌كند نمي‌شناسيم بلكه شناخت ما اين اندازه است كه اين اشيا داراي خواص و اعراض هستند. پس ما حقيقت اول و عقل و نفس و فلك و آتش و هوا و آب و زمين و همچنين حقايق اعراض را نمي‌شناسيم. به‌طور مثال، ما حقيقت جوهر را نمي‌شناسيم، بلكه شناخت ما اين است كه جوهر شيءاي است كه اين خاصيت را دارد كه موجودي است كه در موضوع نيست، و اين البته حقيقت جوهر نيست. و ما حقيقت جسم را نمي‌شناسيم بلكه سببي را مي‌شناسيم كه داراي اين خواص است: طول و عرض و عمق. و ما حقيقت حيوان را نمي‌شناسيم بلكه سببي را مي‌شناسيم كه خاصيتش ادراك و فعل است، اما مدرك بودن و فعال بودن حقيقت حيوان نيست بلكه خاصه يا لازم است؛ ما فصل حقيقي را نمي‌شناسيم، و به اين سبب است كه در باب ماهيت اشيا اختلاف پيش مي‌آيد، زيرا هركس لازمي را درك مي‌كند كه غير از لازمي است كه ديگري درك كرده است و به مقتضاي اين لازم حكم مي‌كند. او در ادامة اين بحث فيلسوفانه تصريح مي‌كند كه به‌طور مثال وقتي مي‌گوييم خدا موجود است، معني اين سخن ما «اشاره به چيزي است كه حقيقتش را نمي‌دانيم»و در موارد ديگر نيز همينطور، پس در جريان تجربه، كه آميزه‌اي از حس و عقل است، به كنه و حقيقت اشياي طبيعي دست نمي‌يابيم، و اگر - به مَثَل - مي‌گوييم سقومونيا مسهل صفراست، و به واقع پس از رعايت همة شرطهاي گفته شده هنوز نمي‌دانيم كه سقومونيا چيست، بلكه فقط سببي را مي‌شناسيم كه اسهال صفرا خاصيت اوست. تصويري كه ابن‌سينا از علم تجربي ارائه مي‌كند اگر دچار ساده‌سازيها نمي‌شد و به نتيجة منطقي‌اش مي‌رسيد چشم و خردنوازتر از آن مي‌شد كه اكنون بنظر مي‌رسد كه ديدگاه فيلسوفان مسلمان است. كسي‌كه بعد از ابن‌سينا، در اين جهت انديشيد محقق طوسي بود كه در اساس‌الاقتباس نوشت: «مجربات را در مبادي شمرده‌اند، يعني قضايايي است كه در ثبوت آن به اقامت براهين مستأنف احتياج نيست. و اگرچه به حقيقت از مبادي نيستند.»و مي‌توان نتيجه گرفت كه «معظم اعتمادي در مبادي براهين بر اولياتست كه مفيد رأي كلي يقيني مطلق است».چرا كه هرگاه شرطهاي صحت تجربه را در نظر آوريم و بخواهيم دقيقاً ضمن رعايت آنها به نتيجة درست برسيم، شايد به اين نكته واقف شويم كه اين كار اگر عملاً نامقدور نباشد، وقوعش بس نادر خواهد بود. -1 اعداد سمت چپ داخل ( ) در متن، نشانِ بندي از متن كتاب برهان شفاست كه مطلب مورد بحث در آن آمده است؛ اعداد سمت راست نيز شمارة صفحة آن كتاب است. بنابراين، به‌طور مثال (15/1) يعني بند 1 از برهان شفا كه در صفحة 15 آن آمده است. مشخصات چاپ مورد ارجاع اين است: شيخ‌الرئيس، بوعلي سينا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدي قوام صفري، انتشارات فكر روز، تهران 1373. -2 چنانكه مي‌بينيم در اينجا مسئلة تحديد حدود علم مطرح است، هرچند از ديدگاه ابن‌سينا چنانكه خواهيم ديد علم يقيني اعم از علم تجربي است. اين مسئله در مباحث فلسفي سابقه‌اي بسيار طولاني دارد تا آنجا كه نه تنها ارسطو و افلاطون بلكه حتي پيش از سقراطيان نيز در اين باره بحث كرده‌اند تا جايي‌كه اين مسئله يكي از اركان فلسفه پارمنيدس را تشكيل مي‌دهد. دو راه پژوهش كه در فلسفة او مطرح مي‌شود، يعني راه حقيقت و راه گمان، در اصل كوششي براي جداسازي ره‌آوردهاي علم و پندار از يكديگر است. (نگا: دبليو. كي. سي. گاتري، تاريخ فلسفة يونان، جلد 6، الياييان (ترجمة مهدي قوام صفري، انتشارات فكر روز، 1376، ص 73-51)، در مورد افلاطون و كوشش عالمانة او در باب اين جداسازي نگا: رسالة ثئاي تتوس و تفسير آن در: گاتري، همان، جلد 16، افلاطون: زبان‌شناسي، محاورات انتقادي ترجمة حسن فتحي، فكر روز، تهران 1377، ص 234-129. مسئلة تحديد حدود علم به‌طوركلي، همواره يكي از مسائل اصلي معرفت‌شناسي بوده است. -3 روشن است كه بحث اين معرفت‌شناسي در باب علم اكتسابي است و علم غيراكتسابي از حوزة اين بحث بيرون است. -4 او مي‌نويسد (62/68): «استقرايي كه در آن همة جزئيات استيفا شود، يقيني است، به شرطي كه قضاياي جزئي آن يقيني باشند، يعني قضايايي كه در حدود اكبر به كار مي‌روند و حال آنكه در حقيقت بايد در حدود اصغر به كار روند. اين قضايا در واقع از نوع برهان اِن هستند. زيرا اين استقرا در حقيقت قياس است، آن هم قياس شرطي موسوم به قياس مقسٍّم. بنابراين، اين استقرا هم در اين حكم [يعني، در حكم برهان] داخل است. تنها استقراي ديگر در اين تعريف داخل نمي‌شود [يعني، تعريف برهان شامل استقراي غيرتام (= ناقص) نمي‌شود و اين نوع استقرا يقين‌آور نيست].» -5 رك: كانت، تمهيدات، غلامعلي حداد عادل، مركز نشر دانشگاهي، تهران 1367، ص 90. پوپر نيز آن را «به پيروي از كانت مسئلة هيوم» ناميده است (نگا: منطق اكتشافات علمي، ترجمة مرحوم احمد آرام، انتشارات سروش، تهران 1370، ص 38). در دورة جديد غرب، سگراوسندS''''Gravesande قبل از هيوم به اين مسئله پرداخته بود. او در نطق آغاز كارش در دانشگاه ليدن، به‌عنوان استاد رياضيات و ستاره‌شناسي در 1717، به‌هنگام كوشش براي بيان مفصل و تشريح نظرية نيوتن، به تعبير ارنست كاسيرر به «مشكل عجيبي» برخورد: براساس برخي مشاهدات، ما منتظر مواردي هستيم كه آنها را به‌طور مستقيم مشاهده نكرده‌ايم، پيش‌بيني ما بر اصل بديهي يكدستي طبيعت استوار است. بدون اين اصل بديهي، بدون اين فرض كه قوانيني كه امروز در طبيعت جاري هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ مي‌كنند، البته براي نتايجي دربارة آينده كه بر تجربه گذشته استوار باشد مبنايي وجود نخواهد داشت. اما خود اين اصل بديهي چگونه به اثبات مي‌رسد؟ سگراوسند در پاسخ مي‌گويد: اين اصل يك اصل صرفاً منطقي نيست، بلكه اصلي است عملي (پراگماتيك)، و اعتبار آن در ضرورت انديشه نيست، بلكه در ضرورت عمل است. (نگا: ارنست كاسيرر،فلسفه‌ي روشن انديشي، نجف دريابندري، انتشارات خوارزمي، تهران 1372، ص 105-104.) كاسيرر خاطرنشان مي‌كند كه سگراوسند ضرورت روان‌شناختي را به‌جاي ضرورت منطقي و صدق عيني نشاند، و به اين ترتيب انتقال از نيوتن به هيوم امري ناگزير شد (همان، ص 106). پس هيوم نه تنها مسئلة تازه‌اي مطرح نكرد بلكه حتي راه‌حل او نيز در گذشته مطرح بوده است. -6 ارسطو، مابعدالطبيعه، 29. 1 ب 10. -7 شايان توجه است كه بدانيم به عقيدة ارسطو حتي در جريان ادراك حسي نيز آنچه با آن آشنا مي‌شويم، به‌طور مثال، بيشتر انسان است نه يك انسان به نام كالياس. نگا: تحليلات ثانوي، 2، 19، 100 الف 17 - ب 1. -8 همة فقرات نقل‌شده از خود ارسطو را از ترجمة انگليسي رساله‌هاي او برگرفته‌ام با اين مشخصات: The Complete Works of Aristotle, The revised oxford translation, Ed. Jonathan Barnes, two vols., U.S.A., Princeton .1984University press, -9 تحليلات اولي، 2، 23، 68 ب 12-3، و ب 15. -10 تحليلات ثانوي، 2، 19، 100 ب 5-3؛ همچنين مقايسه كنيد با اخلاق نيكو ماخوسي، 1، 7، 1098 ب 3. تأكيد بر كلمات از مؤ‌لف است. -11 اين سخن ارسطو بعدها در فلسفة اسلامي به اين اصل معرفت‌شناختي تبديل شده است كه «من فقد حساً فقد فقد علماً». اين اصلِ درست در مكاتب مختلف فلسفي نتايج متفاوت داشته است: به‌طور مثال كانت از آن به عدم امكان مابعدالطبيعه و اصحاب حلقة وين و پيروان پوزيتيويست آنها و عموماً تجربه‌گرايان افراطي، همه به غلط به بيهوده و بي‌معني بودن سخنان مابعدالطبيعي رسيده‌اند. بعضي ديگر، از فيلسوفان عقل‌گراي كوشيده‌اند با قبول وجود تصورات فطري به مشكل ناشي از اين اصل فايق آيند. در فلسفة اسلامي پذيرش اين اصل ارسطويي نتوانسته است به پذيرش آن‌گونه تصورات يا به عدم پذيرش امكان مابعدالطبيعه منتهي شود. (براي روايت بسيار مختصر چگونگي آن مي‌توانيد به مقالة من «مفاهيم ثانوي و امكان مابعدالطبيعه» در قبسات، شمارة دهم و يازدهم، زمستان و بهار 78/1377، ص 86-64 نگاه كنيد.) -12 هرچند با رجوع به بندهاي 476-479 در ص 316-318 برهان شفا مي‌توان نتيجه گرفت كه در سه صورت نخست نيز استقراي ناقص در مد نظر اوست. -13 براي تقرير ارسطو از آن، نگا: تحليلات ثانوي، 1، 30، 87 ب 26-19. اين فقره كل فصل 30 را در برمي‌گيرد. -14 ابن‌سينا، فن سماع طبيعي از كتاب شفا، ترجمة محمدعلي فروغي، چاپ دوم، انتشارات اميركبير، تهران 1360، ص 84. -15 همان،83 - 82. مثالي كه ابن‌سينا در اين مورد آورده است اين است كه شخص از براي خريد به بازار رود و وامدار خودش را ملاقات كند. اين ملاقات نسبت به بازار رفتن، امري اتفاقي است، زيرا به‌طور دايم يا اكثر رخ نمي‌دهد؛ با اينكه به بازار رفتن صلاحيت دارد كه سبب ملاقات با وامدار باشد. -16 اساس‌الاقتباس، تصحيح مدرس رضوي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355، ص 373. -17 همان، 374. -18 برت، ادوين آرتور. مبادي مابعدالطبيعي علوم‌نوين، ترجمة عبدالكريم سروش، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1369، مقدمة مترجم، ص بيست و هفت. -19 همان، ص سي و دو. -20 همان، ص سي و سه. -21 ستيز با علم كهن ويژگي نوعي از علم‌شناسي مسحور از يافته‌هاي علم جديد است. ديدگاههاي جديد اين اندازه با طبيعيات كهن سر ستيز ندارند و عالمانه مي‌توانند دنياي مفهومي آن را تا اندازه‌اي درك كنند. نشستن بر سر سفرة دنياي مفهومي جديد و از اين منظر به دنياي مفهومي غريب از آن نگريستن، آيا مي‌تواند نتايج درستي داشته باشد. ارسطو هم اگر از منظردنياي مفهومي خودش به جهان مفهومي علم جديد بنگرد آن را غريب خواهد يافت؛ اما اين غربت نمي‌تواند نشان عقب‌ماندگي يا فزون‌طلبي باشد. سخن گفتن از برخورد متواضعانة دانشمندان جديد با طبيعت و دانشمندان قديم را از سر ريشخند «عالمان ذوفنون» خواندن و توسل نابجا به مفاهيم ارزشي در علم‌شناسي از ويژگيهاي نوعي علم‌شناسي است كه امروز جدي گرفته نمي‌شود. علم‌شناسان جديد به مراحل تاريخي علم انساني از منظري واقعگرايانه و به‌دور از اين‌گونه ارزش داوريها مي‌نگرند و به‌هنگام بررسي علم قدما مي‌كوشند آراي آنها را در بستر تاريخي خودش بنگرند و از جابه‌جا كردن زمان و از داوري با توسل به مفاهيم جديد و امروزي بپرهيزند. در اينجا نمي‌توانم اين نكته را ناگفته بگذارم كه خود ارسطو نيز، همانند طرفداران آن‌گونه علم‌شناسي، آراي اسلافش و بويژه آراي پيش از سقراطيان را، كه به دنياي مفهومي ديگري غير از دنياي ارسطويي تعلق داشتند، از نظرگاه مفاهيم فلسفي خودش بررسي و نقد مي‌كند؛ اما كيست كه امروز آن‌گونه نقد را جدي بگيرد. -22 ابن‌سينا، الشفأ، الالهيات، تحقيق الاب قنواتي و سعيد زايد، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1363، ص 8. -23 ابن‌سينا، شفا، طبيعيات، السماع الطبيعي، تحقيق سعيد زايد، چاپ افست قم، 1405، مقالة اول، فصل 13، ص 63. تأكيد بر كلمه‌ي «مردم» از من است. -24 جان استيوارت ميل بعدها اين قاعده را جزو چهار روش پژوهش آزمايشي در روش پيشنهادي‌اش به‌نام استقراي حذفي(Eliminative Induction) معرفي كرد. نگا: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، 8، ترجمة بهأالدين خرمشاهي، شركت انتشارات علمي و فرهنگي و انتشارات سروش، تهران 1370، فصل 3، بخشهاي 5، 6، بويژه فصل 7، ص 92. -25 الهيات شفا، همان‌جا. -26 ابن‌سينا، التعليقات، عبدالرحمن بدوي، چاپ افست مكتب الاعلام الاسلامي، قم 1404 ه''''.ق.، ص82. -27 همان، 148. -28 همان، 77. -29 همان، 82. -30 همان، 138. -31 همان، 34. -32 همان، 35. -33 «حس يعني ادراك حسي و عقل يعني ادراك عقلي.» تعليقات، ص 192. -34 اساس‌الاقتباس، ص 373. -35 همان، 374. محقق طوسي به اين ترتيب سخن عامه در باب مجربات و مقدمة برهان دانستن آنها را، كه خودش نيز در ص 345 آورده است، ناديده مي‌گيرد.
