معرفي اصطلاحات معرفت شناسي

اشاره

منبع اصلي مورد استفاده در اين بخش كتاب راهنماي معرفت شناسي است كه دو تن از اساتيد معرفت شناسي، يعني جاناتان دنسي و ارنست سوسا آن را ويرايش كرده‌اند و 137 تن از اساتيد دانشگاه‌هاي جهان در نوشتن آن همكاري داشته‌اند. كتاب نخستين بار در سال 1992 توسط انتشارات بلك‌وِل منتشر و پس از آن بارها تجديد چاپ شده‌است. البته در نوشتن مقاله‌هاي اين بخش علاوه بر كتاب گفته شده از سه منبع زير نيز استفاده مي‏شود:

I. A Dictionary of Philosophy , edited by Thomas Mautner, Blackwell , 1996.

II. The Cambridge Dictionary of Philosophy , General editor,Robert Audi , Cambridge

University Press, U.S.A, 1995

III. The Oxford Companion to Philosophy . Edited by Ted Hondrich, Oxford University

Press, 1995

***

عقلانيت rationality

عقلانيت در نخستين معنايش مفهومي كه فيلسوفان كوشيده‏اند آن را به گونه‏اي توصيف كنند كه شامل هر عمل و باور و گرايشي باشد كه بر يك استدلال مشروع و به حق مبتني است. امِا اين توصيف كلي نمي‏تواند معناي دقيق عقلانيت باشد زيرا همواره در مقابل يك عمل يا باور يا گرايش معيُّن، اعمال و باورها و گرايش‌هايي رقيبي وجود دارند كه آنها نيز عقلاني محسوب مي‏شوند؛ به تعبير ديگر، در فرهنگ غربي براي انواع متفاوت استدلال، معيارهاي مشروعيت متفاوتي در نظر مي‏گيرند و به اين ترتيب به نظر مي‏رسد كه هيچ‌يك از انواع عقلانيت، يا قواعد عقل در فرهنگ غرب مقبوليت عام ندارد. يكسان دانستن آنچه عقلاني است با آنچه به طور عقلاني مطلوب است باعث كنار گذاشتن آن چيزي مي‏شود كه به طور عقلاني مجاز است.

يك شكل عقلانيت عبارت است از مطابقت با قواعد منطق قياسي. مطابق اين معيار اگر كسي بر اساس قاعدة وضع مقدم (modus ponens) از دو مقدمة «باران مي‌آيد» و «اگر باران مي‌آيد، كوچه خيس است» نتيجه بگيريد كه «كوچه خيس است»، استنتاج او عقلاني ناميده مي‏شود؛ در صورتي كه اگر از آن دو مقدمه نتيجه بگيرد كه: «كوچه خيس نيست»، استنتاج او غير‌عقلاني خواهد بود. با اين حال گستره دقيق اين گونه قانون‌ها مورد اختلاف نظر است. به طور مثال، ممكن است در اين باره اختلاف نظر وجود داشته باشد كه آيا منطق قياسي و قوانين آن شامل استنتاج‌هاي مبتني بر اداتي مانند «اگر» و «يا»، كه گزاره‌ها را با يكديگر تركيب مي‌كنند، يا سورهايي مانند «بعضي» و «هر» و همين‌طور شامل موجهات نيز مي‏شود يا نه؟

دومين شكل عقلانيت، آن است كه در مباحثات رياضي درست نشان داده مي‏شود. به طور مثال استنتاج «

» از دو مقدمه « x عدد اول است» و «

»، استنتاجي عقلاني محسوب مي‏شود.

مي‌گويند سومين شكل عقلانيت در استدلال‌هايي ظاهر مي‏شود كه صحت‌شان تنها بر كلماتي مبتني است كه نه به واژگان منطقي ما تعلق دارند نه به واژگان رياضي ما. به طور مثال، اگر كسي از “حسن و حسين عمو زادة يكديگر هستند” استنتاج كند كه “حسن و حسين دست كم يك پدربزرگ مشترك دارند”، در اين صورت استنتاج او، عقلاني محسوب مي‏شود.

چهارمين شكل عقلانيت در استقراهايي ديده مي‏شود كه بر پاية معيار مناسبي تعميم مي‌يابند؛ چنان‌كه در استنتاج نظريه‌هاي توضيح‌دهندة پديده‌ها از داده‌هاي تجربي چنين عقلانيتي در كار است. به طور مثال، مي‌گويند فرضية خاصي در باب علت يك پديده معيُّن زمان عقلاني است كه در شرايط مهارشدة متنوع و معيُّني از براي حذف ديگر تبيين‌هاي ممكن پديدة مورد نظر آزموده شده باشد؛ در غير اين صورت، يعني بدون يك رشته از اين گونه آزمون‌هاي حذفي، پذيرش آن فرضيه به مثابة فرضيه‌اي حمايت‌شده، پذيرشي غير‌عقلاني خواهد بود. يا، به طريق مشابه، پذيرش حاكميت يك قانون كلي بدون از سرگذراندن يك رشته آزمون‌هاي داوري در باب آن، پذيرشي غير‌عقلاني خواهد بود.

پنجمين شكل عقلانيت در حساب احتمال رياضي ظاهر مي‏شود. به طور مثال، با فرض اينكه علي راننده كاميون باشد، نمي‌توان استنتاج كرد كه، چون

رانندگان كاميون پيش از 80 سالگي مي‌ميرند، عل

احتمال دارد كه پيش از 80 سالگي بميرد؛ اگر كسي اين گونه استنتاج كند، مي‌گوييم اين استنتاج او غير‌عقلاني است زيرا چه بسا عوامل ديگري براي طولاني‌‌تر بودن عمر او در كار باشد و او عملاً بيش از 80 سال عمر كند.

ششمين شكل عقلانيت در استنتاج‌هايي ظاهر مي‏شود كه بر اساس يك تعميم مقبول مجاز دانسته مي‌شوند. به طور مثال، اگر خيابان خيس باشد، در اين صورت استنتاج « باران باريده است» استنتاج عقلاني، ولي استنتاج «باران نباريده است» استنتاجي غير‌عقلاني تلقي خواهد شد.

هفتمين شكل عقلانيت، برخلاف شش قسم عقلانيت قبلي، به عمل مربوط است نه به شناخت. اين گونه عقلانيت در اعمالي ظاهر مي‏شود كه اهداف يا علايق عامل را تحقق مي‌بخشند. به طور مثال، اگر بگويند الگوي خاصي از رفتار اقتصادي نشان عقلانيت رفتار كساني است كه در بازار آزاد كار مي‌كنند، و مضمون آن اين باشد كه هر عامل بايد به گونه‌اي رفتار كند كه رفتارش بيش‌ترين سود را براي او درپي‌داشته باشد، در اين صورت، اولاً‌ اگر كسي در بازار به گونه‌اي رفتار كند كه به كمترين سود ممكن دست يابد يا اصلاً ضرر كند، رفتار اقتصادي‌اش غير‌عقلاني خواهد بود؛ و ثانياً، اگر كسي نتواند به بيش‌ترين سود مورد نظر دست يابد، مطلوب عقلانيت اين خواهد بود كه دست كم بكوشد تا به بيش‌ترين سود متحمل دست يابد. به اين ترتيب، اين شكل عقلانيت رفتاري در حقيقت به گزينش ابزارهايي مربوط مي‏شود كه اهداف عامل را برآورده مي‌سازند.

هشتمين شكل عقلانيت نيز، همانند شكل قبل به عمل مربوط است، امِا برخلاف شكل قبل، در واقع به گزينش اهداف مربوط است نه به گزينش ابزارهاي لازم براي دست‌يابي به اهداف. به اين ترتيب، ممكن است اهداف في‌نفسه دانستنِ ديگران، به جاي ابزار دانستنِ آنها براي هدف خودمان، نگرشي عقلاني تلقي شود. إعمال اين عقلانيت مي‌تواند مبنايي براي احكام بنيادي اخلاق فراهم آورد؛ همان گونه كه ابزار دانستن ديگران را هم مي‌توان نگرشي غير‌عقلاني دانست و هم مي‌تواند مبنايي براي رفتارهاي غير‌اخلاقي فراهم كند.

نهمين شكل عقلانيت نيز به عمل مربوط مي‏شود امِا برخلاف دو شكل قبل، به ارتباط زباني مربوط مي‏شود نه به فعل يا تصميم. ارتباط زباني موفقيت‌آميز يك رفتار جمعي است كه متضمن به كار گرفته شدنِ نيروهاي استدلاليِ افراد در حيطه‌اي فراتر از دركِ معانيِ تحت اللفظيِ كلمات است. معمولاً فرض اين است كه كساني كه با هم گفتگو مي‌كنند از پاره‌اي قواعد تلويحي مربوط به ارتباط و اختصار سخن و آموزش بودن آن و دستوري بودن آن و غيره پيروي مي‌كنند. بنابراين، همان گونه كه ايچ. پي. گريس (H. P. Grice) در مقاله‌اش « منطق و گفتگو» (Logic and Conversation 1975) بحث كرده است، به عمل آوردن پاره‌اي استنباط‌ها از آنچه مردم با يكديگر مي‏گويند، در فراتر از استنباط‌هايي كه بر اساس اصول معيار استدلال قياسي يا استقرايي به عمل مي‌آيند، كاري عقلاني خواهد بود. به طور مثال، اگر كسي بگويد كه فلان استاد دانشگاه دوچرخه‌سوار بسيار ماهري است، مي‌توان در زمينه‌اي مناسب از اين سخن او به طور عقلاني استنباط كرد كه آن استاد در كارها و اعمال يا ورزش‌هاي ديگر، مهارت خاص و برتري ندارد.

نظريه‌هاي فلسفيِ مربوط به عقلانيت را مي‌توان در دو دستة ايجابي و سلبي طبقه‌بندي كرد نظريه‌هاي ايجابي در يك يا بيش از يك قاعده ـ كه از حيث فرهنگي براي عقلانيت پذيرفته شده‌اند ـ حمايت مي‌كنند يا قاعدة ديگري را پيشنهاد مي‌كنند، در حالي كه نظريه‌هاي سلبي در باب يك يا چند قاعده از اين قواعد موضع شك‌گرايانه دارند.

در تاريخ انديشه، افلاطون و ارسطو، هر دو داراي نظريه‌هاي ايجابي در باب عقلانيت بوده‌اند. تحليل سه جزئي نفس انسان ـ كه افلاطون در جمهوري در پيش مي‌نهد ـ به گونه‌اي است كه سلطة قوة عقل انسان هم در حوزة شناخت، يعني كشفٍ تبيينِ چگونگي هستي اشيا و توجيه اينكه چگونه بايد باشند، و هم در حوزة علمي، يعني گذراندن صحيح زندگاني، را تضمين مي‌كند. اين تحليل افلاطون از نفس انسان، او را به اين نگرش مي‌رساند كه عقل را همچون چشم نفس بداند، عقلي كه در نظر او پس از گذراندن آموزش‌هاي لازم مي‌تواند واقعيت نهايي را كشف كند . به اين ترتيب، از ديدگاه افلاطون، معرفت و فضيلت آن چنان با يكديگر پيوند خورده‌اند كه در عقلانيتي كه او آن را مي‌پذيرد كسي دانسته عمل به انجام نمي‌دهد؛ يعني كسي كه راه درست عمل را دانسته است هرگز نادرست عمل نمي‌كند. بر اساس مفهوم افلاطون از عقلانيت، معرفت با فضيلت يكسان تلقي مي‏شود. امِا شاگرد او ارسطو، به استقلال عقلانيتٍ شناختي و عقلانيت عملي تأكيد مي‌كند؛ و به اين ترتيب ممكن مي‌داند كه كسي برخلاف آنچه مي‌داند عمل كند. هر دو فيلسوف داراي نظرية ايجابي دربارة عقلانيت هستند، امِا در حالي كه ارسطو از عقلانيتي حمايت مي‌كند كه در هنجارهاي مقبول آنجايي براي احساس پشيماني عامل وجود دارد، نظرية افلاطون توان عقل را مي‌داند و از سطح عقلانيت متعارف فراتر مي‌رود.

پيدايش علوم جديد جان تازه‌اي به نظريه‌پردازي ايجابي دربارة عقلانيت بخشيد. شايد به سبب نقش بزرگ و با اهميت رياضيات در علم مكانيك كپلر و گاليله و نيوتن بوده باشد كه بعضي فيلسوفان جديد پنداشتند همان گونه كه عقلانيت سنگ‌بناي حقايق رياضي است اساس حقايق علمي‌ را نيز عقلانيت تشكيل مي‌دهد. اين تصور اساس معرفت شناسيِ كساني مثل دكارت و اسپينوزا را تشكيل مي‌دهد، كه در آن نقش مشاهده و تجربه به مراتب در مقايسه با نقش عقل، اهميت كمتري دارند. به همين ترتيب، در حوزة عمل نيز كساني بوده‌اند كه عقيده داشتند معرفت به درست و نادرست، در حوزة اعمال و رفتار، در واقع عبارت است از معرفت به حقايق ضروري‌اي كه درست به شيوة كشف اصول بنيادي حساب و هندسه، بايد توسط شهود عقلاني كشف شود. به طور مثال، ريچارد پرايس (Richard Price) در كتابش بررسي مسائل اصلي در اصول اخلاقي ( A Review Of Principal Questions in Morals 1787)، ص 72، مي‌نويسد: «موجود عقلاني خالي از حكم اخلاقي ممكن نيست تصور شود.»

در مقابل اين گونه عقل‌گرايي تمام‌عيارِ پرايس، فلسفة انتقاديِ كانت را مي‌توان نوعي كوشش براي تدارك يك تبيينِ ايجابيِ محدودتر تلقي كرد. به عقيدة كانت، عقل ذهن انسان را به تصورات نظم‌بخش (regulative ideas) مجهز مي‌كند. اين تصورات البته انسان را قادر مي‌سازد تا به معرفتش دربارة اشيا نظام ببخشد، امِا در عين حال، اگر آنها را بازنمايي‌هاي اوصاف واقعيت تلقي كنيم به تعارضات (antinomies) حل‌ناشدني منتهي مي‌شوند. در حوزة اخلاق نيز، به عقيدة كانت، عقل،ما را در گزينش قواعد رفتار و عمل‌مان راهنمايي مي‌كند، امِا هرگز خود اين قواعد را براي ما فراهم نمي‌آورد. در هر صورت، ديدگاه كانت نيز هم چون ديدگاه پرايس، موجودِ عقلانيِ خالي از حكم اخلاقي را غير‌قابل قبول مي‌داند، و عقلانيتي كه اين دو از آن حمايت مي‌كنند به گونه‌اي سر از فطري‌گرايي (innatism) درمي‌آورد.

نظريه‌پردازي سلبي دربارة عقلانيت يك يا بيش از يك اصل مقبول از حيث فرهنگي را به چالش شك‌گرايانه فرا مي‌خواند. در شكل افراطي اين گونه نظريه‌پردازي‌ها دربارة عقلانيت، حتي قوانين منطق قياسي نيز در معرض چالش شك‌گرايانه است. به طور مثال، در سدة چهارم پيش از ميلاد تناقض‌نماي (paradox) ائوبوليدس (Eubulides) اصل طرد شق ثالث در باب صدق و كذب گزاره‌ها را زير سوال برد. (اين تناقض‌نما از جمله به اين صورت تقرير مي‏شود كه فرض كنيد بر روي تكه كاغذي تنها اين جمله نوشته شده باشد:«جملة نوشته شده بر روي اين تكه كاغذ كاذب است» در اين صورت اين جمله اگر صادق باشد كاذب است و اگر كاذب باشد صادق است).

امِا كسي كه در فلسفة جديد، در برابر باورهاي متعارف مربوط به عقلانيت، مؤثرترين چالش‌ها را مطرح كرد ديويد هيوم بود. هيوم امكان استنتاج از گذشته به آينده، يا از معرفت به بعضي نمونه‌هاي وضعيتي معيُّن به معرفت به همة موارد آن وضعيت را رد كرد. او مدعي شد كه به‌هيچ‌وجه تناقضي در اين وجود ندارد كه كسي فرض كند كه “خورشيد در گذشته هر روز طلوع كرده است”، و در عين حال فرض كند كه “فردا طلوع نخواهد كرد”. به اين ترتيب هيوم از ميان اشكال مختلف عقلانيت كه در بالا فهرست شد فقط سه شكل آن، يعني عقلانيت قياسي و رياضي و معني شناختي، را معتبر مي‌داند. از ديدگاه او، استقرا رويكردي عقلاني نيست زيرا نمي‌توان آن را به فعل عقل در يكي از سه شكل عقلانيت مقبول تحويل داد.

استدلال هيوم در باب ايراد به عقلانيت استقرايي را غالباً اين گونه نقد كرده‌اند كه نكته مورد منازعه را مسلّم فرض كرده است زيرا استقرا بايد في‌نفسه فرايندي معتبر لحاظ شود كه داراي معيارهاي خاص خودش در باب استدلال خوب و بد است. امِا خود اين جواب به هيوم نيز به نظر مي‏رسد كه نكتة موردِ منازعه را مسلّم فرض مي‌كند. شايد آنچه در جواب هيوم لازم است عبارت است از اثبات پيوستگي بين استدلال استقرايي و قياسي؛ به اين صورت كه نشان داده شود كه استدلال قياسي مورد محدودي از همان استدلال استقرايي است. اين همانا راهي است كه ال. جي. كوهن (L.G.Kohen) در كتابش مقدمه‌اي بر فلسفة استقرا و احتمالات ، 1989 ( An Introduction to Philosophy Of Induction and Probability ) طي كرده است. با اين همه، ايراد هيوم به عقلانيت استقرايي تنها ايرادي نيست كه حاميان اعتبار استقرا بايد به آن جواب دهند؛ بعد از او افرادي مثل كارل پوپر نيز امكان استدلال استقرايي را رد كرده‌اند، و نلسون گودمن ( Nelson Goodman، متولد 1906) و كارل گوستاو همپل (Carl Gustav Hempel، متولد 1905) در باب استدلال استقرايي، تناقض‌نماهايي مطرح كرده‌اند كه بسيار دربارة آنها بحث شده است.

هيوم همچنين در مخالفت با فيلسوفاني مانند ريچارد پرايس استدلال كرد كه هرگونه استدلال براي اثبات درستي يا نادرستي رفتار و عمل خاصي غير‌ممكن است. اگر يكي انهدام كل دنيا را به خراشيدن انگشت كوچك كسي ترجيح دهد در اين عمل او هيچ چيزي كه با خود در تناقض باشد وجود نخواهد داشت. تنها نقشي كه عقل در تصميم‌سازي دارد تعيين ابزارهاي لازم براي نيل به اهداف است. به رغم اين گونه برخوردِ افراطي با عقلانيت اخلاقي، ريديام ديويد راس (Ross) در كتابش درست و خوب، 1930 ( The Right and the Good ) و ديگران عقل‌گرايي اخلاقي پرايس را دوباره مطرح كردند. شايد در اينجا نيز ايراد اصلي استدلال هيوم همان مسلّم فرض كردن نكتة مورد منازعه است، وشايد قانع‌كننده‌‌تر از استدلال‌هاي هيوم اين باشد كه عقل‌گرايي اخلاقي متضمن وحدت معيارهاي اخلاقي است كه در جهان واقعي يافته نمي‏شود.

حوزة ديگري كه در آن دست‌يابي به نتايج كاملاً عقلاني گاهي زير سؤال مي‌رود حوزة استدلال احتمالاتي است؛ چنان كه اين امر در تناقض‌نماي لاتري (Lottery Paradox) رخ مي‌نمايد. همچنين دربارة مفهوم عامل عقلاني، كه الگوهاي اصيل رفتار اقتصادي مستلزم آن است، نيز ترديدهاي جدي مطرح كرده‌اند. به طور مثال، شك نيست كه يك اختلاس موفقيت‌آميز ممكن است در شرايط خاصي به پيشرفت اهداف و علايق يك حسابدار كمك كند. امِا آيا مي‌توان كار چنين حسابداري را در چارچوب عقلانيت قرار داد؟ چگونه مي‌توان بر اساس مقياس‌هايي استدلال عملي، غير‌اخلاقي بدون عمل او را در برابر سودمندي آن سنجيد؟ يا آيا صداقت هميشه خط مشي‌اي است كه به طور عقلاني قابل ترجيح است؟

اين گونه چالش‌ها و ايرادهاي فلسفي دربارة عقلانيت به اصل امكان وجود معيارهاي استدلال در اين يا در آن حوزة پژوهش معطوف است؛ بنابراين، اين ايرادها بيش‌تر به استحكام و انسجام مفهوم عقلانيت مربوط است تا به گستره‌اي كه اين مفهوم به وسيلة انديشه‌ها و رويكرد‌ها و اعمال واقعي انسان‌ها درآن تمثل مي‌يابد، در واقع در وهلة نخست به نظر مي‏رسد كه مسئلة دوم بيشتر روان‌شناختي است نه فلسفي. پاره‌اي از اين پژوهش‌هاي روان‌شناختي بي‌شك به شرايطي مربوط مي‏شود كه انسان‌ها در آن شرايط از عمل بر طبق اصولي كه خودشان به وجود آورده‌اند يا پذيرفته‌اند درمي‌مانند، درست مثل اشتباهاتي كه انسان‌ها گاه به گاه در حساب‌هاي رياضي مرتكب مي‌شوند. امِا در عين حال به نظر مي‏رسد كه امكان پژوهش در بارة محتواي اين اصول نيز كه طبقات خاصي از انسان‌ها به وجود آورده يا پذيرفته‌اند وجود دارد. بخشي از اين پژوهش اخير به موفقيتي مربوط مي‏شود كه تعميم اين اصول به همراه دارد، مانند وقتي كه منطق صوري يا نظرية آماري به دانش آموزان تعميم مي‏شود. بخش ديگري از آن پژوهش در باب كساني خواهد بود كه چون در باب اين اصول هيچ تعليم مناسبي نديده‌اند مستعد هيچ‌يك از الگوهاي روش‌مند خطا در استدلال‌هايشان نيستند. مي‌گويند اين پژوهش اخير به نتايجي مي‏رسد كه « براي عقلانيت انسان إلزامات ‌نا‌اميدكننده‌اي دارد».

پي. سي. ويسون (P.C.Wason) در مقاله‌اي تحت عنوان «استدلال» (Reasoning) كه در 1966در كتاب افق‌هاي جديد در روان شناسي ( New Horizons in Psychology ) با ويراستاري بي. فاس (B.Foss)، جلد1، منتشر شده است، آزمايشي را مطرح مي‌كند كه در آن به تعدادي آزمايش شونده كه تعليم منطق نديده‌اند 4عدد كارت مي‌دهند كه به ترتيب روي آنها نوشته شده است: «A» و«D» و«4» و «7»، و به آنها مي‌گويند كه در يك روي هر كارت يك حرف و در روي ديگر آن يك عدد نوشته شده است. آنگاه از آنها مي‌خواهند كه با در نظر داشتن اين قاعده كه « اگر در يك روي يك كارت حرف مصوُّت نوشته شده باشد در روي ديگر آن يك عدد زوج نوشته شده است »، بگويند كه كدام كارت‌ها را بايد برگردانند تا معلوم شود كه قاعده، صادق يا كاذب است. اكثر پاسخ‌ها اين است: «A و 4 » يا « فقط A »؛ در حالي كه هر دو نوع پاسخ، غلط است و فقط تعداد اندكي از آزمايش‌شوندگان پاسخ درست را مي‌دهند كه « A و 7 » است. ويسون اين نتيجه را به معناي اثبات اين نكته تفسير مي‌كند كه اكثر آزمايش‌شوندگان در آزمودن قاعدة مورد نظر گرايش نظام‌مندي به جستجوي تأييد دارند نه ابطال، و اين گرايش از نوع همان اشتباهي است كه پوپر مدعي است مردم در باور به اينكه استقرا مي‌تواند شكل معتبري از استدلال باشد مرتكب آن مي‌شوند .

بعضي از اين گونه نتايج به استدلال احتمالاتي مربوط مي‏شود. به طور مثال، در آزمايشي كه دي. كانمان ( D.Kahneman) و تورسكي (Tversky) نتايج آن را در 1972 منتشر كرده‌اند، بر روي تعدادي از دانش آموزاني كه آمار نخوانده‌اند انجام شده است به آزمايش‌شوندگان مي‌گويند كه در شهري معيُّن تعداد درشكه‌هاي آبي و سبز به نسبت 85 به 15 است. براي يكي از اين درشكه‌ها سانحه‌اي پيش مي‌آيد. يك شاهد مي‌گويد رنگ درشكة سانحه‌ديده سبز است؛ و به دادگاه مي‌گويند كه اين فرد در 80 مورد وقتي درشكه‌اي آبي باشد مي‌گويد آبي است و وقتي سبز باشد مي‌گويد سبز است. وقتي از آزمايش‌شوندگان احتمال آبي بدون رنگ درشكة سانحه‌ديده را مي‌پرسند، آزمايش‌شوندگان ميل دارند بگويند 20 درصد. آزمايش‌كنندگان مدعي شوند كه اين نتيجة نيرومند نشان رواج يك اشتباه نظام‌مند در استدلال احتمالاتيِ مردمِ عادي است، و آن اشتباه عبارت است از عدم توانايي در توجه كافي به احتمالات قبلي. بدين‌سان عده‌اي استدلال كرده‌اند كه اين گونه نتايج، معيوب بودنِ ذاتيِ احكامِ هيئت منصفه به هنگام تصميم‌گيري در دادگاه‌هاي حقوقي است.

با وجود اين به هيچ وجه روشن نيست كه اين آزمايش‌كنندگان روان‌شناختي داده‌هاي مربوط را درست تفسير كرده باشند، يا پيامدهاي اين آزمايش‌ها آن اندازة آنها مي‌گويند براي عقلانيت انسان ‌نا‌اميدكننده باشد. به طور مثال، مي‌توان گفت كه آزمايش ويسون صرفاً نشان دهندة مشكلي است كه مردم در إعمال قاعدة آشناي نقض وضع (contraposition) به روابط مصنوعي فاقد هر گونه اساسي در عليت يا در هرگونه نظام تبييني ديگر دارند. در مورد درشكه‌ها، به خوبي مي‌توان اين مسئله را بحث كرد كه آيا شمار ناوگاني كه درشكة مورد نظر به آن ناوگان تعلق دارد بايد به عنوان تعيين‌كنندة احتمال قبلي، كه مي‌تواند در برابر احتمال بعدي در حساب آيد، پذيرفته شود بر رابطة علّي بين وضع ذهني شاهد و شهادت او در دادگاه مبتني است يا نه ؟ براي در حساب آوردن بر ضد چنين احتمال بعدي، به احتمال قبلي نياز داريم كه آن نيز از عليت ناشي شده باشد، چنان كه نسبت تصادف درشكه‌هاي متعلق به ناوگان آبي و درشكه‌هاي متعلق به ناوگان سبز نيز مورد حاجت است، زيرا ممكن است وضع رواني رانندگان درشكه‌هاي دو ناوگان و همين‌طور سياست ادارة آن دو ناوگان البته متفاوت باشد. به تعبير ديگر، ممكن است آزمايش‌شوندگان مسئلة مورد نظر را مربوط به احتمالات به عنوان گرايش‌هاي علّي تفسير كنند نه مربوط به احتمالات به عنوان فراواني نسبي، كه البته امري عرضي است. در واقع هميشه ضروري است كه اين نكته را مد نظر داشته باشيم كه آيا پاسخ‌هاي رايج از سوي آزمايش‌شوندگان در اين گونه آزمايش‌ها را، بر فرض اينكه صحيح باشند، بايد نشان اين بدانيم كه آنها مسئله را عموماً فهميده‌اند، يا بر فرض اينكه مسئله را دقيق فهميده باشند، نشان اين بدانيم كه چه خطاهايي انجام شده است.

سر انجام اين نكته وجود دارد كه در حمايت از اين مطلب كه شهود مردم تعليم‌نديده ممكن است در باب پاره‌اي از مسائل در استدلال انسان به طور نظام‌مندي خطا بوده باشد، يك تناقض‌نماي آشكاري وجود دارد. فيلسوفان بر چه اساسي، غير از اين گونه شهودهاي غير‌دوري، در نهايت مي‌توانند نظريه‌هايشان دربارة هنجارهاي صحيح استدلال قياسي يا احتمالات را بنا كنند ؟ ترديد نيست كه گاهي ممكن است از براي ساختن يك نظام جامع هنجارها يك شهود فدا شود، امِا داده‌هاي تجربي در اصل قادر نيست نشان دهد كه ذهن انسان تعليم‌نديده در عقلانيت ناقص است، زيرا ما مجبوريم در بسياري از وضعيت‌ها براي خاطر فراهم آوردن نظريه‌هاي ايجابي، كه بر حسب آنها خود را در نقد خطاهاي گاه به گاه در اعمال محاسبات رياضي و غيره خاطر جمع احساس مي‌كنيم، عقلانيت ذهن انسان تعليم نديده را بپذيريم.

عقلانيت نظري theoretical rationality

عقلانيت نظري بر باورها اطلاق مي‏شود. يك باور غير‌عقلاني باوري است كه با آنچه شخص بايد بداند آشكارا در تعارض است. اين گونه توصيف باور غير‌عقلاني با توصيف رواني وهم يكي است. مفهوم باور غير‌عقلاني، كاملاً يك مفهوم وابسته به فرد است، زيرا آنچه آشكارا با آنچه بايد توسط فرد دانسته شود در تعارض باشد لازم نيست با آنچه بايد ديگري بداند آشكارا در تعارض باشد. بر حسب اين تبيين، هر باوري كه غير‌عقلاني نباشد عقلاني محسوب است. توصيف‌هاي مثبت بسياري از باورهاي عقلاني مطرح كرده‌اند؛ به طور نمونه، (1) باورهايي كه في نفسه بيّن (بديهي)اند يا از طريق روشي قابل اعتماد از باورهاي بديهي استنتاج مي‌شوند، و (2) باورهايي كه با انبوه ديگر باورهاي شخص سازگار باشند. امِا اين گونه توصيف‌هاي مثبت با ايرادهاي جدّي روبرو شده‌اند.

عقلانيت عملي practical rationality

عقلانيت عملي بر اعمال اطلاق مي‏شود. بعضي از فيلسوفان عقلانيت عملي را با عقلانيت ابزاري (instrumental rationality)، كه معمولاً ابزار انگاري (instrumentalism) ناميده مي‏شود، يكي مي‌گيرند. برحسب ابزار انگاري (يا عقلانيت ابزاري)، عقلاني عمل كردن صرفاً به اين معني است كه به گونه‌اي عمل شود كه بيشترين تأثير را از حيث دست‌يابي عامل به اهدافش در پي داشته باشد. در اين ميان، بعضي از فيلسوفان مي‌گويند كه دست‌يابي به يك هدف ممكن است با دست‌يابي به هدف ديگر در تعارض باشد، بنابراين بايد آن عملي را عمل عقلاني بدانيم كه به شخص فقط در رسيدن به اهدافي بيشترين ياري را برساند كه به اهداف ديگر آن شخص نظام واحدي را تشكيل مي‌دهند. فيلسوفان ديگر اين قيد را اضافه مي‌كنند كه همة اين اهداف بايد اهدافي باشند كه با توجه به معرفت و درك كامل از آنچه در رسيدن به اين اهداف پسنديده است گزينش شده باشند. بر اساس اين تبيين اخير از عمل عقلاني، هر كس نظامي از اهداف خاصي را براي خودش مي‌گزيند، و غير از سازگاري اين اهداف با يكديگر، هيچ معيار بيروني براي ارزيابي عقلاني چنين نظامي وجود ندارد. به اين ترتيب، ممكن است براي كسي نظام معيُّني از اهداف را دارد اخلاقي عمل كردن، خود امري غير‌عقلاني باشد؛ تبيين ديگر عمل عقلاني به هيچ وجه عقلانيت عمل را به فرد وابسته نمي‌سازد. بر اساس اين تبيين، عقلاني عمل كردن عبارت است از عمل بر پاية اصول قابل تعميم كلي، به گونه‌اي كه هر آنچه براي فرد دليل باشد براي هر كس ديگر نيز دليل باشد. يك نتيجة اين تبيين اين است كه عقلاني ساختن آن مستلزم اخلاقي عمل كردن است، و به اين ترتيب همة اعمال غير‌اخلاقي غير‌عقلاني مي‌شوند.

با اين همه، اگر غير‌عقلاني دانستن يك عمل به معني اين است كه هر كس خواهد دانست كه از اين عمل هميشه بايد پرهيز شود، در اين صورت نه غير‌اخلاقي عمل كردن به خاطر سود شخصي يا سود دوستان غير‌عقلاني خواهد بود نه اخلاقي عمل كردن حتي بر ضد اهداف شخصي. بنابراين به نظر مي‏رسد كه توصيف سلبي امر عقلاني به عنوان آنچه غير‌عقلاني نيست تنها توصيفي است كه به نحوي غقلاني، عمل اخلاقي يا عمل برطبق نظام اهداف شخص را، تا جايي كه اين اهداف كمترين معيار عيني را برآورد كنند، مجاز مي‌دارد و اين به نظر مي‏رسد كه تقريباً كافي است.

به هر حال عقلانيت، وصف خاص عامل‌هاي انساني شناخت است، وصفي كه انسان‌ها وقتي باور‌ها را بر پاية ادلة مناسب مي‌پذيرند و به آن متصف مي‌شوند. ارسطو عقلانيت را ويژگي كليدي‌اي مي‌دانست كه انسان را از جانوران ديگر متمايز مي‌سازد. صفت «عقلاني»، در واقع، هم بر انسان‌ها اطلاق مي‏شود هم بر باورهاي خاص. عقلانيت در هر دو مورد مي‌تواند هم مقابل غير‌عقلانيت (non - rationality) باشد هم مقابل ‌نا‌عقلانيت(irrationality). به طور مثال، يك سنگ يا يك درخت غير‌عقلاني (non - rational) است زيرا قادر به بررسي‌هاي عقلاني نيست، امِا موجودي كه قادر است عقلاني باشد ولي همواره اصول بررسي و سنجش‌هاي عقلاني را زير پا مي‌گذارد موجودي ‌نا‌عقلاني (irrational) است. در ميان موجودات عقلاني بعضي باورها غير‌عقلاني‌اند زيرا موضوع ذوق هستند و مستلزم ادله نمي‌باشند. امِا باورهايي كه با إلزامات عقلي در تعارض هستند ‌نا‌عقلاني‌اند. گاهي باورهاي عقلاني را مقابل باورهاي حاصل از احساس (emotion) و ايمان و مرجعيت (اقتدار) و گزينش «مِنْ عندي» تلقي مي‌كنند. در هر صورت، نكتة هر يك از اين تقابل‌ها اين است كه انسان بدون بررسي و سنجش مناسب يا به رغم نتيجة چنين بررسي و سنجش به باوري رسيده باشد. به طور مثال، اگر كسي حساب‌هاي مالي‌اش را با احتساب بدهي‌ها و طلب‌هايش تصفيه كند، اين تصفيه امري عقلاني خواهد بود؛ امِا اگر صرفاً اعدادي را بر حسب تصادف يا چون دوست دارد در حسابش وارد كند، به هر تصفيه‌اي برسد ‌نا‌عقلاني خواهد بود.

بهار 1383/ شمارة17

2