مفاهيم ثانوي و امکان مابعدالطبيعه

مهدي قوام صفري

كلام و دين پژوهي فلسفه اسلامي (رويکردها و کارکردها )

اشاره

موضوع اين مقاله بررسي چگونگي تصور و تصديق سازي قواي ادراکي آدمي، و بر پايه ي آن بررسي چگونگي امکان مابعدالطبيعه است. به اين ترتيب در اين مقاله از اصل امکان مابعدالطبيعه پرسش نمي شود و به جاي آن از راه تبيين کاملاً طبيعي چگونگي پيدايش مفاهيم اولي و ثانوي نشان داده مي شود که مابعدالطبيعه چگونه به عنوان علم (به معني اعم آن، و حکايتگر از واقع) ممکن است و اينکه بين امکان آن و امکان علوم مربوط به طبيعت هيچ تفاوت ماهوي وجود ندارد.

خوانندگان درخواهند يافت که نويسندي آن تا چه اندازه مديون کوشش هاي موفق فيلسوف بزرگ يونان و فيلسوفان بزرگ مسلمان است، لکن ميل دارم در اينجا بويژه از آنها، که تصور مي کنم در پيدايش نظريه ي ارائه شده در آن بيش از انديشمندان ديگر سهيم اند، ياد کنم: ارسطو و محمدبن ابراهيم قوامي شيرازي (صدرالمتألهين) و سيد محمد حسين طباطبايي، سه فيلسوفي هستند که بصيرت شان آنها راه در پيمودن اين راه بسيار پيچيده به خوبي ياري کرده است و پرتو انوار عقل شان را روايت داستان دلکش حصول معرفت انساني را، که به واقع راه روايت هويت واقعي انسان است، به خوبي روشن کرده است.

از اينجاست که اين نوشته، که در اصل فقط اندکي از غبار زمان و غفلت را از چهره ي درخشان انديشه هاي صدرنشين آنها مي زدايد، به واقع بايد سپاسگزاري ناقص شاگرد کوچکي در برابر زحمات فراوان و کامل استادان بزرگش در حساب آيد.

همچنين لازم است بگويم نگران اين هستم که اختصار اين مقاله، که بسياري از مباني استدلال را فرض مي گيرد، چندان زياده از حد باشد که از عهده ي بيان اصل مطلب نبايد؛ اگر چنين باشد اميدوارم آنچه انشأالله به زودي در خواهد آمد از تفضيل لازم و شايسته برخوردار بوده باشد.

1. در ميان معلومات آدميان احکامي وجود دارند که بي آنکه تجربي باشند شرط امکان هرگونه حکم تجربي و غير تجربي اين تصديقات اولي و مقدم، در هر استدلالي با هرنتيجه ي تجربي يا غير تجربي، حتي اگر به صورت بالفعل و بنا براين به نحو تخصيص يافته به موضوع بحث به کار نروند، باز به صورت بالقوه و نهفته به کار مي روند بي آنکه در استدلال ظاهر شوند و جزئي از آن در حساب آيند. اين تصديقات مبادي عام دانش اند و تأليف حکم، خواه تجربي خواه غير تجربي، در غياب آنها ممکن نيست. در اين ميان، اصل تناقض مقدم تر از هر اصل ديگر، مانند اصل هوهويت و اصل طرد شق سوم، است و مي توان گفت که اين دو اصل اخير از لوازمات آن هستند.

اصل تناقض نه تنها در هر گونه استدلال و تصديق، بلکه حتي در هرگونه علم تصوري نيز حضور دارد و اين حضور گاه بالقوه است و گاه بالفعل بطور مثال، تصور درخت به معني طرد تصور هر غير درخت است و هر تصديق مستلزم طرد تصديق نقيض آن است. اصل تناقض علاوه بر اينگونه کارکرد و حضور بالقوه در تصورات و تصديقات، حضور بالفعل و کارکرد ديگري نيز در تصديقات دارد و آن هنگامي است که مفاد آن به موضوع بحث خاصي، مانند به مَثَل هندسه، تخصيص يافته باشد: حکم «در هر مقدار يا مشارک است يا مباين»، به واقع محتواي اصل تناقض است که به بحث هندسي تخصيص يافته است. تنها در صورت اخير است که مي توان گفت اصل مذکور مي تواند جزئي از اين استدلال در حساب آيد.

ارسطو اينگونه احکام را) Aciwmatn= آکسيوماتا، تحت الفظي: شرف، آبرو، نام نيک، حرمت، آنچه موجب آموزش درست مي شود، اصول بديهي) مي نامد و در تعريف آنها مي گويد. (ت.ث.،1، 2، 72 آ 17-18)«من آن مبدأ بي واسطه ي قياس را که دانش آموز، اگر قرار است چيزي، هرچه که باشد، بياموزد، بايد بداند آکسيوما مي نامم». پس اينگونه اصول بديهي و در رأس آنها اصل تناقض شرط هرگونه دانش اند و نمي توانند بي واسطه از ادراکات حسي برآيند. همچنين معلوم مي شود که توقف هرگونه تصديق بر اين اصل توقف مادي يا صوري، به اصطلاح منطق، نيست بلکه توقف معرفتي و فرامنطقي است، يعني توقفي است که امکان حکم و معرفت - خواه تصديقي و خواه تصوري - را فراهم مي آورد و شرط آن است.

2. هر چند، چنانکه گفتيم، بي ترديد پاره اي از تصديقات بر هرگونه احکام تجربي و غير تجربي تقدم دارند اما اين بدين معني نيست که پاره اي از علوم تصوري ما نيز بر هرگونه ادراک حسي مقدم اند: همه ي معلومات تصوري ما يا مستقيماً حاصل ادراک حسي اند يا بطور غير مستقيم از ادراکات حسي و معرفت تجربي ناشي مي شوند.

اکنون مي توان فهميد که چگونه کل علوم تصوري ما برحسب زمان مؤ خر از ادراک حسي اند در حالي که بعضي از علوم تصديقي حتي از اين حيث بر ادراک حسي مقدم اند.

3. تقدم احکام گفته شده به معني فطري بودن آنها نيست؛ و در اينجا فرق نمي کند که اصطلاح فطري را به کداميک از دو معني بالقوه يا بالفعل آن به کار ببريم زيرا فطري در هر دو صورت به معني تصور يا تصديقي است که به هيچ وجه ازادراکات حسي برنيامده است بلکه علمي است که در اولين مرحله ي پيدايش وجود انسان به همراه او پيدا ميشود. چنانکه هربرت اهل چربوري در فصلي از کتابش De Veritate (حقيقت) تحت عنوان De Instinctu Naturail (غرايز طبيعي)، چاپ 1656، ص 72، ضمن برشمردن اصولي چند بر آن است که خود «خداوند آنها را در اذهان آدميان نقش کرده است».1 يا چنانکه دکارت و کانت نيز تصورات معيني را فطري دانسته اند.2 تحليل ها و نتايج معرفت شناختي اين انديشمندان هر حُسن وايراد ديگري داشته باشد، اين ايراد را دارد که تبيين بر اساس فرض تصورات يا تصديقات به اصطلاح فطري اصولاً تبيين محسوب نمي شود زيرا پذيرش فطريات هر دليل شخصي ديگري داشته باشد هيچ دليل موجه و خردپسندي ندارد. اين نکته راعلاوه بر اينکه مي توان از نحوه ي استفاده ي ابزاري بطور مثال دکارت و کانت از تصورات فطري دريافت، مي توان در نحوه ي زبان کانت نيز ديد، آنجا که او، به رغم همه ي ايرادها و اعتراضات لاک بر پذيرش حضور تصورات و تصديقات فطري در ذهن آدميان، به هنگام طرح حضور «آماده»ي مقولات در فاهمه به اين جملات ناشي از احساس شخصي و بي دليل کفايت مي کند:

مقصود من از «تحليل مفاهيم» تحليل آنها يا روال معمول در تحقيقات فلسفي که عبارت است از شکافتن محتواي اينگونه مفاهيم، آن چنانکه ممکن است خود را عرضه کنند، بدين سان متمايزتر ساختن آنها نيست؛ بلکه مقصود من کوششِ تاکنون به ندرت عملي شده يِ شکافتن خودقوه فهم است تا امکان مفاهيم پيشيني از راه نگريستن به آنها در خود فاهمه، چونان زادگاه آنها، و از راه تحليل کاربرد محض اين قوه پژوهش شود.

وظيفه ي راستين فلسفه ي استعلايي همين است؛ و هرکاري که وراي اين باشد به بررسي منطقي مفاهيم در فلسفه بطور کلي مربوط مي شود. بنابراين ما مفاهيم محض را تا نخستين نطفه ها واوضاع شان در فاهمه ي آدمي دنبال خواهيم کرد، که اين مفاهيم در آن از پيش آماده شده قرار دارند تا اينکه سرانجام به مناسبتِ تجربه پرورده شوند، و بوسيله ي همان فاهمه در خلوص خود نشان داده شوند درحالي که از شرط هاي تجربي مربوط به آنها آزاد شده اند3

هرچند تبيين هاي دکارت در باب فطري بودنِ بطور مثال تصور خدا در ذهن آدمي نيز به واقع آراي شخصي و بي دليل است، اما کانت حتي اين اندازه نيز زحمت بيان دليل حضور آماده يِ مقولات در فاهمه را به خود نداده است. او از انتقادات لاک آگاه بود و مي دانست که اين انتقادات تا آن اندازه فرا گيراند که هر دليل ممکن او را پيشاپيش مردود ساخته اند. اين نيز روشن است که حتي موفقيت فرضي کانت در تبيين امکان علوم تجربي و بحث او در بابِ موجه ساختنِ اطلاق مقولات بر داده هاي شهود حسي تحت عنوان استنتاج استعلايي را نيز نمي توان توجيه منطقي حضور حاضر و آماده ي مقولات در فاهمه دانست، زيرا اين بحث و همچنين محدود ساختن کاربرد مقولات برداده هاي شهود حسي منطقاً فرع بحثِ مربوط به تبيين حضور اينمقولات در فاهمه است و تا زماني که بحث دوم انجام نگيرد هر نتيجه اي که بر پايه ي حضور مقولات در فاهمه استنتاج شود و از جمله محدود بودنِ کاربرد آنها به داده هاي ادراک حسي نتيجه اي مِن عندي و توجيه ناپذير است.

اصولاً چنين به نظر مي رسد که پس از پذيرش حضور فطري بعضي مفاهيم و تصورات در فاهمه، يا به تعبير کانت مفاهيم مطلقاً پيشيني (همان،2B)، نتايج بطور مثال دکارت از نتايج کانت پذيرفتني تر است، يا دست کم ترجيح يکي از اين دو نظام بر ديگري بلا مرجح است. يکي از رخدادهاي شگفت انگيز در تاريخ فلسفه ي جديد پذيرش نتايج کلي نظام فکري کانت در باب امکان مابعدالطبيعه و در عين حال غفلت از مباني آن، يعني فطري بودن مفاهيم فاهمه، و ناديده گرفتن اين فرض نامسلم و خلاف عقل سليم است. حتي کساني که فهرست کانت از مقولات را بطور مثال به دليل ناديده گرفتن تفاوت هاي منطقي مابين انواع احکام شرطي از سوي او اشتباه و ناقص خوانده اند از عدم امکان پذيرش تصورات فطري ذکري به ميان نياورده اند؛ گويا پذيرفته اند که تقسيم معرفت شناسان به تجربه گرايان و عقل گرايان (به معني قائلان به دست کم تصورات فطري) حاضر است و هرکس به وجود مفاهيم و تصوراتي قابل باشد که بطور مستقيم از ادراک حسي به حاصل نيامده اند ناچار بايد آنها از لوازم ذات عقل و فطري بداند.

اما تبيين راه حصول تصورات گوناگون حسي و غير حسي و تصديقات تجربي و غير تجربي در ذهن آدمي، که به واقع در عين حال تبيين راه تشکيل ذهن آدمي است، بهترين راه نشان دادنِ اين است که (1) غير تجربي بودنِ احکام گفته شده به معني فطري بودنِ آنها نيست، و (2) همچنين اينکه ذهن در ابتدا هيچ تصوري را در خود نهفته ندارد و هيچ تصور و تصديقي از لوازم ذاتِ عقل آدمي نيست و بلکه آدمي در ابتدا فاقد ذهن است، و (3) همانگونه که صدرالمتألهين استدلال کرده است،4 «حصول تصورات و تصديقات اوليه ي بسيار صرفاً ناشي از اختلاف آلات [حسي] است و حصول تصورات و تصديقات اکتسابي ناشي از آميزش اين علوم اوليه با يکديگر است، و اين معلومات قطعاً ترتَب طبيعي دارند ودر ميان آنها معلوم مقدم علت معلوم متأخر است».

4. نفس انسان امري جسماني نيست و به صرف همين ويژگي اش آگاهي و علم است، يعني به خودش علم و از خويش آگاه است؛ اگر چنين نبود، آگاهي او از غير خودش ناممکن مي شد:

معرفت به، و آگاهي از غير به معني ظاهر شدن غير براي اوست، و آنچه از خويش غايب است نمي تواند غير را براي خودش ظاهر سازد، و جسمانيت عين غيبت است. بنابراين حضور نفس براي خودش و آگاهي اش از خودش را بايد شرط و خواستگاه آگاهي او از غير خودش تلقي شود.

علم نفس به خودش، که ضامن صحت در اعتبار درباره ي او به عنوان عالم و معلوم است، نشانِ وحدت واقعيت عالم با واقعيت معلوم است. اين وحدت، که در مورد علم به غير از آن به اتحاد تعبير مي شود ملاک نوع خاصي از آگاهي است که آن را علم حضوري مي نامند. برعکس، هرجا بين واقعيت عالم و واقعيت معلوم چنين وحدت و اتحادي وجود نداشته باشد، علم عالم به معلوم نوع ديگري از آگاهي خواهد بود که آن را علم حصولي مي نامند و ملاک تحقق آن وساطت تصور معلوم در بين واقعيت عالم و واقعيت معلوم است. حتي آنجا که از راه تصور به خويشتن علم داشته باشيم، اين آگاهي از نوع علم حصولي خواهد بود، زيرا بين واقعيت نفس و تصور آن فرق است و در باب خود حالات و قواي نفساني و تصور آنها نيز چنين است. براي پي بردن به تفاوت اين دو نوع علم به خويشتن و به حالات و قواي نفساني خويشتن کافي است توجه کنيم که علم حضوري با خواب و غفلت و مانند آن زايل نمي شود در حالي که علم حصولي به خويشتن و به حالات و قواي خويشتن مستلزم بيداري و هشياري است.

از آنچه گفتيم مي توان فهميد که به رغم تقسيم درست علم به حضوري و حصولي، تحقق دومي درباره ي موضوعي معين بدون تحقق اولي ناممکن است - يعني، تا واقعيت نَفس انسان يا واقعيتي متحد نگردد، نمي توان از راه تصور آن واقعيت نسبت به آن علم حصولي داشت. اين اصل در هر سه بابِ ادراک حسي و خيالي و عقلي صادق است؛ در هر سه مورد تنها پس از تحقق اين حضور و اتصال است که تصوير برداري از اين واقعيت هاي محسوس و متخيل و معقول، و بنابراين تحقق علم حصولي ممکن مي شود. پس بطور مثال وقتي مي گوييم که در اثر عمل ديدن صورتي از شيء ديده شده در ذهن ما به حاصل مي آيد، به واقع مرحله ي مهمي از جريان ادراک را ناديده گرفته ايم زيرا در اين عمل، که حاصل کارکرد اندام هاي حسي ماست، ممکن نيست صورتي در ذهن - که از مراتب نفس و بنابراين غير جسماني است - نقش بندد، بلکه همانگونه که در فلسفه ي اسلامي نشان داده اند ارتباط صورت علمي يا اعصاب و مغز، که جسماني اند، و يا عملکرد آنها به هنگام ادراک، ارتباطي اعدادي است، به اين معني که کارکرد اعصاب نفس را مستعد مي کند که واقعيتي غير مادي در پيش خود انشا کند و به آن علم حضوري بيابد. تشکيل صورت علمي، که ما از آن به تصور شيء معلوم تعبير مي کنيم، در مرحله ي بعد انجام مي شود و هم برحسب زمان و هم برحسب وجود از علم حضوري مربوط متأخر است. به اين ترتيب علم مطلقاً حضوري است، خواه در ادراک حسي و خواه در ادراک خيالي يا عقلاني.5 5

ذهن، که مرتبه اي از نفس است، عالم صورت هاي علمي اشيا و واقعيت ها و روابط و نِسب موجود در بين اين صورتهاست. مقصود از صورت علمي حاصل فرايند ادراکي خاصي است که از توانايي هاي نفس آدمي است، فرايندي که طي آن واقعيت معلوم متحد با نفس آثار وجود واقعي (خارجي) خود را از دست مي دهد و بدين طريق به مفهوم تبديل مي شود. بطور مثال، هنگامي که درخت را در جريان ادراک حسي درک مي کنيم، نفس مستعد انشاي واقعيتي متناسب با آن مي گردد و آن را در نزد خويش و براي خويش پديد مي آورد (اين علم حضوري است)، سپس نفس اين توانايي را نيز دارد که از اين معلوم حضوري اش صورتي تهيه و نگهداري کند، صورتي که ديگر آثار واقعيتي را که اين صورت از آن تهيه شده است ندارد، در اين مرحله است که مفهوم درخت ساخته مي شود (و اين علم حصولي است).

نفس همچنين مي تواند اين فرايند ادراکي را در خصوص علم حضوري به خويشتن و نيز اجرا کند و صورت هايي از خود و از حالات و افعال خود بردارد. بدين سان بطور مثال مفهومي از من و اراده ودوست داشتن و حُکم و ترس و مانند آن ساخته مي شود، در حالي که قبلاً هيچيک از اين مفاهيم و مفاهيم ساخته شده در مورد اشياي خارجي وجود نداشته اند.

حاصل اين کارکرد ادراکي که به اصطلاح در درون نَفس رخ مي دهد واقعيتي است که ما آن را ذهن مي ناميم.

بنابراين از همين جا براي ذهن فعلاً دو ويژگي کشف مي کنيم: (1) عالم مفاهيم ما (=ذهن) يک به اصطلاح واقعيت ثانوي است، يعني انسان در ابتدا فاقد آن است و در جريان رشد طبيعي اش6 به آن دست مي يابد. (2) ذهن ظرف مفاهيم نيست، همانگونه خارج ظرف اشياي خارج نيست؛ و فرض عدم همه ي مفاهيم و صور علمي با فرض عدم ذهن يکي است. نه مي توان ذهن خالي را پذيرفت (لوح خالي از نقش خواندن ذهن را فقط مي توان مسامحه در تعبير دانست) و نه وقتي تشکيل شد مي توان آن را ناديده گرفت.

اکنون به وضوح مي توان ديد که قول به وجود تصورات فطري هم براساس تبيين نحوه ي پيدايش تصور - که همان واقعيت بدون آثار است - و هم براساس واقعيت ثانوي بودنِ ذهن، قولي خردپسند و موجه نيست. تنها، کسي که از تبيين چگونگي مفهوم سازي قواي ادراکي نَفس انسان باز بماند، ممکن است به پذيرش اينگونه تصورات يا تصويقات گردن نهد؛ زيرا چنين کسي اگر به فطريات متوسل نشود ناچار همانند بطور مثال هيوم، بين انسان و علم جدايي خواهد افکند.

6. قوه ي تصوير برداري نَفس از دو گونه واقعيت صورت برداري مي کند: از يک سو از خود نَفس و حالات و قواي او، و از سوي ديگر از واقعيت هاي انشا شده در جريان ادراکات حسي که با واقعيت نَفس متحداند. بنابراين نخستين تصورات پديد آمده تصورات جزئي اند. صورت هاي خيالي و عقلاني برپايه ي اين صورت هاي اوليه ساخته مي شوند و بنابراين با آنها مرتبط اند زيرا چنانکه در بند قبل آورديم قواي ادراکي ما قادر نيست بدون اتصال با واقعيتي از واقعيت ها و بدون ارتباط با خارج، تصوري را از پيش خودش انشا کند، چه در اين صورت نسبت صورت پديد آمده به مصداق و غير مصداقش يکسان خواهد شد و «ضرورت خواهد داشت که يا به هرچيزي صادق آيد يا اصلاً بر چيزي صادق نيايد، در حالي که فقط بر مصداقش صادق مي آيد».7

اگر هيچ تصوري در قواي ادراکي ما ساخته نمي شود مگر اينکه نَفس پيشاپيش به واقعيتي از واقعيت ها رسيده باشد و با آن متصل و متحد شده باشد، پس بخشي از کثرت موجود در ادراکات ما قطعاً بايد حاصل کثرت واقعيت ها باشد، و البته چنين نيز هست. آن دسته از مفاهيم ما که مستقيماً ما بازاي خارجي دارند، کثرت خودشان را مديون کثرت مصاديق خارجي اند؛ اينها مفاهيم ماهوي و معقولات اولي ناميده مي شوند. قيد اولي را از دو جهت بر اينها نسبت داده اند، نخست اينکه اينها نخستين مفاهيمي هستند که در قواي ادراکي ما ساخته مي شوند، و دوم اينکه مفاهيم ديگري وجود دارند که دستگاه ادراکي انسان آنها را بر پايه ي اينها مي سازد، مفاهيمي که معقولات ثانوي ناميده شده اند.

اگر راي تجربه گريان را، حتي نه در صورت افراطي آن که بطور مثال ديويد هيوم بر آن رفته است، راه دُرست تبيين معرفت انساني بدانند، و هيچگونه مفهوم ديگر را در معرفت دخيل ندانند،دست آدمي از هرگونه دانش و علم کوتاه مي شود، زيرا بسياري از مفاهيم معرفت ساز، به معنايي که معقولات اولي تجربي اند، تجربي نيستند.

بخشي از مفاهيم دسته ي دوم حاصل فعاليت قواي ادراکي و سنجش صور ماهوي با خود و با يکديگر است، در حالي که بخشي ديگر حاصل به اصطلاح تجارب دروني و علم نَفس به خود و به حالات و قواي خود است. از علم حضوري نفس به خود، تصور نَفس پديد مي آيد که يک مفهوم ماهوي است، در حالي که از علم نَفس به حالات و قواي خود، و درک حضوري وابستگي و اتحادآنها با نَفس و قيام وجودي آنها به نَفس مفاهيم متعددي به حاصل مي آيد که هيچکدام ماهوي نيستند و در مرتبه ي دوم مفهوميت و معقوليت قرار دارند: مانند مفهوم علت و معلول و عليت و جوهر و عرض و استقلال و نيازمندي. از سوي ديگر قواي ادراکي ما مي توانند يک مفهوم ماهوي را با خود يا با مفهوم ماهوي ديگر بسنجند و به مفاهيم غير ماهوي ديگري دست بيابند.

اين سنجش، که فعل نفس است، کوشش است براي برقرار کردن نسبت بين مفاهيم حاضر در ذهن، که ممکن است موفق يا ناموفق باشد؛ اين کار به اصطلاح حمل ناميده مي شود. در صورت موفق بودن اين کوشش، دستگاه ادراکي انسان بين دو مفهوم وحدتي ايجاد مي کند(البته حمل يک مفهوم بر خودش نيز ممکن است، اما به نظر مي رسد نخستين سنجش هاي ذهني پس از حصول دست کم در مفهوم مقدور گردد) و اين وحدت بخشيدن همان است که حکم ناميده مي شود و قضيه ي (معقوله) حاصل است، قضيه اي که سپس ملفوظ مي شود و به صورت «آ،ب است» در مي آيد. به اين ترتيب حکم فعل نَفس است. کوشش براي برقرار ساختن نسبت بين مفاهيم اگر موفق نباشد، حکم نمي شود و صورت ملفوظ عدم حکم به صورت قضيه ي «آ،ب نيست» در خواهد آمد.

حکم هرچند فعل نفساني است، اما چون کاري است که بر روي صورت هاي مأخوذ از واقعيت ها انجام مي شود، بايد از واقعيتي خارجي حکايت کند، چنانکه اگر اين کار در مورد دو صورت مفروض ناتمام بماند نشان اين است که واقعيت هاي مربوط به آن دو صورت نسبتي با يکديگر ندارند. به تعبير ديگر نخستين احکام ذهن به هيچ وجه ممکن نيست گزاف باشند، زيرا صدق واقعيت خارجي اي که حکم از آن حکايت مي کندناشي از صدق واقعيت دو طرف حکم است، يعني وجود حکم در خارج وجود دو طرف است وجود استقلالي و ماهوي ندارد.

اما ذهن اين توانايي را دارد که از واقعيت غير استقلالي حکم، از طريق لحاظ استقلالي آن، مفهومي اسمي بسازد و به اين ترتيب به يکي از عام ترين مفاهيم موجود در ذهن دست يابد (اين کار بويژه در قضية ي همانگويي انجام مي شود بطور مثال در قضيه ي «ب. ب است» به قضيه ي هليه ي بسيط «ب هست» تبديل مي شود). به همين سان مفهوم مقابل آن، يعني نيستي، نيز از طريق لحاظ استقلالي عدم نسبت بين دو مفهوم به دست مي آيد.8

پس مفاهيم ثانوي ممکن است از طرق مختلف ساخته شوند:

(1) از راه سنجش مفاهيم اولي با يکديگر؛

(2) از راه صورت برداري از فعل نَفس و لحاظ استقلالي نسبت هاي بين مفاهيم اولي؛

(3) از راه صورت برداري از رابطه ي نَفس با حالات او؛

(4) از راه سنجش خود مفاهيم ثانوي با يکديگر

(5) از راه ترکيب مفاهيم ثانوي با يک مفهوم ماهوي.

7. همچنين چنانکه گفتيم ذهن مي تواند چيزي (مفهومي) را با خودش بسنجد، و اين کار در خصوص مفهوم و معادل هاي منطقي آن نيز امکان دارد. بطور مثال، نه تنها مي توان گفت که «انسان، انسان است»، بلکه مي توان گفت که «انسان حيوان ناطق است» (فرض مي کنيم «حيوان ناطق» معادل انسان است). در اين نوع قضايا، که اتصاف موجود را اصطلاحاً مي توان اتحادي ناميد، يا خود شيء يا به اصطلاح ذاتيات منطقاً معادل شيء بر آن حمل مي شود؛ و بنابراين قضيه ي حاصل از نوع قضاياي همانگويي يا تحليلي خواهد بود. اما چون هر فعل نفساني از جنبه ي تصويري اش بايد از واقعيتي حکايت کند، بايد نتيجه بگيريم که حتماً قضاياي تحليلي و همانگويانه نيز از خارج حکايت مي کنند و بخشي از معرفت انساني را مي سازند. نمي توان به صرف «توضيحي» خواندن آنهام و به صرف مبتني بودنِ آنها بر اصل تناقض، آنها را صرفاً در حد مفهوم معتبر دانست، زيرا حتي خود اصل تناقض نيز، چنانکه دانسته ايم، نمي تواند بدون صورت برداري از واقعيت ها ساخته شده باشد. ما در اينجا ضمن تشخيص دادن قضاياي همانگويانه از قضاياي تحليلي، اين را نيز در مي يابيم که قضاياي تحليلي صرفاً توضيحي (explicative) نيستند و يقيني بودن آنها (اگر اصلاً يقيني باشند) به معني صدق آنها صرفاً در حوزه ي مفاهيم ذهني نيست.

به تعبير ديگر صدق قضاياي تحليلي نيز سرانجام صدق واقعيتي است نه صدق صرفاً تصوري (رک: به پس از اين، بند 11).

8. مفاهيم ثانوي را مفاهيم اعتباري ناميده اند، و در اينجا مقصود از اعتباري، غيرماهوي بودن است. اين مفاهيم مصاديق مستقل خارجي ندارند، اما چنانکه دانستيم بيانگر وضع واقع اند، يعني در غياب آنها نمي توانيم حتي واقعيت هاي محسوس را وصف کنيم. در نبود مفاهيم ثانوي هيچ دانشي تحقق نمي يابد، اما نه به اين معني که اين مفاهيم صورت هاي دانش انساني اند، بلکه به اين معني که بخش بزرگي از دانش ما از اينها تشکيل مي شود. حتي اگر به داده هاي حواس و به مفاهيم و تصورات ماهوي ساخته شده بر اساس واقعيت هاي محسوس اکتفا شود، باز کافي است که از حوزه ي تصور فراتر برويم و در صدد تأليف احکام ساده ي همانگويانه و سلب بسيط، مانند «درخت درخت است» و «درخت ديوار نيست»، برآييم تا مفاهيم ثانويي از قبيل وجود و عدم و ضرورت و امتناع و وحدت و کثرت پديد بيايند.

چراکه روشن است هرگونه تصديق به واقع فعاليتي است نفساني که متوجه کشف روابط و نسب بين مفاهيم و تصورات است، و ذهن تا به اين فعاليت درآيد ناچار به مفاهيمي دست خواهد يافت که مستقيماً از راه ادراک حسي در آن نيامده اند، با اين حال از آنجا که ذهن از طريق صورت برداري از واقعيتهاي حاضر در نزد نفس و متحد با او به اين مفاهيم مي رسد، اين مفاهيم نيز از واقعيت هاي خارجي اخبار مي کنند. اکنون مي توان دريافت که سخن به اصطلاح نام گرايان در بابِ مفاهيم کلي، تا چه اندازه از واقعيت الفاظ توخالي دانستن کليات تا چه اندازه نشانِ غفلت ذهن و چگونگي مفهوم سازي قواي ادراکي ماست. همچنين مي توان دريافت که سخن قائلان به عالم مُثل نيز به همان اندازه ناشي از عدم درک واقعيت چگونگي همين مفهوم سازي است.

البته مقصود ما نظريه ي مثل افلاطون بنابر تقرير خود اوست، اما آنچه بطور مثال مرحوم علامه ي طباطبايي به آن تفوه فرموده اند، به رغم تفاوت هايي که با آن نظريه دارد، در اساس شبيه آن است. چنانکه معلوم است، مبناي پذيرفته شده در اين مقاله، يعني ريشه داشتن هرگونه ادراکات حصولي در علم حضوري، چيزي است که ايشان آن را بر اساس معرفت شناسي مخصوصاً صدرالمتألهين و نظريه ي او در باب اتحاد عاقل و معقول پرورانده و بدان تصريح کرده و چگونگي پيشرفت معرفت انسان را بر پايه ي همين اصل به نحو بديعي تبيين کرده اند.9 خود صدرالمتألهين که آورنده ي اين مبناست نفس را به ايجاد صورت هاي اشياي مجرد و مادي قادر مي داند10 و به درستي بر آن است که در جريان ادراک اشياي مادي نفس مي تواند واقعيت هايي انشا کند که صورت شان عين صورت اشياي مادي است و آن واقعيت ها براي نفس حاضر و با او متحداند.11

معلوم است که علم حضوري هنگامي تحقق مي يابد که معلوم با تمام واقعيت اش در متن جوهر نفس راسخ باشد، و گرنه اين اشکال مطرح شده در باب اتحاد عاقل و معقول لازم مي آيد که «لازمه ي اتحاد [يعني، اتحاد عاقل و معقول] اين است که چون همه ي مجردات و هر تک تک آنها عاقل بقيه و معقولِ بقيه اند، همه شخص واحد گردند».12 زيرا هرچند درست است که مي توان بر اساس قول به اتحاد را «حصول امر مجرد از ماده براي امر مجرد از ماده، يا بطور خلاصه، حضور چيزي براي چيزي»13 دانست، اين سخن بدين معني نيست که هر مجردي به هر مجرد ديگر علم حضوري دارد.

با اين همه مرحوم علاه در توجيه اعتبار علم حصولي و مضطر بودنِ عقل آدمي اعتبار، معلوم حضوري را «موجود مجرد مثالي يا عقلي» مي داند که «با وجود خارجي اش براي مدرک حاضر است، هرچند از دور مدرَک است».14

کلماتي که در اينجا از طريق کج نوشتن بر آنها تأکيد کردم، مي توانند نشانِ اين باشد که ايشان به عالم مُثل عقيده دارند و ملاک علم حضوري را مشاهده ي معلوم حضوريِ موجود در عالم از راه دور مي دانند. اگر اين همان چيزي باشد که مدنظر ايشان بوده است، بايد بگويم که نه تنها موافقت با ايشان در اين خصوص مقدور نيست، بلکه اين بيان ايشان با سخن ديگر او در باب اضافه کننده ي صور عقلي در فصل هفتم از مرحله ي يازدهم15 نيز ناسازگاري است: اگر نفس به هنگام ادراک، موجودي مثالي يا عقلي را از دور مشاهده مي کند، ديگر چه نيازي به وجود افاضه کننده ي صور وجود دارد؟ علاوه بر اين،

ايشان که به اتحاد عاقل و معقول عقيده دارند چگونه مي توانند اين مشاهده از دور و آن مفيض صور عقلي را توجيه کنند؟16

ناسازگاري عيناً در نوشته هاي خود صدرالمتألهين نيز وجود دارد و شايد، با توجه به رأي او در باب قدرت نفس به ايجاد و انشاي صور عقلاني،17 که مرحوم علامه به آن تفوه نفرموده اند، در نظام فکري او با شدت بيشتري مطرح باشد. به هر حال، آنچه فعلاً بايد در مدنظر داشته باشيم، در قول به اتحاد عاقل و معقول، به وجود عقل فعال در خارج و مدخله ي او در جريان ادراکات انساني با يکديگر و با قول به قدرت نفس به ايجاد و انشاي صور عقلاني ناسازگاراند؛ و توجيهات صدرالمتألهين نيز کارآمد نيست.18

9. چون انديشيدن به واقع چيزي به جز ترکيب تصورات با هم و تحليل آنها از يکديگر و مفهوم سازي بر اساس مفاهيم موجود و مانند آن نيست، اگر درباره ي واقعيتي از واقعيت هاي خارج هيچ تصوري نداشته باشيم، هيچ انديشه اي نيز درباره ي او نخواهيم داشت. لکن چنانکه دانستيم، براي به دست آوردن هرگونه تصور لازم نيست، همانند تصورات ماهوي، قبلاً از راه حواس به مصداق واقعي آن رسيده باشيم، و قواي ادراکي انسان از چند راه مختلف (رک: آخر بند 6) مي تواند به تصورات و مفاهيم دست يابد.

چون جريان پسرفت در مورد ساخته شدن همه ي اين تصورات سرانجام به نيل نفس به واقعيتي معين منتهي مي شود، هيچکدام از آنها صرف و گزاف کامل نيست. با اين حال، البته ممکن است اين تصورات در جريان مباحث نظري دستخوش دگرگوني هايي شوند و بدين ترتيب رفته رفته اصلاح گردند و بروند که با مطابَق هاي واقعي خود در خارج مطابِق آيند.19 واضح است که دامنه ي معني واژه ي «واقعيت» با توجه به چگونگي مفهوم سازي قواي ادراکي ما، که هرگز کاملاً گزاف نيست، چه اندازه از حوزه ي معنايي اصلاح مقيد «واقعيت محسوس» است.

قواي ادراکي ما از راه پنجم تصورسازي (رک: آخر بند 6) به مفاهيمي دست مي يابد که واقعيت خارجي مطابق آنها را جز از طريق کوشش هاي عقلاني نمي توان جستجو کرد و به بود و نبود آنها پي برد. اين مفاهيم هرچند به لحاظ پيدايش ثانوي اند، کوشش عقلاني ممکن است براي آنها مصاديق مزد و واقعي پيدا کند: مفهوم خدا و جهان و ماده ي مشترک جهان و عقول (به تعبير ديني، فريشتگان) از اين مفاهيم هستند. اين را نيز بايد در مدنظر داشتت که حتي اين مفاهيم نيز بدون پيدايش تصورات اوليه ي ماهوي امکان پيدايش در فاهمه ي آدمي ندارند. در پيدايش بعضي از آنها، مانند تصور جهان، مفاهيم ماهوي ساخته شده بر اساس ادراکات حسي، و در پيدايش بعضي ديگر، مانند تصور خدا، مفاهيم ماهوي و ثانوي ساخته شده و بر اساس ادراکات دروني برخواسته از علم حضوري نَفس به خود و به حالات خود نقش تمام دارند.20

کشف بود و نبود واقعيت هاي مربوط به اين مفاهيم حق قواي ادراکي آدمي است، به اين معني که اين قوام توانايي اين کار را دارند و هم تکليفي جز اين ندارند که صحت آنچه بدان دست يافته اند بازجويي کنند. همانگونه که ممکن است در نتيجه ي اين بازجويي ها معلوم شود که که يکي از آن مفاهيم مطابَق خارجي ندارد، به همان سان ممکن است وجود خارجي مطابَق بعضي از آنها کشف گردد، به هر حال قواي ادراکي آدمي در بحث از بود و نبود و مصاديق اين تصورات، با توجه به همه ي آنچه گفتيم، مبسوط اليد است.

10. چنانکه از مطالب گذشته نيز برمي آيد، اصل تناقض و هويت، که بديهي اند و هر تصديق تجربي و غيرتجربي ديگر بر اين اصول غيرتجربي توقف دارد، نيز بايد پس از حصول نخستين صورت ها و مفاهيم ساخته شوند و فاهمه ي آدمي به آنها پي ببرد. پس اين تصديقات هرچند مبادي تصديقي ندارند، محتاج مبادي تصوري اند؛ و در اين مورد فرق نمي کند که تصورات حاصل از ادراکات حسي را درنظر داشته باشيم يا تصورات حاصل از علم نَفس به خودش و به حالات خودش زيرا به صرف از دو تصور ساخته شده (تصور هرچه باشد) و به صرف آگاهي از غير هم بودن آنها، قواي ادراکي ما به واقع به مفاد و اصل مذکور پي مي برد و نخستين احکام فاهمه (يعني بطور مثال: آ، آ است، يا آ، ب نيست) به واقع تطبيق آن دو اصل بر اين دو تصور است. بنابراين اصل تناقض (و همچنين تعبير ديگر آن، يعني اصل هويت) بر پايه ي مفاهيم ثانوي وجود و عدم، که متأخر از نخستين فعل نَفس (= حکم) هستند، ساخته نمي شوند، و ساخته شدن آن بر حسب زمان متأخر از پيدايش نخستين (دست کم دو) صورت است.

هرگونه فعل نَفس پس از آگاهي به مفاد اين دو اصل ممکن مي گردد، و به همين دليل پيش از اين در آغاز گفتيم21 که نياز احکام و تصديقات به اين دو اصل از بابِ نياز تصديقات نظري به تصديقات بديهي (نياز صوري) يا از بابِ نياز محتوايي (نياز مادي) نيست. معناي اول والاوايل و ام القضايا بودنِ اين اصل نيز به همين معني است، يعني به معني همراهي آن با هرگونه تصور (به صورت اصل هويت) و تصديق (به صورت اصل تناقض) است. به تعبير ديگر صحت (نه معني درستي در مقابل نادرستي، و صدق در مقابل کذب) و امکان هرگونه تصور و تصديق از اين دو اصل (و به واقع يک اصل) بر مي خيزد و اين دو اصل شرط هرگونه جزميت در دو حوزه ي تصور و تصديق اند. پس نمي توان گفت که «معناي اول الاوايل بودن و ام القضايا بودن امتناتع تناقض اين است که جميع قضايا از آن استنتاج مي شود».22

11. اگر از قضاياي همانگويانه و سلب هاي بسيط چشم بپوشانيم، گزاره هاي تحليلي و تأليفي، تفاوت ماهوي ندارند. اين سخن نه تنها به معني نفي صرفاً توضيحي بودن گزاره هاي تحليلي است، بلکه همچنين به معني نفي تفاوت ساختاري اين به اصطلاح دوگونه گزاره است. در هر دو نوع گزاره چيزي بر چيز ديگر متصف مي شود، و تحقق اين اتصاف، هرچند ممکن است انضمامي يا انتزاعي يا اتحادي بوده باشد،23 بر خلاف اتصاف موجود در گزاره ي همانگويانه (توتولوژي) تنها مستلزم آگاهي از اصل تناقض نيست. حتي در قضاياي به اصطلاح تحليلي، يافتن عناصر سازنده ي واقعيت موضوع مستلزم کاوش هاي فکري بسيار است؛ هرچند اگر فرضاً اين عناصر يافته شوند و بر موضوع حمل گردند، چون تعبير ديگري از موضوع هستند، انکارشان مستلزم تناقض خواهد بود. لکن اين ويژگي مخصوص قضاياي تحليلي نيست و در باب قضاياي تأليفي، خواه از نوع انضمامي و خواه از نوع انتزاعي، نيز صادق است زيرا پس از آگاهي به تحقق محتواي آنها در متن واقع، راه دست يابي به اين آگاهي هرچند باشد تفاوت نمي کند، انکار محتواي آنها، يعني سلب محمول از موضوع مستلزم تناقض خواهد بود.

قضاياي همانگويانه (و قهراً سلب هاي بسيط از نوعي که گفته شد) تنها گزاره هايي هستند که صدق شان از دل خودشان (يعني، صرفاً بر طبق اصل تناقض) برمي آيد، و درست به همين دليل در حوزه ي قضايا، که گزاره هاي صدق و کذب بردارند، وارد نمي شوند و با آنها دسته بندي نمي گردند. کشف صدق و کذب هرنوع گزاره ي ديگري مستلزم کوشش هاي عقلاني و تجربي است. به اين جهت بهتر است به جاي تقسيم قضايا به تحليلي و تأليفي، آنها را به سه قسم انضمامي و انتزاعي و انحادي تقسيم کنيم،24 و همانگويي و سلب بسيط را به همين نام بخوانيم و آنها را تعبير محتوايي (مادي) اصل تناقض بدانيم.

12. اکنون دانسته ايم که در قواي ادراکي و عقل ما هيچ تصور يا تصديق فطري، به صورت بالقوه يا بالفعل، وجود ندارد و پيدايش انواع مفاهيم اولي و ثانوي در فاهمه ي ما راهي کاملاً طبيعي دارد. اين را نيز فهميده ايم که چگونگي پيدايش تصورات گوناگون در فاهمه ي ما به خودي جواز منطقي و واقعي هرگونه پژوهش طبيعي و مابعدالطبيعي است، چراکه ياد گرفته ايم که هيچ مفهوم محض و توخالي نداريم و هرچه داريم از واقعيت ها برگرفته ايم و دوباره مي توانيم از طريق آنها به واقعيت ها برگرديم هرجا آنها را در حوزه ي محدود محسوسات بناميم در عالم نامحسوسس به جستجوي آنها بپردازيم: مي توانيم از هستي خدا و نَفس و جهان و امور ديگري که نديده ايم سخن بگوييم و از بود و نبود مصاديق تصورات مان در هر دو عالم بازجويي کنيم و مطمئن باشيم که آن دسته از روابط بين موجودات را که در ادراک حسي نيافته ايم و با اين حال تصوري از آنها در پيش خود داريم گزاف ساخته نشده ند و عينيت دارن. اکنون آموخته ايم که راه ذهن ما به يک اندازاه به روي دو عالم طبيعت و مابعدالطبيعت و ماوراي طبيعت باز است و نيروي هيچ عقلي، اگر به درستي و فارغ از دلبستگي هاي نافيلسوفانه25 به کار برده شده باشد، مي تواند راه ذهن انسان را به روي يکي باز کند و به روي ديگري ببندد. اکنون اين نيز کاملاً روشن شده است که مفاهيم ثانوي هرگز کارکرد منطقي تبديل احکام ادراک به احکام را ندارد، برعکس، بخش بزرگي از آنها خود ماده ي احکام اند و در احکام موضوع يا محمول واقع مي شوند.

آخرين سخن اين نوشتار مختصر اين است که دست کشيدن از مابعدالطبيعه گويي و مابعدالطبيعه نويسي به نيت بررسي حدود طاقت بشر، از نظر کيفي در شناسايي ناممکن است. در جريان شناسايي، نَفس اولين نقش را داراست؛ نمي توان بدون شناختن واقعيت عامل شناسايي، حدود شناسايي را معين کرد، اين کار، چنانکه ديده ايم، حتي در بهترين صورتش ممکن است به نتايج غيرواقعي و مِن عندي فراوان بيانجامد. پس هرگونه بحث معرفت شناسانه ناگزير از مقداري بحث مابعدالطبيعي متأخر است، همانگونه که از مقداري بحث مربوط به امور طبيعي نيز متأخر است.

اين سخن ما را به پرسش درست در باب مابعدالطبيعد رهنمون مي شود: به جاي اينکه بپرسيم «آيا مابعدالطبيعه ممکن است؟» بايد اين سؤ ال را بپرسيم که « مابعدالطبيعه چگونه ممکن است؟» زيرا علاوه بر اينکه وجود بحث هاي مابعدالطبيعي فراوان واقعيتي تاريخ است و همچنين احکام مابعدالطبيعي بسيار در علوم طبيعي کارکردي اصيل دارند، ناديده گرفتن آن و پرسش نادرست در باب آن ممکن است به «استنتاج هاي استعلايي» غيرواقع و طبقه بندي هاي محدود و نادرست احکام و تناقض ها و ناسازگاري هاي شگفت انگيز در تبيين طبيعت منتهي شود.

کتاب شناسي

در اينجا تنها مشخصات کتابهايي که در اين مقاله به آنها رجوع داده ايم، آمده است، همچنين چون مشخصات کتب انگليسي در زيرنويس ها بطور کامل آمده است، عناوين آنها به جز اثر ارسطو در اينجا تکرار نمي شود.

- حکيم آقاعلي زنوري، رساله ي حمليه، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1363.

- صدرالمتألهين، الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، دار احيأالتراث العربي، بيروت، 1981، 9 جلد.

- مرحوم استاد علامه ي طباطبايي، نهاية الحکمة، مؤ سسة النشرالاسلامي، قم، 1362.

- مرحوم استاد علامه ي طباطبايي، اصول فلسفه و روش رئاليسم، جلد 2، در مجموعه ي آثار استاد شهيد مرتضي مطهري، حلد 6، انتشارات صدرا، چاپ پنجم، تهران، 1376.

Aristotle, posterior Analytis,tr: Jonathon- Barnes,in The Complete Works of Aristotle, Ed: J. Barnes, Two vols, .1984Princeton University Press, U.S.A,

در اين مقاله با کوته نوشت ت. ث. (= تحليلات ثانوي) به اين اثر ارسطو ارجاع داده شده است.

-1 هربوت اهل چربوري Herbert of Cherbury متأله و عالم مابعدالطبيعه و شاعر و مورخ انگليسي (1648 - 1583). در مورد کلمات نقل شده از اونگا:

John locke, Concerning Humman 5. in Book1Understanding, Bool I, Ch.II, .25935, Vol. 1Britanica, Great

همچنين در مورد آرأ و عقايد اين شخص رک:

The Encyclpedia of philosphy, ed. paul 769, vol. 3, pp.1Edwards, Macmillan, .484-86

-2 در مورد راي دکارت در باب چند تصور فطري نگا:

descartes, Meiditions on First philosophy, th Meditation.3

علاوه بر اين مي توانيد پاسخ هاي او به اعتراضات هفتم و دهم از مجموعه ي سوم اعتراضات به تأملات را ملاحظه کنيد. تأملات و هفت مجموعه ي نوشته اعتراضات مربوط به آن اکنون با ترجمه ي جديد به زبان انگليسي در جلد دوم مجموعه ي نوشته هاي فلسفي او آمده است:

The philosphical Writings of Descarters vol. . Transtlated by, J. Cottingham R.2 Cambridge Murdoch, D.stoothoff 489, pp.1Unoversity press, U.S.A .129-132,35,26

دکارت علاوه بر اين (مقصودم بويژه ص 132 از جلد دوم مجموعه آثار اوست) در جاي ديگر نيز مقصودش از فطري راتوضيح داده است، نگا:

Notes Directed Against a Certain Programme in Philsphical Works of Descartes, tr:E.s.Haldane g G.R.T.Ross, ,1978Cambridge University press, U.S.A. .442vol. I,p.

در باب کانت مخصوصاً نگا:

Critigue of Reason, tr:N.K.Smith 469, A66 = Bql.1Macmillan, London,

3 کانت، همان، 91 - 90A56 - 66 = B .

در خصوص انتقادهاي لاک در باب قول به تصورات و تصديقات فطري نگا:

لاک، همان، کتاب 1، فصول 3 - 1.

-4 اسفار، 382/3.

-5 کشف اين ماهيت علم را مديون فيلسوف عاليقدر مسلمان جناب صدرالمتألهين هستيم (اسفار، جلد 3، مرحله ي 10، فصول 8 - 7، صص 35 - 312). تفصيل شايسته ي مطالب اين بند و مطالب بسيار ديگر که به آن مربوط اند در کتاب استاد حسن حسن زاده آملي، اتحاد عاقل به معقول، حکمت، شعبان 1404، آمده است و در اين موضوع هيچ پژوهشي به اندازه ي پژوهش ايشان جامع الاطراف و سودمند و آموزنده نيست. همچنين تقرير مرحوم استاد علامه ي طباطبايي از اين موضوع در مقاله ي پنجم اصول فلسفه و روش رئاليسم بديع است.

-6 يعني پس از پيدايش نفس.

-7 مرحوم علامه طباطبايي، نهاية الحکمه، مرحله ي 11، ص 244.

-8 براي جزئيات مفهوم سازي در اين مرحله رک: مرحوم علامه ي طباطبايي، اصول فلسفه، و روش رئاليسم، مقاله ي پنجم، صص 306 - 285.

-9 نهاية الحکمة، ص 237؛ اصول فلسفه، مقاله ي پنجم پنجم، صص 2 - 271؛ رساله ي علم، در دمين يادنامه ي علامه طباطبايي، موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، آبان 1363، ص 96.

-10 اسفار، 1، 264.

-11 همان، ص 265. همچنين رک: حسن زاده ي آملي، همان، 125.

-12 رک: نهاية الحکمة، ص 241.

-13 پيشين، 240.

-14 همان، 249.

-15 همان، 249.

-16 قول به وجود اين مفيض صور عقلي (= عقل فعال) حاصل قرائت خاصي از متن فصل 5 از کتاب 3 از درباره ي نَفس ارسطوست، فرائتي که بر طبق آن ارسطو عتقاد داشته است که عقل فعال در خارج از نَفس انسان است. تفسر مقابل آن، اين است که به عقيده ي ارسطو عقل فعال در دورن خود انسان است، يا درست تر اينکه، عقل فعال عقل و نَفس آدمي است که در طول حيات او در نتيجه ي ادراکاتش به فعليت مي رسد.

تبيين جريان حصول علم انساني به عقيده ي من بايد کاملاً طبيعي به معني يوناني کلمه = puaikos) بر طبق، طبيعت، انضمامي، علمي) باشد نه =) yoyikws انتزاعي).

-17 اسفار، 1، 264.

-18 رک: اسفار، 46 - 335/3 و 65 - 461/3.

بر اساس تبيين ارائه شده در اين مقاله، وجود عقل فعال مصطلح از لحاظ معرفت شناسي نه لازم است نه عقلاً توجيه پذير؛ و اگر ضرورت وجود او از لحاظ ديگري اثبات نشود بايد کنار گذاشته شود.

-19 اين همان مسئله ي کيفيت وقوع خطا در ادراکات و اصطلاح آنهاست، که خارج از موضوع اين نگارش است، اما در عين حال درست به اندازه ي مسئله ي در حقيقت اهميت دارد. کار اصلي فيلسوف تبيين واقعيت است، و در اين ميان نشان دادنِ واقعيت خارجي مطابقِ با بعضي از تصورات (بويژه مرکبِ)مان و نشان دادن واقعيتي مطابق با بعضي ديگر در خارج دقيقاً در چهارچوب اصي اين وظيفه ي اوست.

-20 اکنون مي توان حدود حوزه ي شمول اين سخن حکيمانه ارسطو را کاملاً دريافت که: «همچنين روشن است که اگر حسي را فاقد باشيم قطعاً علمي را فاقد هستيم و ممکن نيست به آن دست بيابيم» رک: ت. ث، 1، 18، 11، آ 40 - 38.

-21 بند 1.

-22 استاد شهيد مرحوم مطهري، پاورقي روش رئاليسم، مقاله ي 5، ص 348.

-23 مثال ها به ترتيب اينهايند:

«ديوار سفيدست»، «انسان ممکن الوجود است»، «زيد انسان است». به اين ترتيب قضاياي به اصطلاح تحليلي عين قضاياي همانگويانه (مانند، «اسب اسب است») نيستند. قضاياي همانگونه و سلب هاي بسيط يا معادل منطقي آنها بيان مادي يا تعبير ديگري از اصل هويت و اصل تناقض اند؛ در حاليکه هر سه نوع قضيه ي ديگر هرچند متأخر از آگاهي به اصل تناقض اند، نه بالفعل و نه بالقوه بيادي ماديِ به اصطلاح منطقي کلمه، اصل فوق نيستند.

-24 اين را مديون آقاعلي حکيم (ره) هستم، رک: آقاعلي مدرس زنوري، رساله ي حمليه، صص 60 - 58.

-25 بطور مثال، مانند اين دلبستگي که «من انکار دانش، از براي جا باز کردن براي ايمان، راه ضروري يافته ايم»، (کانت، همان، BXXX [تأکيد بر کلمات از خود اوست]).