مقايسه ديدگاههاى معرفت شناختى و وجودشناختى صدرالدين شيرازى و اسپينوزا

ديويد دكاكه [1]

اين مقاله كوششى است براى مقايسه برخى از آراء و روشهاى فيلسوف «يهودى» سده هفدهم اروپا، باروخ اسپينوزا، و فيلسوف عارف ايرانى سده هاى شانزدهم و هفدهم، صدرالدين شيرازى. هر دوى ايشان، آگاهانه يا ناآگاهانه، بناهاى عقلانيى پديد آوردند كه اشكال خاص تفكر فلسفى ايشان را از مفاهيم جهانشناسى سنتى ارسطويى ـ بطلميوسى، جدا ساخت.(1) اين شاهكار عظيم عقلى را اسپينوزا زمانى انجام داد كه چهارچوب جهانشناسى سنتى زير بار مشاهدات و رصدهاى گاليله كمر خم كرده بود. اما اين شاهكار عظيم سالها پيش در ايران بوسيله صدرالدين، در مقام واكنش در برابر جهانشناسى مشائى اسلامى و بدون آگاهى از چالشهاى علمى كه در آن زمان در اروپا جريان داشت، تأسيس شده بود. روش اين دو فيلسوف در اين كار واحد، بسيار متفاوت بود و گرايشهاى عامى را در تاريخ فلسفه نشان مى دهد كه فلسفه اسلامى و فلسفه غرب را تا امروز از يكديگر متمايز مى سازد. به بيان ساده، اختلاف فلسفى ميان شرق و غرب، در اينجا، حول محور نقش عقل است. در فلسفه غرب، از اواخر دوره سده هاى ميانه به بعد، علاقه فزاينده اى به استفاده از عقل و منطق، بعنوان ابزار فلسفه، وجود داشت،(2) در حاليكه مى توان ادعا كرد گرايشى، كاملا، مخالف در جهان اسلام جريان داشت كه عبارت بود از علاقه فزاينده به كتاب مقدس (قرآن كريم) و تجربه كشف هستى محض بعنوان امرى «فوق عقلانى» براى تفكر فلسفى. در نيمه نخست مقاله، سعى مى شود از طريق توضيح مقوله هاى معرفتى اسپينوزا و صدرالدين و نقشى كه اين مقولات مختلف در تعيين فلسفه هاى ايشان ايفا مى كند، كار اين دو در اين زمينه معرفت شناختى مورد بررسى قرار مى گيرد. در نيمه دوم، اين موضوع مطرح مى شود كه چگونه هر يك از ايشان، بر مبناى ديدگاههاى معرفت شناختى عميقاً مختلف خود، وجودشناسى و جهانشناسيهاى متمايزى پديد آورده اند كه كاملا، با نگرش ارسطويى ـ بطلميوسى فاصله دارد.

1. معرفت شناسى

در اين بخش، به بررسى اشكال گوناگون معرفت، بر اساس نظر اسپينوزا و صدرالدين و نقش آنها در فلسفه، مى پردازيم. هر دوى ايشان تقسيم مقولات معرفت را به سه دسته مى پذيرند. از نظر اسپينوزا، ما مى توانيم از سه مرحله معرفت سخن بگوييم: مرحله «تخيل» (نوع اول شناخت)، مرحله «تعقل» (نوع دوم شناخت) و مرحله «شهود» (نوع سوم شناخت). اين سه مرحله، به يك معنا، متناظر با مقولات عمده معرفت شناختى فلسفه صدرايى، يعنى وحى، برهان و عرفان است.(3) تناظر ميان دو مقوله ميانى، يعنى تعقل و برهان، كاملا، روشن است; زيرا هر دوى آنها با استفاده از منطق و عقل سرو كار دارند. ما اين مقولات و نقشهاى خاصى را كه اسپينوزا و صدرالدين بدانها مى دهند، در بخشى با عنوان «در باب عقل و مبادى فلسفه» تحليل مى كنيم. شايد ارتباط ميان مقولات تخيل و وحى كمتر روشن باشد و ما خواهيم كوشيد كه اين را در كنار كاركردهايى كه اين نظرها در فلسفه اسپينوزا و صدرالدين دارند (يا ندارند)، در بخشى از مقاله خود، با عنوان «وحى، نبوت و كتاب مقدس» توضيح دهيم. در مورد مقولات آخر شهود و عرفان، چنانكه خواهيم ديد، هنگام سخن گفتن با عبارات صدرايى، جدا ساختن بحث مبادى فلسفه از نظريه عرفان، واقعاً، غيرممكن است. بنابرين، در بخش اول مقاله خود، بسيار به مبحث عرفان پرداخته ايم. اين امر امكان مى دهد كه بخش «درباره شهود» براى توضيح نظريه شهود اسپينوزا و مقايسه اين نظريه با نظرهاى عرفانى صدرالدين باقى بماند.

در باب عقل و مبادى فلسفه

روشن است كه روش فلسفى اسپينوزا و صدرالدين، متفاوت است و شايد بتوان مستقيمترين نمونه را براى آن، در نقطه آغاز معرفت شناختى كتابهاى ايشان، يافت. براى اين مقايسه، اخلاق اسپينوزا را كه اثر دورانساز اوست، و الحكمة العرشية صدرالدين را مورد بررسى قرار داده ايم. هر چند الحكمة العرشية بزرگترين اثر توضيحى صدرالدين نيست (صفتى كه درخور اسفار اربعه است)، با اينهمه كتابى است كه در پايان عمر وى، بعنوان خلاصه اى بسيار موجز از ديدگاههاى او(4) براى شاگردان برجسته اش نوشته شده است. در الحكمة العرشية، اغلب، در چند بند يا يك صفحه، بحثهاى فلسفيى آمده است كه در اسفار چند صد صفحه را بخود اختصاص داده است. جيمز موريس مى گويد: «الحكمة العرشية... نمايانگر بالاترين حد ايجاز است... اين كتابى است كه در آن، صدرا بيش از هر كتاب ديگرى، منظور واقعى خود را، بسادگى، بيان كرده است»(5)

بنابرين، بدليل اندازه و حجم كتاب الحكمة العرشية و نيز اين حقيقت كه صدرالدين، خود اين اثر را خلاصه اى از تعاليم خويش مى دانست، پرداختن به اين اثر ملاصدرا، مناسبتر است.

نخست به عناوينى كه دو فيلسوف مورد نظر ما بكار برده اند و آنچه براى تلاشهاى فلسفى خود منظور كرده اند، اشاره مى كنيم.

عنوان كامل اثر اسپينوزا اخلاق: اثبات شده بروش هندسى [2] است. در اينجا، با تمايزى مهم ميان ديدگاه اسپينوزا و صدرالدين و الحكمة العرشية او مواجه مى شويم. از نظر اسپينوزا، نقطه آغاز روشىِ فلسفه، شكلى از استدلال، و ببيان دقيق، استدلال رياضى ـ هندسى است. اين بدان دليل است كه اسپينوزا روش هندسى را ابزارى مى داند كه با آن، مى توان بر آنچه از نظر او، شايد، بزرگترين مزاحم فلسفه واقعى است غلبه كرد; يعنى نوعى پيشداورى شخصى كه انسان بموجب آن، ماهيت اشياء را بر اساس تخيلات مبتنى بر علايق و نفرتهاى خويش تفسير مى كند.(6) اسپينوزا اين تخيلات را چنين شرح مى دهد:

زيرا چنانكه گفتيم، ايشان ] انسانهاى معمولى [ مى انديشند كه همه چيز براى آنان ساخته شده است و بر اساس تأثيرى كه از هر چيز مى پذيرند آن را خوب يا بد، سالم يا فاسد... مى خوانند. مثلا، اگر حركتى كه اعصاب با چشم از اشياء مقابل ما دريافت مى كند، به سلامت رهنمون شود، آن اشيائى را كه حركت بواسطه آنها ايجاد شده است، زيبا مى خوانند; اگر چنين نباشد، آن اشياء را زشت مى خوانند... و آنچه روى گوش اثر مى گذارد صدا خوانده مى شود و پديدآورنده هماهنگى يا ناهماهنگى است، كه هماهنگى انسان را تا حد جنون شيفته خود مى سازد، بنحويكه ايشان معتقد مى شوند كه اين هماهنگى خداوند را هم محظوظ مى سازد. از فيلسوفان خواسته نمى شود كه بگويند حركات كرات سماوى از هماهنگى برخوردار است. همه اينها كاملا، نشان مى دهد كه هر شخصى در مورد اشياء، بر مبناى تمايل ذهنى خويش قضاوت مى كند، يا بعبارت صحيحتر، آنچه را واقعاً، تغييرات احوال ناشى از تخيل خود اوست، در اشياء مى بيند. (7)

اسپينوزا اين شكل تخيلى معرفت را «شناخت نوع اول» مى نامد. در بخش بعدى مقاله، درباره اين شكل از معرفت، بيشتر سخن خواهيم گفت. در اينجا، فقط براى شناسايى مسئله، بنحويكه اسپينوزا آن را مى ديده، كه ممكن است با «راه حل» وى در تعارض باشد، به آن اشاره مى كنيم. از نظر اسپينوزا، راه حل، غلبه ايجاد مزاحمت تخيل در تفكر روشن فلسفى، توسل به آن چيزى است كه او «شناخت نوع دوم» مى نامد. وى اين نوع شناخت را بمثابه خود عقل تعريف مى كند و مى گويد: «]تا آنجا كه[ تصورات تام [3] درباره ويژگيهاى اشياء داريم...، آن را عقل و معرفت نوع دوم مى ناميم».(8)

اسپينوزا اين شكل از شناخت عقلى را «تام» مى نامد; بدين معنى كه بدون «بار» شخصى تخيلى است كه در بالا بدان اشاره شد; و بنابرين، مى گويد: «اين ]عقل[ اشياء را بدرستى، يعنى همانطور كه هستند، درك مى كند».(9) بدين ترتيب، عقل وسيله اى اساسى براى داشتن ايده هاى درست است، ايده هايى كه براى موضوعات خود كافى هستند. امّا اين نكته را نيز بايد در نظر داشت كه از نظر اسپينوزا، عقل يكپارچه [4] نيست و در درون خود جنبه هاى ]مختلف[ دارد: جنبه پايينتر با اشكال استدلال عملى مربوط به دين و كتاب مقدس مربوط است و جنبه بالاتر كه استدلال رياضى است، به سرچشمه واقعى فلسفه راستين مرتبط است.(10) چون در اين بخش، نه موضوع دين و كتاب مقدس، بلكه مبادى فلسفه را بررسى مى كنيم، اكنون به اين شكل رياضى از «شناخت نوع دوم» مى پردازيم.

توسل اسپينوزا به استدلال رياضى در فلسفه، نه تنها در عنوان كتاب اخلاق، بلكه در خود متن نيز بوضوح، مطرح مى شود. اين را مى توان در بحث او درباره فلاسفه اى كه آراء خود را بر همان روابط غيرعقلانى و تخيلى ياد شده بنا مى كنند، بروشنى، دريافت. او مى گويد:

براى ايشان راحتتر آن است ... كه خصلت حل ناپذير اين مسئله و مسائل مشابهِ ] غايت شناسى [ را تأييد كنند و حالت جهل باطنى را كه اكنون در آن قرار دارند، حفظ كنند، تا اينكه كل ساختمان را فرو بريزند و به بنايى نو بينديشند. بنابرين، اين را اصل تثبيت شده اى مى گيرند كه قضاوت خدايان، بسيار فراتر از درك ذهن آدمى است، اصلى كه اگر رياضيات معيار ديگر حقيقت را نشان نداده بود، بتنهايى، كافى بود كه نژاد بشر را تا ابد، از حقيقت دورنگه دارد. (11)

در اينجا، ارجاع به روش عقلانى رياضيات را بعنوان وسيله اى كه با آن مى توان بر جهل تخيل غلبه كرد، بروشنى، مى بينيم.

جالب توجه است اشاره كنيم كه برخى ارجاع اسپينوزا به فلسفه رياضى و بويژه استفاده از كلمه «هندسى» را در عنوان كتاب اخلاق وى، نتيجه تأثير دكارت و حتى نوعى احترام به او دانسته اند.(12) در واقع، هيچ چيز نمى تواند بيش از اين از حقيقت دور باشد; مثلا در نقل قول فوق، اسپينوزا عبارت «قضاوت خدايان، بسيار فراتر ازدرك ذهن آدمى است» را كلمه بكلمه، از دكارت نقل كرده است(13) لئون روث [5] مى گويد اين نقل قول را كه بهيچوجه در ستايش دكارت نيست، بايد «آشكارترين اعتراض به اقتدار وى» دانست.(14) پروفسور استوارت هپشاير [6] ، بر اين تحليل تأكيد مى كند; آنگاه كه مى گويد:

اسپينوزا در فلسفه دكارت غور كرده است، امّا در همان مرحله اوليه و حتى قبل از آنكه شرح خود را بر آن بنويسد، با كشف آنچه بنظر او بى انسجامى بنيادى در تفكر دكارت است،... نتايج آن را رد كرده است... بنظر مى رسد كه دكارت نتوانسته است نظريات خود را به نتايج منطقيشان برساند... ] در صورتيكه [ اسپينوزا تمايز ميان عقل و تخيل و ميان انديشه منطقى محض و تداعى مغشوش تصورات، را يكى از مبانى دستگاه خود قرار مى دهد; ] اسپينوزا [ برخلاف دكارت، اين تمايز را بدقت و بطور كامل بكار بسته و همه پيامدهاى آن را پذيرفته است. (15)

در واقع، از نظر اسپينوزا، دكارت يكى از آن فيلسوفانى بود كه بدليل تمايل نداشتن به اينكه فلسفه خود را در معرض دقايق استدلال رياضى قرار دهد، تخيل، تفكرش را منحرف كرده است. بنابرين، اخلاق، در جهت ستايش دكارت نبود، بلكه در واقع، دستگاه فكريى بود كه تابع تمايلات كلامى منفى، احساسات و تخيل نبود; تمايلاتى كه نظر اسپينوزا در فلسفه دكارت وجود دارد.

اين كوشش براى «تخيلزدايى» از تفكر فلسفى، با قرار دادن كامل آن تحت نوعى دقت رياضى و منطقى را حتى مى توان در ساختارهاى صورى كه اسپينوزا براى بناى اخلاق بكار برده است، يافت. در اينجا، مى توان تقسيمبندى ششگانه اسپينوزا را از اين متن و بطور كلى، از تفكر فلسفى او دريافت. اين شش قسمت عبارتند از «تعاريف»، «اصول متعارفه»، «قضايا»، «تبصره ها»، «نتايج» و سرانجام، «براهين». همه آنها منطبق با موضوع هندسه است. بنابرين، طرح اسپينوزا خلق فلسفه رياضى، هم در ايده ها و هم در روش، با حذف آنچه مى توان «بار» تخيل ناميد، بود. او اميدوار بود كه با اتكاى صرف بر آنچه ذهن انسانى مى تواند در درون خود بيايد، يعنى استدلال رياضى، ديدگاهى از حقيقت بنا كند; بنظر اسپينوزا، اين استدلال رياضى، منشأ اصلى فلسفه است.

اگر هدف اسپينوزا تدوين فلسفه اى بود كه كاملا، بر استدلال رياضى ـ هندسى استوار باشد، كوشش صدرالدين معطوف به استفاده از عقل و منطق در فلسفه، بعنوان نوعى ابزار خاص براى بيان بارقه ها يا تجارب معين حقيقت بود كه سرانجام، وراى تعبير عقلانى يا تحليل منطقى محض قرار دارد.(16) اين امر در مقدمه الحكمة العرشية كه صدرالدين هدف خود را از نوشتن اين كتاب بيان مى كند، آشكار است. او مى گويد: «ذكرتها لتكونَ تبصرة للسّلاك النّاظرين و تذكرة للاخوان المؤمنين»(17)

جالب توجه است كه صدرالدين شرح نيت خود را از نگاشتن كتاب، بدينطريق، با استفاده از كلمه تبصره، شروع مى كند. اين درباره چگونگى نگرش صدرالدين به فلسفه در كل، به ما چه مى گويد؟ مى گويد كه از نظر وى، طرح فلسفى بايد بمثابه «تبصره» باشد، بايد فقط نشانه جايى باشد كه شخص مى خواهد به آن برسد و خود، نقطه پايان نيست و نيز بخودى خود از حيث روش كامل نيست. اين طرح فلسفى، مانند تبصره، لزوماً، درباره جايگاه واقعى كه بدان رهسپاريم، چيزى به ما نمى گويد; فقط، نشان مى دهد كه آن مكان را در كجا بايد يافت. اين است نقش فلسفه از نظر صدرالدين. فلسفه، بتنهايى، روشنايى يا حقيقت را بارمغان نمى آورد، بلكه فقط به آن حقيقت كه سرانجام، در تجربه «حق» يافت مى شود، اشاره مى كند. پس، صدرالدين، برخلاف اسپينوزا، روش تفكر منطقى را اصل فلسفه نمى داند; زيرا حداكثر كارى كه منطق انجام مى دهد، «دلالت» [7] است. در واقع، از نظر او، اين بيشترين كارى است كه هر نوع فلسفه اى انجام مى دهد. بنابرين، منشأ يا اصل فلسفه را بايد در جايى غير از روشهاى استدلال جست و آن جاى ديگر، تجربه يا مشاهده حقيقتى است كه صدرالدين از آن با تعبير «انشراح صدر» [8] سخن مى گويد.

هر چند صدرالدين در زمان بروز جهانبينى جديد غربى زندگى مى كرد، مقولات فلسفى وى درباره جهان كبير و جهان صغير را مى توان هنوز قرون وسطايى ناميد; يعنى از نظر صدرالدين، جايگاه معرفت و با تسامح، منشأ فلسفه واقعى را نبايد با سر، مغز، ذهن يا چنانكه در مورد اسپينوزا ديديم، حتى با قوه خاصى از ذهن، مانند قوه عقلانى، معين كرد. اين جايگاه با قلب كه در درون سينه قرار دارد، شناخته مى شود. البته، نظريه نوعى «معرفت قلبى» [9] در سده هاى ميانه، در غرب رايج بود، امّا بعدها در دوره نوزايى و دوره جديد، بتدريج، از تداول افتاد. در اينجا، جنبش رمانتيك استثناست، امّا تأثير آن در معرفت پايدار نماند. سرانجام، ديدگاه مكانيكيتر و علميتر درباره انسان و جهان در غرب پيروز شد.

امّا پيشرفت فلسفى از جهانبينى سده هاى ميانه به جهانبينى جديد، در سنت عقلانى اسلامى، بهمان شيوه واقع نشد و در واقع، جهتى، كاملا، مخالف در پيش گرفت. علاقه وافر به عقل و منطق بر مبناى مدل ارسطويى كه در فلاسفه اسلامى متقدم، مانند فارابى و ابن سينا مى بينيم، در فلسفه اسلامى متأخر، كه جهتگيرى آن «اشراقى»تر [10] و عرفانيتر شده، بشدت، رنگ باخت. نتيجه آن است كه صدرالدين كه در اواسط سده هفدهم مى نويسد، هنوز با عبارات «قرون وسطايى» سخن مى گويد. او، هنوز، از «انشراح صدر» بعنوان منشأ معرفت واقعى و نقطه آغاز فلسفه سخن مى گويد. اين امر در همان عبارات آغازين و كلمات نخست الحكمة العرشية آشكار است. وى در آنجا مى گويد:

سپاس خداى را كه ما را از آنانى قرار داد كه دلهايشان را براى پذيرش فرمان خود فراخ گردانيد و از او فروغ دانش يافتند و ما را در زمره بندگانى آفريد كه مشمول رحمت خود قرارشان داد و بدانهاعلم ومعرفت بخشيد و آن را از روى يقين به راه حق رهنمون كرد و بدانها زبان راستگو داد تا با ديگران به صدق سخن گويند. (18)

ممكن است برخى ايراد بگيرند كه در اينجا، اشاره صريحى به نوعى عرفان، يعنى مشاهده يا تجربه حق كه منشأ تفكر صدرالدين باشد، وجود ندارد; فقط عبارتى درباره گشايش قلب وى بروى اسلام است كه مى توان آن را استفاده از صنايع بديعى براى اعلام پذيرش دين اسلام دانست، بدون آنكه دال بر اكتساب نوعى «معرفت قلبى» متعالى يا اسرارآميز باشد. براى پاسخگويى به چنين ايرادى در مورد منشأ عرفانى فلسفه صدرالدين، نخست، بايد به بخش ديگرى از مقدمه الحكمة العرشية توجه كنيم. صدرالدين مى گويد:

پس اين بنده ذليل و محتاج بخشش پروردگار جليل، محمد شيرازى ملقب به صدرالدين ـ كه خداوند قلبش را به نور معرفت و يقين منور گرداند ـ مى گويد اين رساله اى است كه در آن برخى از مسائل الهى و نشانه هاى قدسى كه خداوند بواسطه آنها از عالم رحمت و نور، قلب مرا نورانى ساخت آورده ام ـ مسائلى كه دست انديشه جمهور بدآنها نرسيده و گوهرهاى درخشانى كه در خزينه هاى افكار هيچ يك از فيلسوفان مشهور و خردمندان معروف يافته نشده است. (19)

اگر اشاره به اشراق بر قلب، در اينجا، كافى نيست تا ما را قانع سازد كه صدرالدين درباره نوعى تجربه مشاهده درونى حقيقت سخن مى گويد كه از طريق رحمت و نور الهى به او عطا شده است، مى توان براى اثبات اينكه اصل فلسفه او، در واقع، بصيرت عرفانى است، استدلال ديگرى مطرح كرد. اين دلايل را بايد در انكارهاى پايانى نقل قول يافت.

صدرالدين مدعى است بصيرتهايى را كه او در الحكمة العرشية از آن سخن مى گويد، نمى توان از توضيحات «محققان تنگ انديش» يا با «مطالعه در نزد معلمان» كسب كرد. عبارت دوم به جايگاه آموزش رسمى اشاره دارد و اين از كلمه «معلمان»، كه در زبان كلاسيك عرب، معمولا، براى اشاره به استادان دانشگاه يا مدرسه بكار مى رود، كاملا، آشكار است. بنابرين، بصيرتهاى ملاصدرا را نمى توان بعادت مألوف يا با مطالعه كتب و خطابه ها كسب كرد. اين امر حاكى از آن است كه اين بصيرتها از منبعى فوق (يا ماوراى) مفهومى نشأت مى گيرد; يعنى نوعى تجربه كه از مرتبه ذهنى محض نيست. كلمه اول، «محققان»، نيز گواهى در اختيار ما مى گذارد - هر چند ممكن است گواهى منفى باشد ـ كه نظريه ما را تقويت مى كند. امّا قبل از آنكه جلوتر برويم، ترجمه پروفسور موريس را از كلمه «باحثين» (محققان) [11] اندكى تغيير مى دهيم; زيرا هر چند اين كلمه از ريشه عربى ب ـ ح ـ ث گرفته شده، كه بمعناى «بررسى كردن» است، بمعناى «بحث كردن» نيز هست. پس، كلمه «باحثين» كه در اينجا بكار رفته است، بمعناى «آنانى است كه فقط به بحث و مشاجره در مورد نظريات فلسفى مى پردازند، بدون آنكه اين نظريات در وجودشان رخنه كرده باشد»، باحتمال قوى، بهمين دليل است كه موريس عبارت معترضه «تنگ انديش»را به ترجمه خود از «باحثين» افزوده است. باحثين آنانى هستند كه با عرضه دلايل و دلايل نقضى، بروش فلسفى، استدلال مى كنند. ايشان، بنحو بيپايان، جدل مى كنند، امّا تحولى نمى يابند; بصيرتها را تجربه نمى كنند، بلكه فقط به طرح مفاهيم سطحى در بحثهاى پايان ناپذير مى پردازند.

اين تحليل حاكى از آن است كه صدرالدين منشأ بصيرتهاى خود و راه درست دستيابى ديگران به آنها را در «تعليم كتابى» [12] يا «هنرنمايى ذهن» نمى داند. روشن است كه وى احساس مى كند كه بايد اين بصيرتها را با تعليم تجربى و نه مفهومى محض، كسب كرد. امّا او در اينجا، به كدام شكل از تعليم تجربى اشاره مى كند؟ در پاسخ، بايد به نقل قول اول صفحه 8 باز گرديم كه صدرالدين مى گويد معرفت وى از «حضرت او ]خداوند[» آمده است.

تعبيرى كه صدرالدين بكار برده، «معرفت از حضرت او» (علم من لدنه)، راه ديگرى براى بيان يكى از نظريات متافيزيكى محورى در فلسفه اسلامى، يعنى نظريه علم حضورى، [13] است.(20) اين شكل از علم، با «نزديكى و تقرب» وجودى به معلوم حاصل مى شود; و مانند اشكال معرفت حسى، [14] به وراى تمايزات ذهن و عين، علم و هستى، مفهوم و موجود مى رود.(21) امّا علم حضورى، واقعاً، به معرفت حسى اشاره نمى كند. هر چند معرفت حسى سطحى از بلاواسطگى و فهم «موضوع» خود را بهمراه دارد كه بلحاظ كيفى با تجربه معنوى قابل مقايسه است، با اينهمه، در فلسفه اسلامى، علم حضورى به نوعى وحدت معنوى وصف ناشدنى و نه وحدت حسى كه باز هم بايد از طريق وساطت اشياء زمينى وجود داشته باشد، اشاره مى كند. علم حضورى واسطه اى ندارد; زيرا با معلوم خود يكى است. اين آن معرفتى است كه صدرالدين در نقل قول فوق مى گويد كه به او عطا شده است و با خود، يقين را بارمغان مى آورد و مى افزايد: «...زبانى كه با آيندگان، بصداقت، سخن بگويند». اين اشاره روشنى است به توضيحات فلسفى او در متن كتاب الحكمة العرشية.

اكنون در مقامى هستيم كه معناى كامل عنوان الحكمة العرشية را بفهميم. صدرالدين اين عنوان را بكار مى برد; زيرا هدف وى در اين كتاب، شرح معرفت يا «حكمتى» است كه از تجربه حقيقتى متعالى اخذ شده است. اين مطلب در بحث ما درباره منشأ بصيرتهاى صدرالدين، كاملا، آشكار است. امّا اين نيز مهم است كه او، بويژه، مفهوم «عرش» را در عنوان كتاب مى آورد. او در اينجا، به مرتبه خاصى از جهانشناسى اسلامى، يعنى عرش خداوند اشاره مى كند.(22) صدرالدين اين تصوير را از قرآن كه از حضور خداوند بر عرش خود سخن مى گويد، اخذ كرده است. پس، عرش به مرتبه اى از عالم بالا اشاره مى كند كه «جايگاه» حضور حقيقت الهى است. امّا عرش، فقط، از عالم ماورا نيست، بلكه بنابفرمايش پيامبر اسلام (ص)، «قلب المؤمن عرش الرحمن»، در عالم صغير نيز با قلب انسان يكى مى شود. عرش در عين اينكه آسمانى و وراى جسمانيت است، قلب آگاه يا حقيقت درونى انسان نيز هست.(23) از نظر صدرالدين، از تجربه اين ساحت شهودى كه ذهن و عين، عالم و معلوم، شعور و هستى در آن يكى هستند، يعنى «عرش» است كه فلسفه يا بتعبير او، «حكمت»، نشأت مى گيرد.

اكنون، تمايز معرفت شناختى بنيادى، ميان اسپينوزا و صدرالدين، درباره مبادى واقعى فلسفه، ظاهر و آشكار است. از نظر اسپينوزا، اين مبدأ، روش يا قوه استدلال هندسى است كه تا نتايج نهايى آن امتداد يافته باشد. كه وى آن را «شناخت نوع دوم» مى نامد. در صورتيكه بنظر صدرالدين، اين مبدأ «قوه اى» است كه وراى تحليل عقلانى است، يعنى نوعى تجربه يگانه وراى من و توست كه در آن، كاركرد منطق و استدلال، در بهترين حالت، محدود مى شود. امّا اگر بخواهيم در تحليل خود از ديدگاههاى اين دو فيلسوف دقيق باشيم، بايد خاطرنشان كنيم كه نه فقط نظر آنان در مورد مفيد بودن عقل در فلسفه، بلكه تعاريف ايشان از «عقل» نيز متفاوت است. بنابرين، تقابل آنان را در ارزشگذاريشان براى عقل، را نبايد مطلق گرفت، بلكه بايد درباره آن از درون نظامهاى فلسفى خاص ايشان قضاوت كرد. از نظر اسپينوزا، حيات عقلانى محض، در نهايت، فقط به خداوند تعلق دارد، در صورتيكه از نظر ملاصدرا، بعلت روش دوگانه اى كه او در تعريف عقل دارد، ذات خداوند را هرگز نمى توان از طريق ساختبندى عقل فهميد. بنظر صدرالدين، عقل مقوله اى است صرفاً انسانى و بنابرين، به خداوند تعلق ندارد. علم خداوند بواسطه عقل نيست، بلكه بواسطه وجود خويش است كه همان وجود و چيزهايى است كه بدان علم دارد،(24) در صورتيكه از نظر اسپينوزا، عقل، در واقع، صورتى از بهره مندى از حيات الهى است;(25) زيرا خداوند، خود در بالاترين مرتبه از عقلانيت است و بهمين سبب، از طريق روشهاى عقلانى درك پذير است.(26) اين نكته ما را به دو تعريف بسيار متمايز براى عقل و به اين سبب، به دو نقش بسيار متفاوت براى عقل در فلسفه مى رساند.

وحى، نبوت و كتاب مقدس

تفاوت ]اين دو فيلسوف[ در تعريف عقل (اينكه آيا الهى است يا صرفاً، انسانى) و ارزش آن در فلسفه ورزيدن، به ديدگاههاى مختلف آنها درباره ماهيت و اعتبار وحى، كتاب مقدس و نبوت در فعاليت فلسفى نيز منتقل مى شود. از آنجا كه از نظر اسپينوزا، عقل آن چيزى است كه خداوند را براى انسان درك پذير و در دسترس مى سازد، نگرش كلى او درباره كتاب مقدس منفى است; زيرا كتاب مقدس استدلال رياضى محض نيست. اين شكلى از استدلال عملى، يعنى شكلى از سياست است و هر چند استدلال عملى نگاهى به خداوند دارد، دستخوش محدوديتهاى فراوان متنى، تخيل و خرافات است. در واقع، از نظر اسپينوزا، كتاب مقدس، بر اثر نبود خرد در ميان «عوام»(27) لازم شده است; يعنى بسبب لزوم بيان حقايق عقل محض كه پيامبران با شهود دريافته اند، بزبانى كه «عوام الناس» توان فهم آن را داشته باشند، ضرورت يافته است. بدينطريق، وحى از زبان تخيلى سود مى برد كه بغلط، هر چند بضرورت، بدون توجه به قوانين كلى عقل، الوهيت خداوند را تشخص مى بخشد. نتيجه اين امر، از نظر اسپينوزا، آن است كه كتاب مقدس و نبوت، در واقع، در فلسفه ناب، هيچ نقشى براى ايفا ندارند، در صورتيكه از نظر صدرالدين، كتاب مقدس و نبوت منابع دوگانه فلسفه حقيقيند; زيرا فراتر از آن چيزى قرار دارند كه مى توان از طريق عقل انسانى، بتنهايى، فهميد و درباره آن تجربه يگانه حقيقت كه مجراى آن وحى است، سخن مى گويند.

شايد روشنترين نشانه از كاركردى را كه وحى در گسترش فلسفه صدرالدين ايفا مى كند، بتوان با مراجعه به ابتداى الحكمة العرشية يافت. كلمات نخستين سپاس از خداوند است براى آنچه از معرفت و حقيقت به او عطا فرموده است. سپس، متن چنين ادامه مى يابد:

و الصلوة على خير من انزل عليه الكتاب و اشرف من أوتى الحكمة و فصل الخطاب محمّد آله الفائزين من ميراث النبوة و الحكمة بالحظّ الأوفى و القدح المعلّى و لهم الدّعاة من الحق الأعلى. (28)

ملاصدرا در اين سخن از كاركرد نبوت در فلسفه سخن مى گويد و در آن، معرفتى را كه به پيامبر اسلام و خاندان او داده شده است، با همان عبارتى بيان مى كند كه در عنوان كتاب الحكمة العرشية بكار برده است; يعنى با عبارت «حكمت». او سپس در همين متن، آنجا كه به بحث درباره منبع بصيرتهاى فلسفى خود مى پردازد، مستقيماً، از رابطه ميان فلسفه، نبوت و وحى سخن مى گويد: «بل هذه قوابس مقتبسة من مشكوة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السّنه.»(29)

چنين عبارتى براى بيان مقصود ما، به توضيح بيشترى نياز ندارد. سرانجام، مى توانيم از حيث روشى، به اين مطلب اشاره كنيم كه صدرالدين در مورد اغلب نظرها و استدلالهاى بيان شده در الحكمة العرشية، از كتاب مقدس، هم بعنوان توجيه و هم بعنوان ]منبع[ الهام، استفاده مى كند. بندرت، با صفحه اى از كتاب روبرو مى شويم كه در آن، آيه اى از قرآن نقل نشده باشد و اغلب، مى توان ]در هر صفحه[ چندين آيه يافت. همه اينها گوياى آن است كه بنظر صدرالدين، سخن گفتن از فلسفه او، خارج از زمينه نبوت، كتاب مقدس و وحى ممكن نيست.

امّا هنگاميكه اين موضوع را در زمينه كار اسپينوزا بررسى مى كنيم، تصويرى بسيار متفاوت از كاركرد وحى، نبوت و كتاب مقدس در فلسفه، به ما عرضه مى شود. بنظر اسپينوزا، كاركرد نبوت مربوط به تخيل است; يعنى شناخت نوع اول، با دلالتهاى عموم منفى آن كه قبلا ديديم. اين مطلب در اين بيان از او روشن است:

به پيامبران تخيلات فوق العاده روشن و نه اذهان فوق العاده كامل، عطا شده است... ] و [ آنانى كه قدرت تخيل بسيار دارند، براى استدلال تجريدى و انتزاعى، كمتر مناسبند، در حاليكه آنانى كه در عقل و استفاده از آن برتر هستند، تخيل خود را با تحت انقياد در آوردن، بيشتر محدود مى سازند و مهار مى كنند، مبادا كه جاى عقل را غصب كند. (30)

اين نقل قول كه نه از اخلاق، بلكه از اثر بزرگ ديگر اسپينوزا، رساله دين و دولت [15] است، ديدگاه كلى او را درباره نظريه «فلسفه نبوى» [16] نشان مى دهد. هر چند اسپينوزا آنچه را پيامبران آورده اند، صحيح مى داند، زيرا او مى گويد: «نبوت يا وحى، معرفتى قطعى است كه خداوند بر انسان نازل كرده است»،(31) با اينهمه، اين حقيقت در قالب زبانى تخيلى در آمده است، بنحويكه براى آنانى كه «براى استدلال تجريدى و انتزاعى كمتر مناسبند»، يعنى آنانى كه نمى توانند استدلال هندسى را پيگيرى كنند، فهم پذير باشد. در واقع، شايد بدليل «ترجيح نهايى» اين استدلال هندسى از طرف اسپينوزاست كه ما مراجعه به رساله دين و دولت را بمنظور يافتن پاسخ مشخص به پرسش خود درباره ديدگاههاى او در مورد نبوت و وحى در فلسفه، ضرورى مى يابيم. او در اخلاق، به اين موضوع پرداخته است و اين كتاب درباره نقش ضرورى، يا در نهايت، غيرضرورى كه او براى وحى و نبوت در فلسفه قائل است، توضيحى عرضه مى كند. وحى، كتاب مقدس و نبوت بى اهميت نيستند و ما نبايد مرتكب اين اشتباه شويم كه تصور كنيم اسپينوزا، پرداختن به آنها را اتلاف وقت مى داند. يقيناً، چنين نبود!(32)

امّا او اين مباحث را فى نفسه و لزوماً، مرتبط با فلسفه نمى دانست; چرا كه در بخش اول اخلاق، جاييكه ادعا مى كند «در اين قضايا، ماهيت و ويژگيهاى خداوند را توضيح داده ام...» نيازى نمى بيند كه به وحى، نبوت يا كتابهاى مقدس، اشاره اى بكند. بنظر او، اين مباحث با طرح فلسفى عقلانى محض، ارتباطى ندارند.(33)

در باب شهود

تا اينجا، در مورد دو نوع شناخت، در تفكر اسپينوزا، سخن گفته ايم: شناخت تخيلى كه مثلا، در قصص كتاب مقدس آمده است و شناخت عقلانى كه ساختار آن در اخلاق اسپينوزا عرضه شده است. اكنون، توجه خود را به موضوع شهود يا آنچه اسپينوزا scientia intuitiva و شناخت نوع سوم مى نامد، معطوف مى كنيم. بر اساس نظر اسپينوزا، اين شناخت بالاترين شكل ادراك است. او آن را بصورت زير شرح مى دهد: «علاوه بر اين دو نوع معرفت ]نوع اول و دوم[، نوع سومى هم هست... كه ما آن را شهود مى ناميم. امّا اين نوع معرفت، از تصور تام در باب ذات صورى صفات خداوند به معرفت تام در باب ذات اشياء مى رسد».(34)

تمايز ميان اين شكل شهودى معرفت و شكل اول يا تخيلى آن، نسبتاً، روشن است; زيرا چنانكه ديديم، شكل اول شناخت يا تخيل بر مفاهيمى استوار است كه براى اشيائى كه بايد توضيح دهند، «ناكافى» هستند.(35) به بيان ساده، شناخت نوع اول، عموماً، مشتمل جعلى و مغلوط است; در حاليكه شناخت شهودى از «معرفت تام در باب ذات اشياء» يا نظريات صحيح تشكيل مى شود. مشكل آنگاه بروز مى كند كه تلاش مى كنيم تا ميان اشكال دوم و سوم شناخت تمايز ايجاد كنيم، نه آنگاه كه بخواهيم ميان نوع اول و سوم تمايز قائل شويم; زيرا در اينجا، با اين واقعيت مواجهيم كه اسپينوزا هر دو شكل ]دوم و سوم[ معرفت را «كافى» مى خواند.(36) پس وجه برترى نوع سوم شناخت بر نوع دوم كدام است؟

اسپينوزا در اخلاق، با مثالى از محاسبه يك مسئله رياضى، به اين پرسش ما پاسخ مى دهد. او مى گويد:

من اين سه نوع ] اول، دوم و سوم [ شناخت را با يك مثال توضيح خواهم داد. فرض كنيد سه عدد به ما داده شده است تا عدد چهارم را بيابيم، بگونه اى كه نسبت عدد چهارم با عدد سوم، مانند نسبت عدد دوم با عدد اول باشد. بازرگانان، بيدرنگ، عدد دوم را در سوم ضرب و حاصل آن را بر عدد اول تقسيم مى كنند; اينكار را يا به آن دليل كه قاعده اى را كه بدون اثبات، از معلم مدرسه خود فرا گرفته بودند، فراموش نكرده اند، يا بدليل آنكه اغلب، آن را با اعداد بسيار كوچك آزموده اند، يا بسبب اعتقاد محكم به برهان قضيه 19، كتاب هفتم مبانى اقليدس، يعنى ويژگى مشترك نسبتها انجام مى دهند. امّا در اعداد بسيار كوچك، نيازى به اين نيست; زيرا هنگامى كه اعداد 1، 2 و 3 داده شده است، كيست كه نتواند دريابد عدد چهارم، 6 است؟ و اين بسيار روشنتر است; زيرا ما عدد چهارم را از همان نسبتى كه بطرز شهودى، ميان اعداد اول و دوم برقرار مى بينيم، استخراج مى كنيم. (37)

آنچه اين مثال به ما نشان مى دهد، آن است كه شكل سوم شناخت با شكل دوم متفاوت است، امّا نه از اينجهت كه عقلانى يا استنتاجى است; زيرا هر دو شكل شناخت چنين هستند. اختلاف اين دو شكل شناخت در فرايندى است كه براى رسيدن به نوع خاص درك مربوط به آنها طى مى شود. فرايند شناخت نوع دوم، روشى يا «استنتاجى» است و با مثال بازرگانانى كه نتيجه را با «قانع شدن بواسطه برهان اقليدس» بدست مى آورند، نشان داده مى شود، در صورتيكه در شكل سوم شناخت، راه حلها يا حقايق، بنحو بيواسطه و شهودى، دريافت مى شوند; چنانكه اچ.جى.هابلينگ [17] مى گويد: «اين ]نوع سوم شناخت [نيازى به استدلال طولانى ندارد»(38) و اچ.اف. هالت [18] مى گويد: «اين علم شهودى با اقناع حاصل در استدلال حاصل نمى شود، بلكه از طريق احساس يا بهره اى كه از خود شىء مى بريم، پديد مى آيد».(39) بنابرين، در اينجا، تمايز واقعى ميان فهميدن از طريق «شدن»، و فهميدن از طريق «بودن» ناميد. اكنون، به اين رابطه ميان استدلال و «شدن» يا زمان مى پردازيم تا تمايز مورد نظر اسپينوزا ميان انواع دوم و سوم شناخت را روشنتر سازيم.

شكل دوم شناخت، حيات از طريق عقل است، امّا اين حياتى است كه در آن، با رأى و حكم عقل، اعمال تعيين مى شود و در آن، همه چيز با معيار عقل سنجيده مى شود. از سوى ديگر، حيات از طريق شكل سوم شناخت، سنجيده يا تحليل نمى شود. در اين نوع حيات، انديشه استدلالى در كار نيست بلكه حيات معقول جريان دارد. انسانى كه حيات مبتنى بر شكل سوم شناخت را تجربه مى كند، «استدلال نمى كند»; زيرا آنچه او انجام مى دهد، بنحو شهودى، معقول است. همانطور كه اسپينوزا مى گويد: «... زيرا هنگاميكه اعداد 1، 2 و 3 داده شده باشد، كيست كه نتواند دريابد عدد چهارم، 6، است؟». معناى اين سخن، آن است كه تمايز ميان انواع دوم و سوم شناخت، تمايز ميان «عقل» و «بيعقلى» نيست. چنين نيست كه نوع دوم شناخت، عقلانى باشد و نوع سوم نباشد; زيرا هم آنانى كه نتيجه را «بواسطه برهان... اقليدس» درمى يابند (شناخت نوع دوم)، و هم آنانى كه علم شهودى دارند (شناخت نوع سوم)، به يك نتيجه، يعنى عدد 6، مى رسند; پس وجه مميز ميان اين دو نوع شناخت «استدلال زمانى» در مقابل «استدلال غير زمانى» است و اين چيزى است كه مرز ميان شناخت نوع دوم و سوم را تعيين مى كند.

در شكل دوم، حقيقت از طريق تعقل دشوار هندسى بدست مى آيد. فرايند اين روش عقلانى، از «تعاريف» بسوى «اصول متعارف»، «قضايا» و... است. با اين استدلال، از طريق گسترش تدريجى و اعمال «نظريات درستى» كه با روشهاى عقلانى بدست آمده است، بر «نظريات منفى» و خطا غلبه مى شود. امّا از نظر اسپينوزا، اين شكل دوم شناخت، سرانجام، در چهارچوب تخيلى جاى مى گيرد. اين چهارچوب تخيلى، چهارچوب زمانمندى يا «زمان» است.(40) اسپينوزا زمان را عمل تخيل مى داند، كه شكل ناقص تفكر است; زيرا خداوند ـ جوهر متعالى ـ فراتر از دگرگونيهاى زمانى است. بنابرين، زمان، بهيچوجه، واقعيت ندارد و به همين دليل آنچه مثل استدلال روشمند از طريق فرايند زمانى دانسته مى شود، معرفت مطلق نيست. بنابرين، نوع دوم شناخت، فقط، به حيات الهى «نزديك مى شود» يا آن را «منعكس مى سازد»; حيات الهى را در عقلانيت خود منعكس مى سازد، امّا بسبب وابستگيهاى زمانى خود، به درك بيواسطه شهودى از خداوند نايل نمى شود. درك غير زمانى، فقط، به نوع سوم شناخت تعلق دارد. در اين شكل از شناخت است كه اسپينوزا مى گويد: علم ما همانند علم خداوند، آنى [19] ، است. در واقع، توضيحات اسپينوزا در رساله مختصره، [20] به همين تمايز ميان انواع دوم و سوم شناخت اشاره دارد:

... همچنين مى بينيم كه استدلال و تعقل در ما امرى مبنايى نيست، بلكه فقط مانند پلكانى است كه با آن مى توانيم تا جاى مطلوب بالا رويم يا مانند فرشته اى است كه بى هيچ فريب و دغل، مژده خير اعلا را براى ما مى آورد تا ما را به تعقيب و اتحاد با آن برانگيزد. وحدتى كه سعادت و رحمت متعالى ما در آن است. (41)

در اينجا، آن استدلال يا تعلقى كه ـ در ما اساس نيست ـ تعقل بشرى و دشوارى است كه مانند بالا رفتن از پلكان كه در هر بار، يك گام مى توان بالا رفت; اين بيان اشاره به نوع دوم شناخت دارد، اما «اتحادى كه سعادت و رحمت متعالى ما در آن است» كه با آن مى توان به شناخت «خير اعلا» (خداوند) رسيد، در واقع نوع سوم شناخت است كه ماهيت شهودى و بيواسطه اش، آن را فراتر از اشكال روشى تعقل، و نه خود تعقل، قرار مى دهد. چون شناخت نوع سوم، از آنجهت كه با خير اعلا متحد است، در واقع، علم به آن چيزى است كه خداوند بدان علم دارد، جان وتلسن [21] آن را «رهايى آنى» [22] اسپينوزا، بمعناى بهره مندى واقعى از حيات شهودى و عقلانى متعالى خداوند، توصيف مى كند.(42)

هنگاميكه اين نوع سوم شناخت (رهايى) را با نظر صدرالدين درباره درك متعالى كه قبلا بحث شد، مقايسه مى كنيم، شباهت ميان اين دو فيلسوف، در عمل، بسيار چشمگيرتر از اختلاف ميان آنان نمايان مى شود. روشن است كه براى هر دوى ايشان، معرفت شكلى از رهايى يا رستگارى است، امّا نه هر معرفتى، بلكه معرفتى كه ماهيت آن شهودى است و فراتر از دوگانگى ذهن و عين قرار دارد. هر چند ممكن است اسپينوزا تجربه شناختى اين حالت را عقليترين شكل عقلانيت و صدرالدين آن را وراى هر نوع عقلانيتى بداند، اين تمايزات، حداقل درمورد هدف غايى حيات بشرى، امرى ظاهرى و لفظى است، نه جوهرى و اساسى. خواه تجربه اين «غائيت» شهودى بيواسطه را تعقل و استدلال در شكل خدايى آن، فراتر از تمايزات زمان و مدت تعريف كنيم يا آن را «شرح صدرى» وصف ناپذير بدانيم كه در آن، قلب با حقيقت الهى يكى است، هدف معرفت شهودى يكسان است. هدف، داشتن علم از نوع علم الهى، يعنى بهره مندى از حيات الهى است و از اين حيث، نمى توان در آنچه طرحهاى معرفت شناختى نهايى اين دو فيلسوف ناميده مى شود، تفاوت اساسى يافت. در واقع، در صورتبنديهاى وجودشناختى و جهانشناختى خاص آنان است كه علايق معرفت شناختى ايشان، از تفاوتهاى واقعى برخودار مى شود. در اينجا، برخورد خاستگاههاى معرفتى ايشان، مانند تلاش اسپينوزا در بنا كردن كامل فلسفه فردى بر عقل و اتكاى صدرالدين به تجارب معنوى قرآن، انواع جهانشناسى و وجودشناسى را كه ايشان مطرح مى سازند، شديداً، متحول مى سازد.

2. وجودشناسى

مفاهيم وجودشناسى اسپينوزا و صدرالدين، بسبب خاستگاههاى معرفتى خاص ايشان ـ يعنى عقلانيت در برابر عرفان اسلامى ـ متفاوت است. همانطور كه اشاره كرديم، از نظر اسپينوزا، فقط يك جوهر حقيقى وجود دارد و آن جوهر الهى است. اين جوهر الهى، كاملا، علت خود است، در حاليكه هرچيز ديگر، فقط، حالت يا صفتى از اوست. هيچ چيز ديگرى، غير از اين يك جوهر، كاملا، حقيقى نيست; زيرا هيچ چيز ديگرى، غير از آن، كاملا، خودش نيست. بنابرين، اسپينوزا، كل عالم نوعى را توهم مى داند. جهان، اساساً، چيزى غير از تركيبات نامتناهى ادراكات خاص يك جوهر حقيقى نيست; اين نتيجه اى است كه، منطقاً، از طرح كلى فلسفه اسپينوزا بدست مى آيد; فلسفه اى كه با بازسازى دقيق عقلى تعريف ارسطو از جوهر، آن را به مرزهاى منطقيش رساند.(43)

نتيجه اين طرح و تعريف اسپينوزا از جوهر، به بيان جهانشناختى يا وجود شناختى، تبيين فلسفى جهان توهم و نفى حقيقت از عالم از طريق استنتاج عقلانى از تعريف خود جوهر است. بنابرين، شناخت اسپينوزا از عقلانيت دقيق، منشأ نگاه خاص جهانشناختى وى در سلب وجود و واقعيت از عالم است.

وجودشناسى صدرالدين را نه از ديدگاه عقلگرايانه، بلكه از منظر نوعى نگرش عرفانى ـ قرآنى به خلقت بررسى مى كنيم. چنانكه اشاره كرديم، نقطه عزيمت معرفت شناختى تفكر صدرالدين، نه عقل، بلكه تجربه، (مكاشفه) ماهيت درونى حقيقت است و بر مبناى اين تجربه ـ كه مسبوق به پيشينه ايده هاى قرآنى درباره رابطه ميان خدا و جهان است ـ موضع وجودشناختى خود را تدوين مى كند. صدرالدين، به اين منبع تجربى وجودشناسى خود، در كتاب المشاعر اشاره مى كند.

در روزهاى نخست، من مدافع نظريه اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود بودم، تا اينكه خداوند مرا ارشاد فرمود و رخصت داد تا شاهد حجت او باشم. ناگهان، چشم دل من گشوده شد و توانستم دريابم كه حقيقت امر، خلاف اين است... سپاس خداى را كه مرا با نور اشراق، از ظلمات نظريه بيپايه (اصالت ماهيت) خارج گردانيد و نظريه (اصالت وجود) را در من تثبيت گردانيد، نظريه اى كه در اين جهان و در جهان بعد، هرگز تغيير نخواهد يافت.

در نتيجه (اين تجربه) (اكنون معتقدم كه) وجودات حقيقى هستند، در حاليكه ماهيات هرگز بويى از وجود نبرده اند. وجودات چيزى نيستند جز پرتوهايى كه از نور حق كه هستى مطلق قائم بالذات است، تابيده شده است. (44)

در اينجا، با وضوح كامل، مى بينيم كه چگونه شناخت عرفانى فلسفه صدرالدين، ديدگاه وجودشناختى او را شكل مى دهد، بنحويكه او ـ با اين تجربه عرفانى ـ ادعا مى كند كه چيزى بنام «وجود»، فى نفسه، هست. كلمه «وجود» در اين نقل قول، به چيزى مانند مفهوم مدرسى قرون وسطايى «هستى» (esse) اشاره دارد. تجربه صدرالدين حقيقت اصالت اين «هستى» يا «وجود» را براى او تعيين مى كند و بعلاوه، اين نظر او را نيز تأييد مى كند كه اين «هستى» مانند درجات نور ذومراتب است. صدرا بواسطه اين بصيرتهاى درونى به ويژگى «اشراقى» هستى، چشم اندازى وجودشناختى پديد مى آورد كه گوياى وحدت، اصالت، ذومراتب بودن كامل هستى(45)، از مرحله ذات الهى تا فرشتگان، انسانها و درنهايت، موجودات ناچيزى چون غبار خاك است. امّا از نظر صدرالدين، هستى فقط آن چيزى نيست كه ما شرح داديم. صدرالدين، با استنباط از آيات قرآنى، ادعا مى كند كه اين «هستى» چيزى است كه (در مرتبه مادون صور مثالى الهى) داراى حركت مداوم است. او اين حركت را حركت جوهرى مى نامد و آياتى از قرآن را بعنوان برهان و شاهدى بر اين حركت در هستى نقل مى كند; از جمله: «همانا ماييم كه زمين و اهلش را وارث مى شويم و همه بسوى ما باز مى گردند» (مريم، 40) و «... كوهها را مى بينيد و مى پنداريد كه پابرجا هستند، امّا مانند ابرهاى شناور، درگذرند» (نمل، 88).(46) بنظر ملاصدرا، از طريق اين حركت در هستى است كه قلمرو ابديت به عالم تغيير مربوط مى شود(47) و بنابرين، وى حقيقت در سطح جهانى آن را نه تنها ذومراتب، بلكه متحرك، سيال و متغير نيز مى داند. جهان، خود از طريق حركت هستى، شدّتها و مراتب آن حقيقتى را كه چيزى غير از وجود نيست، تغيير مى دهد و اين نظريه، جهانشناسى بسيار متفاوتى با جهانشناسى مطرح شده در فلسفه اسپينوزا مطرح مى سازد كه در آن، جهان نه «وجود»، بلكه «توهم» دانسته مى شود.

تفاوت اين ديدگاههاى جهانشناختى در اين است كه از نظر اسپينوزا، هستى فى نفسه حقيقى وجود ندارد. جهان، حالات نامتناهى جوهر واحد است; امّا صرفنظر از حالات و نسبتهاى متغيرشان، «چيزى» حقيقى كه آن را «هستى» مى ناميم، وجود ندارد. در واقع، چنين مفهوم يا «حقيقتى»، خود، فقط، يكى ديگر از حالات نامتناهى يا صفات جوهر نهايى است، نه ساختار وجود شناختى نهايى كه جهان را احاطه كند. امّا صدرالدين بر اساس تجربه اشراق يا مكاشفه قلبى و گواهى قرآن، منظر ديگرى برمى گزيند. او مى گويد كه همه اشياء از حقيقت هستى «تشكيل شده اند»، همه اشياء مراتبى از نور متعالى وجود الهيند و بنابرين، «حقيقتى پنهان» وجود دارد كه مبناى وجودشناسى و اساس ظهور عالم است. علاوه برين، ملاصدرا از طريق نظريه، حركت جوهرى مى گويد كه اين حقيقت هستى منشأ حركتهاى جهان نيز هست. در صورتيكه از نظر اسپينوزا، چون جوهر طبق تعريف در جهان عمل نمى كند، نمى تواند منشأ حركت آن باشد.

ذكر اين نكته جالب توجه است كه، برغم اين ديدگاههاى عميقاً متفاوت در وجودشناسى و جهانشناسى، هر دوى ايشان دستگاههايى فلسفى ابداع كردند كه متفاوت با ديدگاههاى جهانشناختى رايج در زمانه شان بود. روش عقلانيت محض اسپينوزا، عنايت خاصى به طرح جهانشناختى عموماً پذيرفته شده ارسطويى ـ بطلميوسى مراتب و حركات كرات آسمانى نداشت; زيرا حتى اگر اين مراتب و حركات، واقعاً، درست بودند، باز هم فقط حالاتى از جوهر، همراه با ماهيت توهمى چنين حالاتى بودند. بدينطريق، فلسفه اسپينوزا نه تنها قادر بود كه خود را از وابستگى به جهانشناسى «كهن» برهاند، بلكه با اين ادعا كه هر چه، بطور عقلى، ثابت شده باشد، معتبر است و جنبه معينى از خود جوهر متناهى را آشكار مى سازد، توانست پيشرفتهاى چالش آفرين جهانشناسى «جديد» گاليله، نيوتن و ديگران را نيز در خود جمع كند. به اين معنا، اسپينوزا فلسفه اى با چشم انداز جهانشناسى «باز» پديد آورد كه هم مى توانست نظريه هاى غلط را كنار بگذارد و هم با پيشرفت مطالعات علمى، نظريه هاى علمى را كه بطور عقلى، اثبات پذير بودند، در خود ادغام كند. در مورد ملاصدرا نيز نتيجه اى مشابه، امّا بطريقى متفاوت، مى بينيم. او با آموزه عرفانى ـ قرآنى حركت جوهرى خود، فلسفه اش را از نياز به حمايت خارجى جهانشناسى ارسطويى ـ بطلميوسى آزاد ساخت. او اين كار را با اين ادعاى وجود شناختيش انجام داد كه تغيير و جريان در حقيقت خود وجود است; حركت در جهان بر اثر تأثير «كرات آسمانى» در «قلمرو تحت قمر» جهان نيست، بلكه در واقع، بعلت حالت وجودى ظهور كيهانى [23] است كه حركت و تغيير در ذات آن است، همانطور كه ترى و تابندگى در ذات آب و نور است. بنابرين، هر دوى ايشان از طريق اين ديدگاههاى وجود شناختى و جهانشناختى عميقاً متفاوت كه مبتنى بر معرفت شناسيهاى متقابل است، در عمل، به پايانى مشابه، يعنى استقلال فلسفه از جهانبينى ارسطويى ـ بطلميوسى رسيدند. براى اسپينوزا، اين امر از طريق تعريف عقلانى محض جوهر كه او را قادر به رد مفاهيم سنتى «هستى» (osse) كرد، ممكن شد، در صورتيكه اين امر براى صدرالدين، از طريق بسط شهودى تعريف هستى، بنحويكه حركت را شامل شود، ميسر شد.

در خاتمه، بايد گفت كه فلسفه هاى اسپينوزا و صدرالدين بسبب خاستگاههاى معرفت شناختى ايشان، يعنى «عقل» از يكسو و بينش عرفانى ـ قرآنى از سوى ديگر، كاملا، متمايزند، امّا برغم اين تفاوتها، اسپينوزا و صدرالدين به نتايج بسيار مشابهى درباره ماهيت معرفت كه بنظر ايشان بر اتحاد استوار است، مى رسند. از سوى ديگر، اين نكته در بحث وجودشناسى نيز عجيب است كه شناختهاى متمايز اسپينوزا و صدرالدين مستلزم مخالفت مشترك آنان با جهانشناسى قرون وسطايى است، امّا اين مخالفت مشترك، بواقع، متضمن توافق بنيادى در مورد ماهيت حقيقت عالم، يعنى «توهم» در مقابل «وجود»، است.

1. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II 'Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1966, p. 959.

2. Nasr, Seyyed Hossein, Religion and the Order of Nature (New York, Oxford University Press, 1996), pp. 170-171.

3. Nasr, Seyyed Hossein, "Mulla Sadra: his teachings" in History of Islamic Philosophy, Part I 'New York, Routledge, 1996, p. 644.

4. Nasr, Seyyed Hossein, Sadra al-Din Shirazi and his Transcendent Theosophy' Tehran, Imperial Iranian Academy of Philosophy, 1978, p. 41.

5. Shirazi, Sadr al-Din, The Wisdom of the Throne (trans. by James Morris of al-hikmat al-arshiyyah), Princeton University Press, p. 55.

6. Roth, Leon, Spinoza, Descartes and Maimonides (New York, Russell and Russell, 1963), p. 43.

7. Spinoza, Baruch, Spinoza's Ethics (trans. by Andrew Boyle of the Ethica), Everman's Library, p. 35.

8. Ibid., p. 68.

9. Ibid., p. 71.

10. Samuelson, Norbert M., An Introduction to Modern Jewish Philosophy (Albany, State University of New York Press, 1989), p. 130.

11. Ethica I, app. as translated by Leon Roth in op.cit., p. 43.

12. Hampshire, Stuart, Spinoza (Baltimore, Penguin Books Ltd., 1962), p. 21.

13. Roth, Leon, op.cit., pp. 43-44.

14. Ibid., p. 44.

15. Hampshire, Stuart, op.cit.,, pp. 22-23.

16. Nasr, Seyyed Hossein, op.cit., p. 56.

17. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 91.

18. Ibid., p. 89.

19. Ibid., pp. 90-91.

20. براى مطالعه تاريخِ اين انديشه در سير فلسفه اسلامى نگاه كنيد به:

Yazdi, Mehdi Haeiri, The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence 'Albany, State University of New York Press, 1992.

21. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 89, note 2.

22. Ibid., p. 61.

23. Ibid., p. 61.

24. Ibid., p. 99.

فعلم انّ كلّ ما يسلب عنه امر وجودى فهو ليس بسيط الحقيقة مطلقاً فلينعكس نقيضه كل ما هو بسيط الحقيقة فغير مسلوب عنه امر وجودى فهو ليس بسيط الحقيقة بل ذاته مركبة من جهتين جهة بها هو كذا وجهة بها هو كذا. فثبت انّ البسيط كلّ الموجودات من حيث الوجود و التّمام لا من حيث النقايص و الاعدام و بهذا ثبت علمه بالموجودات علما بسيطاً و حضورها عنده على وجه اعلى بسيط الحقيقة اعلى و اتّم لاّن العلم عبارة عن الوجود بشرط ان لايكون مخلوطاً بمادة (ر.ك.: صدرالدين محمد شيرازى، كتاب العرشيه، ترجمه غلامحسين آهنى، انتشارات مهدوى اصفهان ص 5 ـ 6).

25. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. 120.

26. Donagan, Alan, Spinaza 'New York, Harvester-Wheatsheaf, 1988, p. 21.

27. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. 129.

28. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 89.

29. Ibid., p. 91.

30. Spinoza, Baruch, vol. I 'trans. by R. H. M. Elwes of the Theologico-Political Treatise, Dover Publications Inc., p. 27.

31. Ibid., p. 13.

32. نگاه كنيد به:

Harris, Errol E., Spinoza's Philosophy: An Outline 'London, Humanities Press, 1992, pp. 109-110.

هاريس در اين كتاب، درباره نگرش اسپينوزا در باب دين مى گويد: «آيا آنان كه نمى توانند از استدلال پيروى كنند، ممكن است از طريق ايمانى كه ملهم از بازنمودهاى تصورى خداوند ]يعنى آداب و آموزه هاى رايج دينى[ است به پذيرش نتايج آن ترغيب گردند...»

33. چنانكه اسپينوزا در فصل 13 رساله دين و سياست (Theologico-Political Treatise) مى گويد: «نمى خواهم بطور مطلق تأييد كنم كه كتاب مقدس در عرصه فلسفه حاوى هيچ آموزه اى نيست... امّا تا آنجا پيش مى روم كه بگويم چنين آموزه هايى بسيار اندك و بسيار ساده هستند.»

34. Spinoza, Baruch, Spinoza's Ethics '(trans. by Andrew Boyle of the Ethica', Everman's Library, p. 68.

35. Ibid., p. 69.

36. Ibid., p. 69.

37. Ibid., pp. 68-69.

38. Hubbeling, H. G., Spinoza's Methodology 'Assen, Royal VanGorcum Ltd., 1967, p. 14.

39. Hallett, H. F., Benedict De Spinoza: The Elements of His Philosophy 'London, The Athlone Press, 1957', p. 76.

40. نگاه كنيد به:

Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Vol. 1 (New York, Meridian Books, Inc., 1960), p. 356.

در اينجا مولف مى گويد كه از نظر اسپينوزا «زمان» صرفاً حالتى از تفكر، يا حتى تخيّل است.

41. چنانكه در كتاب ذيل ترجمه شده است.

Wetlesen, Jon, The Sage and the Way 'Asson, Royal Van Gorcum, 1979, p. 321.

42. Ibid., pp. 303-321.

43. Samuelson, Norbert M., op.cit., pp. 116-117.

44. Qajar Iran: Political, Social and Cultural Change (1800-1925), eds.E. Bosworth and C. Hillenbrand, p. 187.

45. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II (Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1966), pp. 942-943.

46. Shirazi, Sadr al-Din, The Metaphysics of Mulla Sadra 'trans. by Parviz Morewedge of the kitab al-masha'ir, The Institute for Cultural Studies, p. 80.

47. Ibid., p. 81.

ekakaD divaD .[1]

[2] . Ethics: Proved in Geometrical Order

[3] . adequate ideas

[4] . monolithic

htoR noeL .[5]

erihspmaH trautS .[6]

etacidni .[7]

tsaerb eht fo noisnapxe .[8]

egdelwonK traeh .[9]

tsinoitanimulli .[10]

srotagitsevni .[11]

gninrael koob .[12]

egdelwonk laitneserp .[13]

gniwonk lausnes .[14]

.[15]seitaerT lacitiloP-ocigoloehT

yhposolihp citehporp .[16]

gnilebbuH.G.H .[17]

ttellaH.F.H .[18]

ylsuoenatnatsni .[19]

gnilednahreV etroK .[20]

neselteW noJ .[21]

noitarebil suoenatnatsni .[22]

noitatsefinam cimsoc .[23]