لطفا منتظر باشید ...
نفس‌الامر و مناط صدق
O عباس عارفي اشاره
تفكيك ذهن از عين و انديشه از واقعيت، هنگامي براي انسان مطرح مي‌شود كه وي در مي‌يابد كه برخي انديشه‌ها كاذب و برخي صادقند و تشخيص اين مطلب كار چندان دشوار و سختي نيست. ليكن موضوع مهم‌تر اين است كه معيار و ملاك حقيقت و خطا يا صدق و كذب چيست. اين مساله به لحاظ معرفت‌شناختي از گذشته‌هاي دور تاكنون همواره محل بحث و بررسي گستردة انديشمندان بوده است. ديدگاه حكيمان اسلامي از آغاز تاكنون عموماً اين بوده است كه تعريف حقيقت و صدق مطابقت با نفس‌الامر است و اما اينكه نفس‌الامر چيست و آيا فلاسفة مسلمان بر روي يك مفهوم اتفاق نظر دارند يا نه، بحثي است كه اين مقاله بدان مي‌پردازد. افزون بر اين بيان سير تاريخي اين مفهوم و طرح نظريات مختلف و گزيدن ديدگاهي ويژه دربارة آن از ويژگيهاي ديگر اين مقاله است. جايگاه معرفت‌شناختي نفس‌الامر
اين مسأله، جايگاه ويژه‌اي در تبيين نحوة صدق قضاياي مختلف دارد. اگر ما «صدق» را به معناي «مطابقت با واقع» تفسير كنيم، پس مي‌بايد نحوة صدق قضاياي مختلف را با واقع نشان دهيم. اين تلقي در مورد «قضاياي حملية خارجيه»، چندان با اشكال روبرو نيست، ولي مشكل از اينجا ناشي مي‌شود كه قضايا منحصر به قضاياي حملية خارجيه نمي‌باشد. و قضاياي حقيقيه و شرطيه - متصله و منفصله - هم داريم. حتي اين مشكل نيز در مورد برخي از قضاياي حملية خارجيه هم وجود دارد. مانند قضاياي تاريخي كلي كه حكايت از اموري مي‌كنند كه مربوط به زمان‌هاي گذشته است. بر اين اساس، شايد بتوان گفت، يكي از علل مهم سر برتافتن از «نظرية مطابقت» در تعريف «صدق»، عدم تبيين درست مسألة «نفس‌الامر» بوده است. اين مسأله در فلسفة غرب معمولاً تحت عنوان(fact) مورد بحث قرار مي‌گيرد. اما فلاسفه غرب نيز در اين‌باره هم راي و عقيده نيستند. تفسير خاصي كه ماينونگ(Meinong) از(fact) ارائه داد، مدتها مورد بحث و منازعه قرار داشت. از اين‌رو، تعداد بسياري از فلاسفه غرب، راه چاره را در اين ديدند كه از تفسير «صدق به مطابقت» دست بردارند. اين وازنش نوعاً از تفسير قضاياي پيچيده و نحوة پيوند آنها با واقع صورت مي‌گيرد. بِراين اليس(Brian Ellis) در كتاب «صدق و عينيت» مي‌نويسد: «وقتي من مي‌گويم: گربه‌اي روي پادري(1) ايستاده است، روشن است چيزي كه مي‌گويم صادق است، اگر و فقط اگر، گربه و پادري وجود داشته باشند و گربه به نحو خاصي بر آن ايستاده باشد. من البته اين را انكار نمي‌كنم. زيرا مفاد اين گزاره صريح و روشن است و من نمي‌توانم بفهمم كه چرا بايد كسي اصلاً مايل به انكار آن باشد. ولي كساني كه منكر «نظرية مطابقت در باب صدق»اند(2)، غالباً متهم به انكار چنين چيزهاي روشني‌اند، و در اينجاست كه از سوي طرفداران نظرية مطابقت تحت فشارند. به هر حال؛ من چنين انكاري ندارم. آنچه من مدعي‌ام اين است كه انواع زيادي از گزاره‌هايي وجود دارد، كه صادق يا كاذب، محسوب مي‌گردند و نمي‌توان آنها را، به نحو ساده و سر راست، تحليل كرد.»(3) برخي فلاسفه غربي دربارة گزاره‌هايي نظير گزارة «دايرة مربع، وجود ندارد» نيز به بحث پرداخته‌اند. به‌عنوان نمونه، كارناپ(Carnap) در كتاب «معنا و ضرورت» مفهوم «دايرة مربع»(4) را مطرح كرده، و با اشاره به ديدگاه ماينونگ در اين باب، به نقد و بررسي آن پرداخته است.(5) نكتة قابل توجه در اين‌گونه بحث‌ها اين است كه ارائه تبيين روشن از مفهوم «نفس‌الامر» مي‌تواند راهگشاي بسياري از معضلات بحث شناخت باشد. از سوي ديگر اين مسأله پيوند محكمي با «تعريف صدق»، «بحث حكايت»، «تشريح علم نسبت به گذشته و آينده»، «تبيين علم واجب تعالي»، «تحليل قضاياي عدميه» و نيز بسياري از مباحث ديگري دارد، كه هنوز تبيين روشني از آن، انجام نگرفته است. مفهوم نفس‌الامر
مفهوم نفس‌الامر، چنانكه بزرگان حكمت گفته‌اند، به معناي «خود شيء» است. كلمة «نفس» در اين عنوان، به معناي «ذات» و واژة «أمر» در آن به معناي «شيء» است؛ چنانكه در شرح تجريد آمده است: «والمراد بنفس‌الامر ما يفهم من قولنا هذا الامر كذا في‌نفسه أو ليس كذا اي في حد ذاته بالنظر اليه، مع قطع النظر عن ادراك المدرِك و اخبار المخبِر، علي ان المراد بالامر، الشأن و الشيء و بالنفس، الذات.»(6) حكيم ملاهادي سبزواري، درباره همين موضوع، سروده است:(7) بحد ذات الشيء نفس‌الامر حُدَّو عالم الامر و ذا(8)عقل يعد مصداق نفس‌الامر
حكما در باب تعيين مصداق نفس‌الامر اختلاف دارند. حكيم سبزواري در بيت مذكور به دو قول در اين باب اشاره كرده است. وي در شرح منظومه در تفسير بيت مذكور مي‌نويسد: مراد ما از «نفس‌الامر»، قلمرو ذات شيء است. از اين‌رو؛ مقصود از «حد ذات» در بيت مذكور چيزي است كه شامل مرتبة ماهيت و وجود نفس و خارج، هر سه مي‌گردد. پس قضية «انسان حيوان است.» صادق است و نفس‌الامر آن، مرتبه ماهيت آن است، و صدق گزارة «انسان موجود است.» به اعتبار وجود خارجي آن است، و قضيه «انسان كلي است.» قضيه‌اي است صادق، و صدق آن به اعتبار هويت ذهني آن است و في‌الواقع مرتبه‌اي از ذهن، نفس‌الامر آن محسوب مي‌گردد. بنابراين، تعبير «حد ذات الشيء» در بيت مذكور، براي خارج كردن «فرض فارض» است. از اين‌رو، قضية «الانسان جماد» را نمي‌توان از امور نفس‌الامري محسوب داشت.(9) پس قضية «الانسان جماد» قضيه‌اي است فرضي و نفس‌الامر ندارد. بنابراين، مي‌توان نتيجه گرفت كه: «قضاياي كاذب» اصلاً نفس‌الامر ندارند؛ چنانكه حكيم ملا هادي سبزواري مي‌نويسد: «و في الكواذب مثل الاربعة فردٌ يتحقق الذهني لا النفس الامري.»(10) اين حاصل ديدگاهي است كه حكيم سبزواري در مصراع اول از بيت مذكور، در باب نفس‌الامر، ابراز داشته است، و به‌نظر مي‌رسد در آن تعريضي نيز به كساني كه گمان مي‌برند قضاياي كاذبه نفس‌الامر دارند، به چشم مي‌خورد. ايشان در تفسير مصراعي از بيت پيشين: «و عالم الامر و ذا عقلٌ يُعَدَّ» مي‌گويد، برخي گفته‌اند: نفس‌الامر همان عالم أمر و عقل فعال است. او نيز اشاره مي‌كند كه عرفأ از عقل فعال به «عالم أمر» تعبير مي‌كنند. در نتيجه «عقل فعال» و عالم أمر در بيت مذكور، به مصداق واحدي، در تفسير نفس‌الامر اشاره دارند.(11) ولي اين توجيه حكيم سبزواري، مورد قبول تمامي اهل عرفان نيست، زيرا عموم عرفأ نفس‌الامر را به «اعيان ثابته» و «علم الهي» تفسير مي‌كنند و از آن به «عالم أمر» تعبير كرده و آن را اعم از عقل فعال مي‌دانند. به‌عنوان نمونه، در «تمهيد القواعد» ابتدا تطبيق نفس‌الامر بر «عقل فعال» مورد نقد قرار گرفته و سپس نفس‌الامر به عالم أمر تفسير شده است.(12) تا اينجا سه تفسير از تفاسير «نفس‌الامر» را مورد ملاحظه قرار داديم. اما آرأ و اقوال در اين باب منحصر به اين سه قول نيست، بلكه آرأ ديگري نيز وجود دارد كه درواقع، مكمل و متمم اين سه ديدگاه است. قبل از اينكه به آرأ ديگر در باب نفس‌الامر اشاره كنيم، به نقل سؤ‌الي مي‌پردازيم كه علامه حلي از خواجه طوسي دربارة نفس‌الامر نموده است. اين مناظره درواقع سِر تحول آرأ و نظرات فلاسفه بعدي راجع به نفس‌الامر را نيز روشن خواهد ساخت، به‌گونه‌اي كه، شايد بتوان تلاش‌هاي بعدي در اين‌باره را پيامدهاي اين سؤ‌ال تلقي نمود. نفس‌الامر و پژواك يك سؤ‌ال
ديدگاه رايج حكما عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراكات عقلي تلقي كرده و براي اثبات آن، ادله‌اي اقامه مي‌نمودند. خواجه طوسي نيز، در اين‌باره، رساله‌اي نگاشته(13) و از طريق نفس‌الامر بر اثبات عقل فعال استدلال كرده است. به‌نظر مي‌آيد چيزي كه حكما را بر اين مي‌داشت كه عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراكات عقلي محسوب بدارند، مشكل توجيه تفاوت «سهو» (غفلت) و «نسيان» (فراموشي) بوده است. پرسش علامه حلي از خواجه طوسي در باب نفس‌الامر: علامه حلي در كشف المراد چنين آورده است: در آن روزها كه من نزد خواجه طوسي درس مي‌خواندم، روزي از ايشان راجع به نفس‌الامر سؤ‌ال كردم، خواجه در جواب فرمود: مراد از نفس‌الامر، همان عقل فعال است. من اشكال كردم كه لازمة اين قول اين است كه «صور كاذبه» نيز در عقلي فعال، منقش باشد، زيرا حكما از طريق تمايز سهو و نسيان بر عقل فعال استدلال كرده، و چنين مي‌گويند: «سهو» زوال صورت از جوهر مدرك و ارتسام آن در قوة حافظه است، ولي «نسيان» زوال صورت از هر دو مي‌باشد و چون هنگام نسيان در ادراكات عقلي، زوال كامل صورت مي‌پذيرد و اين امر در مورد احكام كاذبه هم جاري است، پس به حكم استدلال مي‌بايست «صور كاذبه» هم در «عقل فعال» منقش باشد. علامه حلي در پايان مي‌نويسد: «فلم يأتِ بمقنِعٍ». وي پس از اينكه عدم اقتناع خود را از پاسخ استاد گزارش مي‌كند، بر اهميت مسألة «نفس‌الامر» تأكيد مي‌ورزد و تأسف خود را بر عدم بحث از آن در كتب و رساله‌هاي حكما ابراز مي‌دارد.(14) پيامدهاي سؤ‌ال: علامه حلي با طرح يك سؤ‌ال از خواجه طوسي در باب نفس‌الامر و سپس با طرح يك اشكال بر جواب محقق طوسي، دربارة امكان نقش بستن «صور كاذبه» در عقل فعال، به سلسله مباحثي، در باب نفس‌الامر، دامن مي‌زند، كه اكنون به اجمال به آن مي‌پردازيم. نفس‌الامر و صور كاذبه: كساني كه معتقد بودند نفس‌الامر همان عقل فعال است، مي‌بايست به اين اشكال پاسخ مي‌دادند كه چگونه ممكن است صور كاذبه در موجود والايي همچون عقل فعال نقش ببندد؟، زيرا چنانكه بيان داشتيم آنها از طريق توجيه تفاوت سهو و نسيان به عقل فعال رسيده بودند. خواجه طوسي، به‌نقل از علامه حلي، پاسخ قانع‌كننده‌اي بدين اشكال نداده است. از اين‌رو، حكماي بعدي در صدد برآمدند كه به اين اشكال پاسخ گويند. سير تحول و تطور پاسخ: در اينجا به ذكر برخي از پاسخ‌هايي كه در مورد صور كاذبه و نفس‌الامر ابراز شده است، مي‌پردازيم. 1. صور كاذبه در عقل فعال نقش مي‌بندد، ولي چون عقل فعال به اين صور اعتقاد نداشته و آن را تصديق نمي‌كند، پس مشكلي ايجاد نمي‌شود.(15) به تعبير ديگر: نسبت‌هاي موجود در عقل فعال، بر دو قسم است: اين نسبت‌ها گاهي مقارن با تصديق است، در اين صورت نسبت‌ها همان صور صادقه است و گاهي اين نسبت‌ها، تصديقي را با خود ندارند، پس چنين نسبت‌هايي، صور كاذبه محسوب مي‌گردند.(16) 2. از آنجا كه عقل فعال خزانة ادراكات عقلي است، پس بايد تمام صور - صادق و كاذب - در آن نگهداري شود. از اين‌رو، اگر قضيه صادق باشد، پس تصديق بدين صور در عقل فعال، موجود است و اگر كاذب باشد، تصديق بدان قضية كاذب در آن صيانت مي‌گردد.(17) 3. وجود صور كاذبه در عقل فعال به اعتبار جهت ظلماني آن است.(18) 4. حفظ صور كاذبه در عقل فعال به اعتبار اتصالي است كه با اين عالم ظلماني دارد.(19) 5. حفظ صور كاذبه در نفس شيطاني و صور صادقه در نفس رحماني تحقق دارد.(20) بعضي نيز بر اين افزوده‌اند كه گرچه ما شيطان را موطن صور كاذبه شمرده‌ايم، ولي چون شيطان، شأني از عقل فعال است، پس باز هم مي‌توانيم بگوييم كه نفس‌الامر همان عقل فعال است.(21) 6. قول ديگر در باب نفس‌الامر براي صور كاذبه اين است كه «خيال فلكي» موطن چنين صوري است.(22) 7. صور كاذبه در عقل فعال بالعرض موجود است، نه بالذات.(23) 8. راه حل ديگري، كه براي رفع مشكل، ارائه شده، راه حلي است كه ملاصدرا در اسفار ارائه مي‌دهد. وي در اسفار، بعد از ذكر آنچه خواجة طوسي در باب نفس‌الامر آورده است، به نقد راه‌حلي مي‌پردازد كه محقق دواني - راه حل اول از راه حل‌هاي مذكور - براي رفع مشكل ارائه كرده است. دواني عقيده داشت كه عقل فعال صرفاً صور كاذبه را حفظ مي‌كند و تصديقي به آنها ندارد. ملاصدرا معتقد است كه: اولاً اقتران محمول به موضوع، كه براي ما در اثر تصديق حاصل مي‌آيد، مرتبة ضعيفي از اقتران است و درواقع مرتبة شديد آن در عقل فعال موجود است. پس اگر ما امري را تصديق كرديم و اقتراني براي ما حاصل شد، مي‌بايست بالضروره چنين به نحو كامل، در عقل فعال موجود باشد. و ثانياً، علوم مبادي عاليه حضوري است، نه حصولي. صدرالمتألهين، بعد از ايراد اين نقد بر محقق دواني، راه حلي ارائه مي‌دهد كه حاصل آن اين است: نفس‌الامر همان عقل فعال است و تمام صور ادراكي - صادق و كاذب - بر حسب مطابقت يا عدم مطابقت با عقل فعال متصف به صدق و كذب مي‌گردند، ولي وي خاطرنشان مي‌سازد كه ما بايد بدين نكته توجه كنيم آنچه كه در عقل فعال موجود است حيثيت كمالي اين صور ادراكي است، نه حيثيت نقص آن. و همانطور كه ما جهت كمالي شرور را به مبادي عاليه نسبت مي‌دهيم، مي‌بايست در اينجا هم دست به چنين تبييني بزنيم.(24) اين راه حلي بود كه تا حدودي مورد توجه حكما واقع شد، خصوصاً با توجه به اينكه اين راه حل براساس نظرية «تطابق عوالم»(25) و قاعدة «بسيط الحقيقة كل الاشيأ و ليس بشيء منها»(26) هم توجيه مي‌شد.(27) ملاحظه مي‌شود كه ملاصدرا نيز، بعد از سالياني - در حدود چهار صد سال بعد - به همان راه حل خواجه طوسي بازگشته و بدين صورت به اشكال علامه حلي بر خواجه طوسي، پاسخ گفته است. 9. علامه طباطبايي در حاشية اسفار، در ذيل كلام صدرالمتألهين - به نقد توجيه ملاصدرا مي‌پردازد(28)، كه حاصل آن اين است كه وجود حيثيت كمالي در عقل فعال، نمي‌تواند توجيه‌كنندة وجود صور ادراكي كاذب در عقل فعال باشد، زيرا هر علمي مشروط به نوعي عينيت بين عالم و معلوم است، و اگر عينيت بين آنها به‌طور مطلق منتفي باشد، در نتيجه علم هم منتفي خواهد شد. سپس وي وجود صور ادراكي كاذب در عقل فعال را بدين نحو توجيه مي‌كند كه فرض خطا در اين موارد ناشي از نفس صور ادراكي، به جهت علم بودن آن، نيست، بلكه خطا همواره در تطبيق است، كه كار قوة متخيله و دخالت نيروي واهمه است. با توجه به تبييني كه علامه طباطبايي ارائه كردند، مي‌توان به‌نحوي وجود صور كاذبه در عقل فعال را توجيه كرد، اما ايشان به اصل تفسير «نفس‌الامر» به «عقل فعال» اشكالات چندي وارد ساخته‌اند، كه بعداً به آنها خواهيم پرداخت. 10. بعضي گفته‌اند، كساني كه نفس‌الامر را صور رسم شده در عقل فعال مي‌دانند، مرادشان اين است كه صور ادراكي نقش بسته در عقل فعال، اگر مطابق علم و عقيدة عالم، يعني همان عقل فعال باشد، پس آن نفس‌الامر است. از اين‌رو صور كاذبه‌اي كه در عقل فعال موجود است، به جهت اينكه اين صور مطابق عقيدة عقل فعال نيست، نمي‌تواند به‌عنوان ديدگاه آنان درباره نفس‌الامر به حساب آيد.(29) مطالبي كه تاكنون در باب نفس‌الامر آورديم، ما را با دورنماي مسأله آشنا ساخت، علاوه‌بر اين ما را در جريان آرأ و اقوال شگفتي كه در توجيه نفس‌الامر براي صور كاذبه وجود داشت، قرار داد. چنين اظهاراتي در اين باب، گرچه مشكلي را نگشوده، لااقل، بيانگر صعوبت و دشواري مسأله است. نگاهي به ديدگاه قدمأ در باب نفس‌الامر حكماي متقدم غالباً «نفس‌الامر» را در موجودي جستجو مي‌كردند كه در آنجا حقايق ادراكات تحقق دارد. نمايي از اين‌گونه تفاسير را قبلاً از نظر گذرانديم. عناويني را كه اكنون بدان اشاره مي‌كنيم، نيز تجلي چنين برداشتي از نفس‌الامر است. 1. تفسير نفس‌الامر به علم الهي 2. عالم مجردات
3. عالم أمر
4. عالم أعلي
5. اعيان ثابته
6. رب‌النوع انساني
7. اسمأ الهي
8. عقل كل
9. لوح محفوظ
10. كتاب مبين
11. نفس كلي
12. مثل افلاطوني
13. قلب انسان كامل
14. عقل فعال
15. شيطان - در مورد قضاياي كاذبه - و جز آن.(30)
نقد و بررسي
نمونه عناوين ذكر شده در باب «نفس‌الامر» مهبط آرايي بود كه اكثر حكماي متقدم دربارة نفس‌الامر ابراز داشته‌اند. گاهي اين نوع تفسير از نفس‌الامر مقبول معاصران نيز افتاده است.(31) در اينجا به نقد اين نوع تفسير از نفس‌الامر، مي‌پردازيم. 1. چنين به‌نظر مي‌رسد كه اين قبيل تفاسير از نفس‌الامر، تا حد زيادي، متأثر از مباحث عرفاني بوده است. بحث نفس‌الامر ابتدا در فلسفه آغاز شده، ولي در ادامه از تعابير عرفاني نيرو گرفته است. از اين‌رو، شايد بتوان براي «نفس‌الامر» دو اصطلاح قائل شد: الف) اصطلاح عرفاني ب) اصطلاح فلسفي، به‌عنوان مثال، مسأله تطابق عوالم بحثي وجودشناختي است كه غالباً بدان مي‌پردازند. از اين‌رو، پيوند زدن بحث نفس‌الامر به اين‌گونه مباحث، ناخودآگاه باعث خلط بين دو مقام از بحث مي‌شود. ابتدا حكماي پيشين، عقل فعال را بدان جهت كه خزانة ادراكات عقلي است، نفس‌الامر ادراكات محسوب مي‌داشتند، بعدها اين تفسير نيز صبغة عرفاني يافت و در فضاي ديگري به رشد خود ادامه داد. نكته‌اي كه توجه بدان لازم است اين است كه ممكن است كسي «تطابق عوالم» را قبول داشته باشد، ولي تفسير نفس‌الامر را به آن رد كند. آنچه ما در باب نفس‌الامر در فلسفه دنبال مي‌كنيم، اين است كه مثلاً، مي‌خواهيم بدانيم كه، واقع و مطابق قضية «خورشيد در حال غروب است.» چيست؟ يعني اين قضيه در چه صورت صادق و در چه هنگامي كاذب است. بنابراين به‌نظر مي‌رسد نقد اولي كه متوجه تفاسير قدمأ از نفس‌الامر مي‌باشد، اشكال خلط دو سنخ از مباحث - عرفاني و فلسفي - به همديگر است. اگر بگويند ما با توجه به همة اين مسائل باز نفس‌الامر قضية مذكور را مثلاً در عقل فعال جستجو مي‌كنيم آنها را به نقدهاي ديگري كه اكنون بيان مي‌شود، متوجه خواهيم ساخت. 2. علامه طباطبايي، در كتابهاي بداية الحكمة، نهاية الحكمة و در حواشي بر اسفار، تفسير نفس‌الامر به عقل فعال را مورد نقد قرار داده و سپس خود به نظرية ديگري در اين باب گراييده‌اند. اين نقد، گرچه متوجه ديدگاه رايج در باب نفس‌الامر يعني عقل فعال است، ولي همچنين مي‌تواند تمام تفاسير قدمأ در باب نفس‌الامر را - كه داراي اين ويژگي مي‌باشند كه نفس‌الامر را در موجودي خاص جستجو مي‌كنند - نيز مورد نقد قرار دهد. حاصل نقد علامه طباطبايي بر تفسير نفس‌الامر به عقل فعال اين است كه ما نقل كلام مي‌كنيم در علمي كه عقل فعال آن را واجد است. فرض ما از دو حال بيرون نيست. يا علم عقل فعال، حصولي است - چنانچه اكثر حكماي متقدم قائل بودند، كه علم حضوري اختصاص به علم شيء به نفس دارد و علم به ما سوا مطلقاً حصولي است - يا حضوري. اگر علم عقل فعال حصولي باشد، پس ما نقل كلام مي‌كنيم در همان صوري كه در عقل فعال موجود است و سؤ‌ال مي‌كنيم كه اين صور مطابقِ چيست؟ و نفس‌الامر آن كدام است؟(32) و بالاخره بايد به مطابقي رسيد كه آن نفس‌الامر است، و اما اگر علمِ عقل فعال حضوري باشد، دو محذور لازم مي‌آيد: اولاً؛ علم حضوري عين معلوم است، پس خود آن معلوم عيني مي‌تواند نفس‌الامر باشد و ديگر ما نياز به عقل فعال، به‌عنوان نفس‌الامر نداريم. ثانياً، برخي از قضايا، موضوعِ موجود ندارند، پس چگونه مي‌توانند معلوم به علم حضوري باشند؟ مانند: قضية «عدم العلة علة لعدم المعلول.» 3. نقد ديگري، كه مي‌توان بر آرأ قدمأ، در باب تفسير نفس‌الامر به عقل فعال و...، وارد ساخت نقدي است كه مي‌توان آن را به‌عنوان «نقدي بر مبناي صرافت طبع» عرضه داشت. اين نقد را در قالب يك گزارة عرفي بيان مي‌كنيم. فرض كنيد كه ما در مطالعة نوشتاري به اين قضيه برخورد كنيم: «آمريكا، در سال 1945 ميلادي، در اواخر جنگ جهاني دوم، شهرهاي هيروشيما و ناكازاكي را بمباران كرد.» اكنون مي‌خواهيم بررسي كنيم، اگر اين قضيه صادق باشد، نفس‌الامر و مطابَق آن چيست. يعني اگر صدق گزارة مزبور را فرض گرفتيم، كجا چنين اتفاقي رخ داده است. «آيا اين واقعه در عقل فعال رخ داده است؟!». اگر جواب مثبت باشد، در اين صورت هيروشيما و ناكازاكي هم دو نمونه از شهرهاي عقل فعال‌اند! پس بايد اين دو شهر را از نقشة جغرافياي ژاپن حذف كرد! چنين به‌نظر مي‌رسد كه: اين‌گونه تفاسير از نفس‌الامر را بتوان سخنان تكلف‌آميز در باب نفس‌الامر قلمداد كرد.(33) لازم به ذكر است كه نمي‌توان تفسير نفس‌الامر به عقل فعال يا اموري مشابه آن را به تمامي قدمأ نسبت داد، زيرا در ميان آنها ما به كساني برخورد مي‌كنيم كه به‌گونه ديگري در ابن باب سخن گفته‌اند. به‌عنوان نمونه مي‌توان به سعدالدين تفتازاني اشاره كرد كه تفسير نفس‌الامر به عقل فعال را تخطئه كرده و خود به‌گونه ديگري به تفسير آن پرداخته است. او به تخطئة سه تفسير از مطابق قضيه پرداخته است: 1. تفسير مطابق قضيه به واقع عيني خارجي؛ 2. تفسير مطابق قضيه به آنچه در اذهان آدميان است؛ 3. تفسير مطابَق قضيه به عقل فعال. به‌نظر تفتازاني بايد مطابق قضايا را همان نفس‌الامر دانست، اما نبايد آن را به عقل فعال تفسير كرد. وي در توضيح مراد خود از نفس‌الامر چنين مي‌نگارد: «بل المعتبر في صحة الحكم مطابقته لما في نفس‌الامر، و هو المراد بالواقع و الخارج، أي خارج ذات المدرك و المخبر، و معناه ما يفهم من قولنا، هذا الامر كذا في‌نفسه، أو ليس كذا أي في حد ذاته، و بالنظر اليه مع قطع النظر عن اًدراك و اًخبار المخبر، علي أن المراد بالامر الشأن و الشيء، و بالنفس الذات.»(34) چنانكه ملاحظه شد، قدمأ از يك طرف به نفس‌الامر به‌عنوان «مناط صدق قضايا» نگاه مي‌كردند و از طرف ديگر عقل فعال را به‌عنوان «خزانة ادراكات عقلي» به حساب مي‌آوردند. ولي بعدها برخي از حكما اين دو عنوان را داراي مصداق واحدي دانسته، يعني نفس‌الامر را همان عقل فعال، و عقل فعال را همان نفس‌الامر، به اعتبار مطابقت قضايا با آن، محسوب مي‌كردند. اما برخي از حكما نظير حكيم ميرداماد، گرچه عقل فعال را به‌عنوان خزانة ادراكات عقلي پذيرفته‌اند، ولي تفسير نفس‌الامر را بدان تخطئه كرده‌اند.(35) از طرف ديگر ابن سينا نيز گرچه نفس‌الامر را به‌عنوان مناط صدق قضايا پذيرفته،(36) و عقل فعال را نيز(37) ولي هيچ گاه عقل فعال را به‌عنوان مصداق نفس‌الامر معرفي نكرده است. گزارشي از ديدگاه متأخران دربارة نفس‌الامر
در اينجا گذري خواهيم داشت به آرايي كه درواقع متأخران آنها را ساخته و پرداخته‌اند، گرچه گاهي مي‌توان رگه‌هايي از اين‌گونه نظريات را در برخي از كلمات قدمأ نيز بازجست. نظرياتي كه اكثر متأخران بدان گرايش دارند، اين است كه نفس‌الامر را در موجودي خاص نظير عقل فعال، شيطان و... جستجو نمي‌كنند، بلكه در صدد برمي‌آيند كه براساس نوع حكايت قضيه، براي آن از چيزي به‌نام نفس‌الامر سخن گويند. اينك به چند نمونه از اين‌گونه نظريات اشاره كرده و سپس به نقد و بررسي آنها خواهيم پرداخت. ديدگاه اول: بعضي نفس‌الامر را به صرف «نفس الشيء» تعريف كرده‌اند، به اين معني كه خواسته‌اند بگويند كه ما وقتي مي‌گوييم: «عدم باطل الذات است در نفس‌الامر»، معنايش اين است كه عدم في‌نفسه چنين است. علامه طباطبايي از اين ديدگاه چنين گزارش مي‌كنند: «و قيل، المراد بنفس‌الامر نفس الشيء فهو من وضع الظاهر موضع الضمير، فكون العدم مثلاً باطل الذات في نفس‌الامر كونه في‌نفسه كذلك.»(38) اين ديدگاه را مي‌توان به سعدالدين تفتازاني و نيز حكيم سبزواري، - البته با توجه تفسيري كه براي آن آورده‌اند، - منسوب داشت(39)، ولي مهم اين است كه بدانيم چگونه مي‌توان براي امور عدمي، ذات و نفسيت تصوير كرد. ديدگاه دوم: ميرداماد، نفس‌الامر را «مطلق و عأ حصول» مي‌داند.(40) وي سه چيز را به‌عنوان مصداق «نفس‌الامر» معرفي كرده است:1. وجود خارجي.
2. وجود ذهني.
3. وجود اعتباري ريشه‌دار. ديدگاه سوم: آقا علي مدرس در كتاب «بدايع‌الحِكَم» نفس‌الامر را خارج از ظرف انعقاد قضيه معرفي كرده است.(41) ديدگاه چهارم: علامه طباطبايي نفس‌الامر را ظرفي دانسته‌اند كه شامل مطلق ثبوت و تحقق مي‌شود، و آن موطن عامي است كه قضاياي صادق براساس مطابقت با آن، به صدق مي‌رسند. ايشان كوشيده‌اند تا نظريه‌اي ارائه دهند كه اولاً، با اصالت وجود سازگار باشد، ثانياً، بتواند قضاياي عدمي، مانند: عدم العلة علة لعدم المعلول، يا اجتماع النقيضين محال، و نظائر آن را نيز پوشش دهد.(42) از اين‌رو؛ بنابر حاشية مفصلي كه ايشان بر اسفار نگاشته‌اند(43)، معتقدند كه عقل اضطراراً ظرفي طفيلي و توسعي مي‌سازد و آن را نفس‌الامر براي قضاياي ماهوي، يعني قضايايي كه ما در آن، احكامي را براي ماهيات كه به تبع وجود موجودند، صادر مي‌كنيم، و نيز براي قضاياي اعتباري، يعني قضايايي كه ما در آن، احكامي را بر مفاهيم اعتباري و غيرماهوي، مستقر مي‌سازيم، قرار مي‌دهد. ديدگاه پنجم: استاد مصباح يزدي در كتاب «آموزش فلسفه»، دربارة نفس‌الامر، چنين مي‌نگارند: «با توضيحي كه دربارة ملاك صدق و كذب قضايا داده شد، روشن گشت كه منظور از نفس‌الامر غير از واقعيات خارجي، ظرف ثبوت محكيات مي‌باشد كه در موارد مختلف فرق مي‌كند. در مواردي مرتبة خاصي از ذهن است مانند: قضاياي منطقي، و در مواردي ثبوت خارجي مفروض است مانند: محكي قضية محال بودن اجتماع نقيضين، و در مواردي بالعرض به خارج نسبت داده مي‌شود چنانكه مي‌گويند: «علت عدم معلول، عدم علت است» كه رابطة عليت درحقيقت بين وجود علت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده مي‌شود.»(44) ديدگاه ششم: آيت‌ا جوادي آملي در كتاب «شناخت‌شناسي در قرآن» دربارة نفس‌الامر چنين آورده‌اند: «منظور از نفس‌الامر آن است كه شيء در حد ذات خود، با قطع نظر از هر عارض و وصفي با صرف نظر از تحقق آن در ذهن انديشمند يا در خارج مقابل ذهن، داراي حقيقت و واقعيت معيني است كه هيچ‌گونه دگرگوني در آن راه ندارد.»(45) ديدگاه هفتم: از ديگر معاصران كه دربارة نفس‌الامر به بحث پرداخته‌اند استاد جعفري(ره) هستند: «به‌نظر مي‌رسد ما نفس‌الامر را بتوانيم به اين نحو تفسير كنيم كه نفس‌الامر عبارت است از آن موقعيت تجريدي نفس يا من، [كه] در آن موقعيت تجريدي، [نفس] فوق جهان ذهن و عين قرار مي‌گيرد و قضاياي كلي و بالضروره راست تجريدي را انشأ مي‌نمايد، به‌طوري كه اگر آن قضايا را بر دو جهان ذهني و عيني تطبيق كنيم، هم راست و هم فراگير همة موارد و مصاديق (كلي) مي‌باشند.»(46) اينها چند نمونه از نظرياتي بود كه متأخران و نيز معاصران دربارة «نفس‌الامر» بيان كرده‌اند.
بررسي و نقد
نقد ديدگاه اول: تفسير نفس‌الامر به «نفس‌الشيء» با اين اشكال مواجه است كه تبيين روشني از نفس‌الامر ارائه نمي‌كند، اين نظر در كتاب آموزش فلسفه چنين مورد نقد قرار گرفته است: «دربارة معناي اين اصطلاح [نفس‌الامر]، سخناني گفته شده كه يا تكلف‌آميز است...، يا مشكلي را حل نمي‌كند، مانند اينكه، گفته شده كه منظور از نفس‌الامر، خود شيء است، زيرا اين سؤ‌ال به حال خود باقي مي‌ماند كه سرانجام براي ارزشيابي اين قضايا بايد آنها را با چه سنجيد؟!»(47) علامه طباطبايي در نقد تفسير نفس‌الامر به نفس‌الشيء گفته‌اند: «اموري كه مطابقي در خارج و ذهن ندارند، يعني عدميات، چگونه مي‌توانند نفسيتي داشته باشند؟! مضافاً بر اينكه: فرض نفسيت و تقرر بالذات براي ماسوي الوجود، با قول به اصالت وجود ناسازگار است.»(48) چنين به‌نظر مي‌رسد كه: اگر ما از اشكال اول - عدم تبيين روشن از نفس‌الامر - صرف نظر كنيم، بتوان از نقد علامه بر تفسير مذكور، پاسخ گفت، زيرا عدم نيز نفسيتي دارد، ولي نفسيتي ديگرسان كه درست مقابل نفسيت وجود است، و اين امر به هيچ وجه منافاتي با قول به اصالت وجود ندارد، زيرا تئوري اصالت وجود مربوط به نفسيت وجودي است، نه نفسيت عدمي. توجه بدين مطلب، كليد حل مشكل تبيين نفس‌الامر براي قضاياي عدمي - مانند قضية اجتماع نقيضين محال است - خواهد بود. كساني مانند سعدالدين تفتازاني و حكيم سبزواري هم كه نفس‌الامر را به نفس‌الشيء تفسير كرده‌اند، از اين نكته غافل نبوده‌اند كه ممكن است مورد اين اشكال واقع شوند كه چگونه مي‌توان براي عدميات قائل به تقرر نفس‌الامري شد. بر اين اساس او در جواب اين اشكال، ابتدا پاسخي اجمالي مي‌دهد، و سپس به جواب تفصيلي مي‌پردازد. پاسخ اجمالي او اين است كه: ما قطعاً مي‌دانيم كه قضية «اجتماع نقيضين محال است.» مطابق با نفس‌الامر است، و قضية «اجتماع نقيضين ممكن است.» مطابق با نفس‌الامر نيست، گرچه ما كيفيت اين مطابقت را ندانيم. حاصل آنكه، ما مي‌دانيم كه عدميات نفسيتي دارند، گرچه ما حقيقت آن و كيفيت مطابقت قضيه با آن را ندانيم. وي در پاسخ تفصيلي مي‌گويد: مطابقت اضافه‌اي است كه به تحقق طرفين اضافه در ظرف عقل نياز دارد و روشن است كه وقتي عقل به مطالعة قضيه‌اي مي‌پردازد و طرفين قضيه را مورد ملاحظه و مقايسه قرار مي‌دهد، خواه طرفين قضيه از امور وجودي باشند يا عدمي، نسبت ايجابي يا سلبي‌اي را كه مقتضاي بداهت يا برهان است، پيدا خواهد كرد. اين نسبت يادشده، به اعتبار اينكه نتيجة بداهت يا برهان است و با نظر به خود معقول و بدون ملاحظة خصوصيت مدرِك و گوينده، همان واقع و نفس‌الامر است، و قضاياي ملفوظه و معقوله براساس مطابقت با چنين نسبت واقعي، كه نفس‌الامر نام دارد، به صدق مي‌رسند؛ ولي چون برخي ديده‌اند كه اين نسبت - كه همان واقع است، خصوصاً در معدومات - جز در عقل وجود ندارد پس آن را به عقل فعال نسبت داده‌اند، در صورتي كه عقل چنين توجيهي را برنمي‌تابد. اين نسبت واقعي در تمام قضاياي وجودي و عدمي، بالسويه وجود دارد، و اين همان نفس‌الامر است.(49) بياني كه تفتازاني براي توجيه نفس‌الامر براي معدومات و ممتنعات آورد، گرچه مي‌توان آن را به توجيه خام براي تبيين نفس‌الامر ملقب ساخت، ولي توجه او به نفسيت و نفس‌الامر براي قضاياي عدمي، قابل ستايش است. حكيم سبزواري به نحو رساتري به توجيه نفس‌الامر براي قضاياي عدمي پرداخته است. وي معتقد است عدميات نيز نفسيت و نفس‌الامر دارند، ولي نبايد گمان برد كه نفسيت عدميات، مانند نفسيت وجوديات است. حكيم سبزواري در حاشيه بر اسفار مي‌نويسد: «فان النفس الامرية في كل شيء بحسبه، فواقعية العدم بنحو البطلان.»(50) همچنين در آنجا كه صدرالمتألهين، در مبحث وجود ذهني، به‌نقل اشكال زير مي‌پردازد: برخي اعتراض كرده‌اند كه ما نمي‌توانيم به معدوم علم حاصل كنيم، زيرا صورت ذهني معدوم از دو حال خارج نيست يا اين صورت مطابق با معدوم است، پس ضرورتاً مي‌بايست معدوم نيز خارجيتي داشته باشد، درصورتي كه معدوم اصلاً ذات ندارد. يا اينكه صورت ذهني معدوم با معدوم مطابق نيست، پس ما به معدوم علم حاصل نكرده‌ايم، درصورتي كه حكما علم را صورتي مطابق با معلوم معرفي كرده‌اند. سپس ملاصدرا با ذكر چند پاسخ و نقد آن و وعدة حل مشكل (از طريق قضيه لابتيه)، سخن را به پايان مي‌برد.(51) در اينجاست كه حكيم سبزواري در حاشية بر اسفار اين نكته را خاطرنشان ساخته كه همچنانكه صور عدمي گونه و تيرة خاصي از مفاهيم ذهني را تشكيل مي‌دهند، لاجرم واقع و نفس‌الامر خاصي هم خواهند داشت كه با واقع و نفس‌الامر صور وجودي فرق دارد. و اگر عقيده كساني كه نتوانسته‌اند مطابقت را در صور قضاياي عدمي، تصوير كنند، ريشه‌يابي كنيم، مشكل آنها از اينجا ناشي مي‌شود كه مطابق و نفس‌الامر را در مطابَق وجودي منحصر دانسته‌اند. حكيم سبزواري با تعبير «فالحق في الجواب من الاعتراض» گويا تلويحاً اشاره‌اي به عدم تماميت پاسخ ملاصدرا به اشكال مذكور، از طريق قضيه لابتيه، نيز نموده است. صدرالمتألهين با طرح اين نوع قضيه در صدد برآمده تا از شبهاتي، نظير شبهة مجهول مطلق پاسخ گويد.(52) او اشكالي را هم كه در مورد نفس‌الامر عدميات وجود دارد، به‌عنوان مصداقي از «شبهة مجهول مطلق»، به حساب آورده؛(53) اما اينكه چقدر راه حل وي در اينجا مي‌تواند مفيد باشد، خود بحثي است كه بعداً بدان مي‌پردازيم. حكيم سبزواري در جاي ديگري نيز بر اين نكته اصرار دارد كه امور عدمي نيز نفسيت و نفس‌الامر دارند، ولي نه چونان نفسيت و نفس‌الامر وجودي. وي در كوتاه‌نگاره‌اي، چنين نوشته‌اند: «فان خارجية العدم عدم خارجية الوجود.»(54) ممكن است در اينجا اين اشكال مطرح شود كه چگونه ممكن است حكيم سبزواري براي عدم نفسيتي مستقل قائل شود، با اينكه او عدم را در همه چيز، حتي در وعأ و ظرفيت، تابع وجود دانسته، و وجود را «راسِم» آن معرفي كرده است؟! در اينجا براي تقويت اشكال و غناي بحث، به‌نقل عبارتي از شهيد مطهري در اين‌باره مي‌پردازيم، و سپس به پاسخ اشكال خواهيم پرداخت. استاد مطهري در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم چنين مي‌نويسد: «در اينجا لازم است اندكي دربارة مفهوم «عدم» و اعتباراتي كه اين مفهوم پيدا مي‌كند بحث كنيم: ذهن بشر در احكام و تصديق‌هايي كه مي‌كند دو نوع حكم دارد: اثباتي مانند «زيد ايستاده است.» و حكم سلبي مانند «زيد ايستاده نيست.» نوع اول حكم به وجود يك نوع نسبت است در ظرف خارج، اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع، و به عبارت ديگر حكم به ارتفاع آن نسبت است از خارج. به عبارت ديگر در «قضية موجبه» حكم مي‌شود به عدم تحقق آن نسبت، تفاوت قضية موجبه و سالبه در اين است كه قضية موجبه حكايت مي‌كند از نسبت ايجابيه در خارج، و قضية سالبه حكايت مي‌كند از نابودي و مطابق نداشتن همان نسبت ايجابيه در خارج، نه اينكه هر دو حكايت مي‌كنند از نوعي نسبت خارجي... اعتبار اصلي مفهوم «عدم» همان است كه در قضية سالبه است و «عدم» به همين اعتبار است كه نقيض وجود است و همين عدم است كه اصطلاحاً «عدم بديل» ناميده مي‌شود. هرگاه قضيه‌اي داشته باشيم و قضية ديگر مفاد اين را رفع كند يعني يك نفي و يك سلب مستقيماً مفاد آن قضيه را بردارد، اين دو قضيه «نقيض» يكديگر خواهند بود. تنها قضيه‌اي نقيض قضية ديگر است كه مفاد يكي از آن دو قضيه رفع و سلب قضية ديگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هيچ‌گونه قيدي نداشته باشد، يعني تمام قيدها تحت سلب واقع شود و قيد مسلوب باشد. اين است معني اينكه مي‌گويند: «نقيض كل شيء رفعه»، «عدم» به اين اعتبار كه اعتبار اصلي آن است هيچ‌گونه خارجيتي ندارد، هيچ‌گونه نفس‌الامريتي ندارد، مصداقي برايش اعتبار نشده است، حتي زمان ندارد يعني زمان ظرف اين عدم نيست بلكه ظرف چيزي است كه عدم به‌عنوان سلب بر او وارد شده است. مثلاً اگر بگوييم: «زيد امروز ايستاده نيست»، «امروز» ظرف «زيد ايستاده» مي‌باشد نه ظرف «نيست». عدم به اين اعتبار همان نفي و سلب است. اينكه مي‌گويند «اجتماع نقيضين جايز نيست» يعني اجتماع ايجاب و سلب يا اثبات و نفي جايز نيست. به حسب اين اعتبار، ذهن در بيرون هستي يعني به‌صورت ناظر فوق هستي ايستاده و نسبتي را از هستي و واقع بيرون مي‌برد و دامن هستي را از آن پاك مي‌كند و هيچ مصداقي براي او نمي‌بيند. اما «عدم» اعتبار ديگري نيز دارد كه نوعي «مجاز» است. ذهن پس از آنكه چيزي را از خارج نفي و سلب كرد و براي آن چيز مصداق و نفس‌الامريتي نديد چنين اعتبار مي‌كند كه نفس نفي و سلب به‌جاي ايجاب و اثبات نشسته است، يعني هنگامي كه وجود يك شيء خاص را در خارج نمي‌بيند، نقطة مقابل آن وجود را كه درواقع جز خالي نبودن خارج از آن وجود، چيزي نيست به‌عنوان يك امري كه جاي وجود را پر كرده است اعتبار مي‌كند و فرض مي‌كند عدم آن شيء در خارج است؛ و به اين اعتبار است كه خارج، هم هستي را در خود جاي مي‌دهد و هم نيستي را، نيستي نيز مانند هستي خارجيت مي‌يابد كه البته اعتبار مي‌شود. به اين اعتبار فرضي و مجازي است كه «عدم» نفس‌الامريت پيدا مي‌كند، زمان و مكان برايش اعتبار مي‌شود، احكامي نظير احكام وجود پيدا مي‌كند و به اين اعتبار است كه مي‌گوييم: «زيد معدوم است در خارج» يا مي‌گوييم: «زيد معدوم در اين زمان يا در آن مكان است». پس فرق است بين مفهوم «زيد موجود نيست در خارج» و مفهوم «زيد معدوم است در خارج». در قضية اول «نفي» همان مفهوم اصلي خود را دارد كه نفي وجود است از خارج، ولي در قضية دوم «عدم» مانند يك مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم «ربط السلب» پيدا كرده است. در اين اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتباراً و مجازاً مصداق عدم مرتبة ديگر شمرده مي‌شود زيرا بديهي است كه «عدم» مصداق واقعي ندارد، مصداق عدم هر چيز وجودات ساير اشيأ است و به اصطلاح هر مرتبه‌اي از وجود «راسِم عدم» مرتبة ديگر است.»(55) استاد مطهري در مطالب فوق‌الذكر عدم را فاقد نفس‌الامر معرفي فرمود و بر اين نكته تأكيد ورزيد كه گاهي ما به‌طور فرضي و اعتباري يا مجازي نفس‌الامر را بدان منسوب مي‌داريم، كه اگر به دقت نگاه كنيم، آن نفس‌الامر نيز از آنِ راسِم وجودي آن است. عبارت استاد را در توضيح كلام حكيم سبزواري آورديم، كه عدم را تابع وجود، حتي در ظرفيت، مي‌دانست و وجود را «راسِم» آن محسوب مي‌داشت. علاوه‌بر اين حكيم سبزواري در همين راستا، در حاشية بر شرح منظومه، به توضيح نظرية خود پرداخته،(56) و منظور خود را از اينكه عدم، در همه چيز، تابع وجود است يا اينكه وجود راسِم آن است، اين دانسته است كه عدم نيز چونان وجود و همگام با آن، احكام و خواصي دارد پس به هيچ وجه وي نمي‌خواهد بگويد كه عدم فاقد نفس‌الامر است. نقد ديدگاه دوم: نقدي را كه بر تفسير دوم از نفس‌الامر مي‌توان وارد ساخت، اين است كه اين نظريه تبييني رسا راجع به نفس‌الامر عدميات ارائه نداده است، زيرا نظريه‌اي را مي‌توان نظرية تام و كامل محسوب داشت كه تحليلي درست راجع به مشكل‌ترين مصداق مورد بحث، ارائه داده باشد. نقد ديدگاه سوم: نظرية سوم كه نفس‌الامر را به «خارج از ظرف انعقاد قضيه» تفسير مي‌كرد، نظريه رسايي نيست، گرچه اين نظريه با تعبير خارج از ظرف انعقاد قضيه، حاوي اين نكته است كه مراد از خارج همان خارج از ظرف انعقاد قضيه است، پس ممكن است مرتبه‌اي از ذهن نيز خارج و نفس‌الامر محسوب گردد، چنانكه قضاياي منطقي، خارجي در مرتبه‌اي از ذهن دارند. نقد ديدگاه چهارم: چنانكه قبلاً بيان داشتيم، علامه طباطبايي در صدد بوده‌اند نظريه‌اي را دربارة نفس‌الامر ارائه دهند كه داراي دو ويژگي باشد، با اصالت وجود سازگار بوده، و نيز به‌خوبي بتواند تفسيري روشن از نفس‌الامر تمام قضايا، از جمله قضاياي عدمي ارائه دهد. از اين‌رو ايشان نظريه‌اي را دربارة نفس‌الامر بنياد نهادند كه براساس آن، همة قضايا، چه متشكل از مفاهيم حقيقي - ماهيات - و چه متشكل از مفاهيم اعتباري، همگي توسعاً و تطفلاً داراي نفس‌الامر خواهند بود. فعلاً به نفس‌الامر قضاياي ثبوتي كاري نداريم، و بحث را در مورد قضاياي عدمي مطرح خواهيم ساخت، و به نقد نظرية مذكور خواهيم نشست. آنچه مستفاد از بيان علامه طباطبايي در مورد نفس‌الامر قضاياي عدمي مي‌باشد، اين است كه عقل به‌صورت اعتباري و مجازي ظرفي را به‌عنوان موطن براي قضاياي عدمي، مي‌سازد، به طوري كه مي‌توان گفت، چنين ظرفي كه عقل براي اين قضايا ساخته است ظرفي است توسعي، تطفلي، اعتباري، مجازي و بالاخره فرضي. حال ايرادي كه بر نظرية فوق وارد است، اين است كه چگونه مي‌توان قضيه‌اي مانند قضية اجتماع نقيضين محال است، كه حكما آن را أم القضايا مي‌خوانند و تمام معرفتهاي ضروري و يقيني را بر آن استوار مي‌سازند، آن را بر صرف فرض، مجاز و اعتبار، بنياد نهاد؟ اين فرض از دو حال بيرون نيست، يا فرضي است با ملاك و ريشه‌دار، يا اعتباري است بي‌اساس و پوچ. اگر فرض ما از قسم نخست باشد، ملاكي واقعي و نفس‌الامري را با خود دارد، پس چرا نتوان همان ملاك را نفس‌الامر چنين قضايايي - قضاياي عدمي - به حساب آورد. اگر فرض دوم را بپذيريم اين به معناي پذيرش امري كه بطلانش بديهي است خواهد بود و لازمة آن اين است كه ما تمام علوم و معارف را بر امري پوچ بنا نهيم! مضافاً اينكه وقتي شما در مورد قضاياي عدمي، فرض اعتباري و عقلي داشتيد اين امر درواقع به اين معني است كه موضوع را كه امر عدمي است، موجود فرض كرده است و سپس آن را در مجراي حكم آورده باشيد. مثلاً، ابتدا شما موضوع اجتماع نقيضين در قضية اجتماع نقيضين محال است را در فرض عقل لباس هستي پوشانده و سپس آن را موضوع براي محمول محال ساخته‌ايد! در اين صورت بايد جوابگوي اين نقد باشيد كه حمل محمول محال بر موضوعي، وجود آن فرض شده است بلاوجه است، زيرا امر مفروض‌الوجود در اثر فرض موجود شده و ديگر معدوم نيست، تا چه رسد به اينكه محال باشد! همين اشكال بر تمام نظرياتي كه مي‌خواهند به كمك «فرض» توجيهي براي نفس‌الامر قضاياي عدمي بيابند، نيز وارد است. پس با اين وجه ديگر نمي‌توان راه حل صدرالمتألهين براي حل مشكل از طريق قضية لابتيه را نيز راه حل موفقيت‌آميز تلقي نمود، زيرا در اين نوع از قضايا موضوع در اثر فرض به سراي وجود مي‌آيد. چنانكه صدرالمتألهين مي‌نويسد: «الحكم في هذه الحمليه [الحملية الغير البتية] علي المأخوذ بتقدير بأن يكون التقدير من تتمة فرض الموضوع»(57) ولي شگفت آنكه خود علامه طباطبايي نظير چنين اشكالي را بر صدرالمتألهين در مورد قضاياي لابتيه، وارد مي‌سازند، و از طرف ديگر در تحليل نفس‌الامر براي قضاياي عدميه نهايتاً به فرض مي‌رسند، كه اينك به ذكر آن مي‌پردازيم. راه حل صدرالمتألهين براي تبيين قضاياي عدمي، از طريق قضيه لابتيه، مانند قضية «الف، لو كان موجوداً، فهو ب»، مقبول نظر علامه طباطبايي نيفتاده، زيرا اين راه حل به مصادره به مطلوب مي‌انجامد. علامه طباطبايي نفس راه حل از طريق قضيه لابتيه را به‌نحوي موجب بازگشت به اشكال مي‌دانند،(58) و چون اين كلام را در مقام كيفيت پيدايش مفاهيم عدمي در ذهن، به تحرير آورده‌اند، چنين وعده مي‌دهند كه در مباحث بعدي كتاب تبييني براي چگونگي دست‌يابي ذهن به اين مفاهيم ارائه دهند، سپس در جايي ديگر به تفصيل، فرايند دست‌يابي به مفاهيم عدمي را مورد بحث قرار داده‌اند.(59) پس ملاحظه مي‌شود كه ايشان از يك طرف نفس‌الامر امور عدمي را به «توسع اضطراري عقل»، كه در ساية وجود انجام مي‌گيرد، مستند مي‌سازد، كه اين امر با توجه به صحنه‌اي كه آن را براساس اصالت وجود تصوير مي‌كند، مفهومي جز اعتبار و فرض نخواهد داشت، كه مورد مناقشه واقع شد، ولي خود ايشان در جايي ديگر - نظير اشكالي كه بر ايشان وارد شد - به قوت هر چه تمام‌تر بر صدرالمتألهين، در مورد قضيه لابتيه، اشكال وارد ساختند، سپس مطالبي در مورد كيفيت دست‌يابي ذهن به مفاهيم عدمي، بيان داشتند كه البته نمي‌تواند سنگي را سر راه مشكل بحث در مورد نفس‌الامر مفاهيم عدمي بردارد، زيرا بحث دربارة نفس‌الامر خود موضوعي است كه ربط مستقيمي به كيفيت دست‌يابي به مفاهيم حاصل شده در ذهن ندارد، گرچه گاهي توجه به كيفيت پيدايش مفاهيم در ذهن، مي‌تواند تشخيص ما را نسبت به نفس‌الامر آن مفاهيم، آسان‌تر كند، ولي علامه طباطبايي در ادامة بحث از كيفيت دست‌يابي ذهن به مفاهيم عدمي به مطلبي اشاره مي‌كنند كه گامي به بحث نزديك مي‌شود و آن اين است كه عقل مفاهيمي را با فرض، براساس سبب موجِب و عامل محرك مي‌سازد، كه آنها بر دو قسم‌اند: برخي از آنها سبب ثابت و دائمي دارند، اما برخي صرفاً داراي سبب جزئي و اتفاقي هستند.(60) علامه بر اين نكته تأكيد مي‌ورزند كه فرض عقل در ساختن مفاهيم ذهني بي‌حساب نيست، بلكه فرض عقل مستند به سبب موجب و عامل محرك است. در همين‌جا است كه ما سؤ‌ال مي‌كنيم بالاخره قضاياي عدمي براساس مطابقت با چه چيز، صادق به حساب مي‌آيند؟ اگر تطابق با سبب موجب و عامل محرك را شرط صدق مي‌دانيد، پس گامي از صرف فرض فاصله گرفته‌ايد، و به نفس‌الامر واقعي نه فرضي، نزديك شده‌ايد. بنابراين، ديگر وجهي ندارد كه نفس‌الامر قضاياي عدمي را اعتباري و مجازي بدانيد كه با توسع اضطراري عقل، تطفلاً تكون مي‌يابد. نقد ديدگاه پنجم: در نظرية پنجم مصداق نفس‌الامر علاوه‌بر واقعيات خارجي، ظرف ثبوت عقلي محكيات معرفي مي‌شد، كه اين ظرف در مواردي مرتبه‌اي از ذهن و در مواردي ثبوت خارجي مفروض و در مواردي ظرف خارجي بالعرض محسوب مي‌شد. در اين نظريه نفس‌الامر قضاياي منطقي مرتبه‌اي از ذهن، و نفس‌الامر قضية «اجتماع نقيضين محال است.» ثبوت خارجي مفروض، و نفس‌الامر قضية «علت عدم معلول، عدم وجود علت است.» واقعيت خارجي بالعرض و مجازي، تفسير مي‌شد. اكنون نقدي را ترتيب مي‌دهيم كه مربوط به نفس‌الامر قضية اجتماع نقيضين محال است، مي‌باشد. در اين نظريه نيز، چنانكه ظاهر آن گواهي مي‌دهد، نفس‌الامر اين نوع قضايا، واقعيت مفروض معرفي شده است؛ لذا بر اين نظر نيز همان نقدي وارد است كه بر پيشينيان گذشت. چگونه ممكن است چيزي را كه ما خود در فرض، بر آن لباس هستي پوشانده‌ايم، ديگر با آن را معدوم دانسته، و يا اينكه به استحالة آن فتوا دهيم؟! ديگر اينكه، چگونه مي‌توان نفس‌الامر قضية «علت عدم معلول، عدم علت است.» را واقعيت خارجي بالعرض دانست؟! مگر نه اين است كه چنين ادعا شده است كه در ظرف عدم هم بسان ظرف وجود نيز مجازاً مي‌توان عليتي تصوير كرد؟ پس به‌نظر مي‌رسد كه در اين مورد نيز بايد مصداق نفس‌الامر را همان ظرف نيستي دانست. مضافاً بر اينكه، تفسير نفس‌الامر به «ظرف ثبوت عقلي محكيات» با اين اشكال مواجه است كه هر قضيه‌اي، ولو قضية كاذب باشد، چون حكايت دارد، پس محكي دارد، و در نتيجه ظرف ثبوت محكي خواهد داشت، چنانكه علامه طباطبايي مي‌نويسند: «العلم الحصولي بما أنه علم من ذاتيه الحكاية، و لا معني للحكاية من غير محكي و رأه... فكيف تتصور القضايا الكاذبة؟»(61) نقد ديدگاه ششم: نظرية ششم نفس‌الامر را چيزي مي‌دانست كه فراتر از ذهن انديشمند و خارج مقابل آن، داراي حقيقت و واقعيتي است كه در آن هيچ‌گونه تغيير و دگرگوني راه ندارد. اين ديدگاه با مشرب عرفاني به تفسير نفس‌الامر پرداخته است. اين نظريه درباب نفس‌الامر را دوگونه مي‌توان تفسير كرد، در يك تفسير اين ديدگاه را مي‌توان به ديدگاه قدمأ ارجاع داد، كه نفس‌الامر را در موجودي خاص جستجو مي‌كنند، در اين صورت تمام اشكالاتي كه بر آن نظريات وارد است، بر اين نظريه هم وارد خواهد بود. در تفسير دوم، اين ديدگاه به پديده‌هاي جهان؛ با نگاهي عرفاني مي‌نگرد، بدان‌سان كه آنها شأني از شؤ‌ون حق‌اند و جلوه‌اي از جلوه‌هاي او كه بدين صورت تجلي پيدا كرده‌اند. در اين تفسير اگر ما گفتيم، «آسمان آبي است.»، نفس‌الامر آن را در همان چيزي كه هر روزه با آن سروكار داريم، خواهيم دانست، ولي همين آسمان و زمين را به شؤ‌ون حق تفسير مي‌نماييم. به‌نظر مي‌آيد كه اين تفسير با ديدگاه مذكور همخواني بيشتري دارد، چراكه در ادامة آن نظريه آمده است «البته هر موجود نازل در صقع موجود مجرد عالي حضور دارد... و سرانجام همة مراتب فيض گستردة هستي در بسيط الحقيقة به‌طور لف، جامع هرگونه نشر، و منزه از هرگونه تكثر مزاحم بساطت هستي و صرافت وجود، تحقق خواهند داشت.»(62) اين ديدگاه، نيز بنابر تفسير دوم، از نقد مصون نمي‌ماند، زيرا تفسير روشني راجع به نفس‌الامر قضاياي عدمي كه نقطة چالش در بحث است، ارائه نكرده است. نقد ديدگاه هفتم: در نظرية هفتم، نفس‌الامر به موقعيت تجريدي نفس تفسير مي‌شد كه نفس در آن موقعيت، مي‌تواند احكامي را صادر كند كه جنبة كلي و ضروري داشته و از نعمت صدق نيز برخوردار باشد. نقدي كه بر اين ديدگاه وارد مي‌شود، اين است كه ما در بحث نفس‌الامر در جستجوي آنيم كه ظرف صدق قضايا و تصديقات را نشان دهيم و كاري نداريم كه اين قضايا و تصديقات در چه موقعيت و با چه شرايطي حاصل آمده‌اند. قضيه، با هر شرايطي در ذهن تكون يافته باشد، آن گاه به صدق مي‌رسد كه با نفس‌الامر مطابقت داشته باشد، اما نفس‌الامر چيست، اين همان است كه حكما در باب حقيقت آن وحدت نظر ندارند. تا اينجا اهم نظرياتي كه در باب نفس‌الامر وجود داشت، مورد نقد و بررسي قرار داديم، و اكنون خواهيم كوشيد كه تفسير جامع و رساتري از آن ارائه كرده، و حتي‌الامكان طرحي نو دراندازيم. تبيين مباني اقتراح
محكي و مصداق: هر مفهومي از خاصة حكايت برخوردار است. حكايت همان شأن كاشفيت و ارائة صور ذهني است. در فرايند حكايت ما با سه چيز روبرو هستيم، حاكي، محكي و حكايت. صورت ذهني همان حاكي است كه امر وجداني است و ادله‌اي نيز براي اثبات آن اقامه شده است. پس اگر فرايند حكايت تحقق يافت و حاكي هم موجود بود، ضرورتاً مي‌بايست محكي هم در ظرف حكايت وجود داشته باشد، چراكه حاكي و محكي متضايف هستند. محكي صور ذهني نيز وجود دارد، و آن چيزي است كه اين صور ذهني در ظرف حكايت، آن را ارائه مي‌كند. به عبارت ديگر محكي همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است. توضيح اينكه صور ذهني حكايت از محكي خود دارند، بدين معني كه وقتي ما اين صور را در ذهن خود داريم به واسطه آن، چيزي براي ما مكشوف مي‌شود، ولي شأن حكايي صور ذهني در همه‌جا تضميني براي تحقق مصاديق اين صور در عالم واقع ندارد. مثلاً، صورت ذهني فيل حكايت از فيل دارد، يعني ما از اين صورت ذهني به حقيقت فيل - لابشرط از وجود و عدم - راه مي‌يابيم، ولي اين صورت ذهني دلالت نمي‌كند كه اكنون فيلي در عالم واقع موجود يا معدوم است. پس امري كه ما با صور ذهني بدان راه مي‌يابيم، همان محكي است. در نتيجه مي‌توان گفت، صورت ذهني فيل دو چيز دارد.1. محكي
2. مصداق. محكي صورت ذهني فيل، همان مصداق لابشرط از وجود و عدم است، و مصداق مفهوم فيل همان وجود خارجي فيل است، كه در جنگل يا باغ وحش زندگي مي‌كند. مفهوم عدم نيز، به دليل اينكه صورت ذهني است، خاصه و شأن حكايي دارد، پس محكي هم خواهد داشت. محكيِ مفهوم عدم، همان چيزي است كه اين مفهوم از آن حكايت مي‌كند، و همان واقع و مصداق عدم است، ولي مصداقي، كه لابشرط از وجود و عدم، يعني لابشرط از تحقق متناسب با خودش، است. فهم محكي عدم چندان دشوار نيست، ولي تشخيص حيثيت مصداقي مفهوم عدم، مقتضي دقت و آمادگي ذهن و كشاندن تحليلات آن در عوالم عدمي است. مصداق عدم چيست؟ پاسخ اين است كه مصداق عدم همان واقع متحقق عدم در عالم لاتحقق است[!] اما اين چگونه قابل قبول است: مفهومي كه مصداق آن حيثيتي جز حيثيت عدم تحقق ندارد، آن مصداق در عالمي كه عالم لاتحقق نام دارد، تحقق داشته باشد؟! جواب اين است كه هر چيزي تحقق متناسب با خود دارد. «تحقق كل شيء بحسبه»، عدم نيز در عالم مصداق خود تحقق دارد، ولي تحقق متناسب و هم‌سنخ با خودش. نكته‌اي كه تشخيص آن دقت ذهن مي‌طلبد، اين است كه عدم نيز تحقق دارد، زيرا عدم علاوه‌بر محكي، مصداق هم دارد، ولي تحقق عدم به معناي تحقق وجودي نيست. تحقق مصداق وجود به معناي تحقق وجودي است و تحقق مصداق عدم به معناي تحقق عدمي است. اگر كسي چنين سخني را نپذيرد. سه راه پيش روي خود دارد: 1. بپذيرد كه عدم اصلاً مصداقي ندارد. 2. قبول كند كه عدم مصداقِ وجودي - يعني مصداقي چونان مصداق مفاهيم وجودي و غيرعدمي - دارد. 3. براي عدم مصداق فرضي در نظر بگيرد، بدين معني كه مصداق عدم را مفروض‌الوجود منظور بدارد. اين سه فرض تماماً باطل است؛ زيرا التزام به فرض اول مستلزم التزام به تحقق همة امور معدوم و حتي امور محال مي‌باشد، چراكه وقتي ما اين را پذيرفتيم كه عدم اصلاً مصداق ندارد، پس در وادي مقابل خواهيم افتاد و طرف مقابل اين است كه همه چيز تحقق دارد، چراكه اگر مفهوم عدم مصداق نداشته باشد، پس «عدم وجود همه چيز» نيز مصداق ندارد، پس همه چيز تحقق دارد. بنابراين، فرض اول از فرضهاي سه‌گانه بدين دليل باطل است كه موجب اجتماع يا ارتفاع نقيضين مي‌شود. دومين فرض نيز باطل است؛ زيرا لازمة چنين فرضي اين است كه مفهوم وجود و مفهوم عدم مترادف باشند، چراكه هر دو مصداق وجودي دارند. براي اين دو فرض قائلي نيافتيم؛ ولي فرض سوم كه اكنون به نقد آن خواهيم پرداخت فرضي است كه مي‌توان براي آن طرفدارارني برشمرد. فرض سوم اين بود كه عدم «مصداق فرضي» دارد، يعني اينكه ما براي عدم مصداقي در عالم فرض اعتبار مي‌كنيم و همان مصداق فرضي و اعتباري مصداق عدم خواهد بود. اين فرض باطل است چراكه موجب اجتماع نقيضين مي‌شود، زيرا بر مبناي اين فرض، عدم مصداق مفروض‌الوجود دارد. پس در اين صورت شما اگر بگوييد، عدم معدوم است، اين قضيه در خود نقيضين را جمع كرده است، و مفاد آن اين است كه «آنچه مفروض‌الوجود است، معدوم است.» درحاليكه خود مصداق اجتماع نقيضين است و اگر واژه معدوم، كه اينك محمول واقع شده است، به معناي مفروض‌الوجود باشد، پس قضيه مذكور به اين تحويل مي‌گردد كه: «آنچه مفروض‌الوجود است، مفروض‌الوجود است» روشن است كه اين قضية تحليلي ضرورتاً صادق است، و ربطي به عدم ندارد. بنابراين با بطلان فرضهاي سه‌گانه‌اي كه ذكر شد، به اين ديدگاه بازمي‌گرديم كه عدم مصداق متناسب با خود دارد و نيز تحققي هم‌سنخ با خود خواهد داشت. پس نبايد مصداق وجودي براي آن دست و پا كنيم، و نه تحققي چونان تحقق وجود. نتيجه آنكه، هر صورت ذهني دو چيز دارد 1. محكي. 2. مصداق. محكي هر صورت ذهني همان مصداق لابشرط از تحقق و عدم تحقق آن است و مصداق هر صورت ذهني همان واقع متحقق آن به تحقق متناسب با آن خواهد بود. تحقق وجود به عينيت و خارجيت داشتن است و تحقق عدم به نداشتن عينيت است. نكته‌اي كه در اينجا اشاره به آن لازم است اين است كه ما از عنوان و اصطلاح مصداق براي واقع متحقق تصورات استفاده مي‌بريم و براي واقع متحقق قضايا و تصديقات از عنوان مطابَق استفاده مي‌كنيم. محكي و مطابَق: همان طور كه تصورات داراي محكي و مصداق هستند، قضايا و تصديقات نيز از محكي و مطابق برخوردارند. محكي تصورات همان مصداق لابشرط آنهاست، و مصداق تصورات چيزي جز واقع تحقق يافتة آنها نيست. قضايا و تصديقات نيز بدين‌گونه محكي و مطابق دارند. محكي قضايا همان مطابق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها همان واقع متناسب با آنها خواهد بود. تصديقات نيز محكي و مطابقي دارند. محكي تصديقات همان مطابَق لابشرط آنهاست و مطابَق آنها واقع متحقق آنهاست و آن همان صدق قضيه است، زيرا تصديق به معناي فهم صدق قضيه است، پس مطابَق آن نيز صدق قضيه مي‌باشد. بنابراين روشن شد كه محكي قضيه آن چيزي است كه قضيه از آن حكايت مي‌كند و مصداق آن همان واقع متحقق مفاد قضيه است. همچنين محكي تصديق همان چيزي است كه تصديق آن را افاده مي‌كند، چراكه تصديق، همان فهم صدق است، و فهم تصديقي نيز صورت ذهني و علم حصولي است، پس حكايتي دارد و محكي‌اي خواهد داشت. مصداق تصديق نيز واقع متحقق اين تصديق است كه همان صدق قضيه است. در مورد قضيه و تصديق نيز توجه بدين نكته لازم است كه مطابق قضايا و تصديقات نيز تحققي متناسب با مفاد قضيه و تصديق دارند و قضاياي سالبه صادق نيز مطابقي متحقق دارند، ولي تحققي متناسب با مفاد قضية سالبه و عدمي. پس تحقق در قضايا و تصديقات نيز فراتر از تحقق وجودي خواهد بود. مصداق و مطابَق: از مباحث گذشته اين نكته بدست آمد كه هم تصورات محكي و مصداقي دارند و هم قضايا و تصديقات از محكي و مطابق برخوردارند. وجه اينكه ما براي واقع متحقق تصورات تعبير مصداق را به كار گرفتيم، و براي واقع متحقق قضايا و تصديقات از عنوان مطابق استفاده برديم، اين است كه فارق اصلي بيان حكايت قضيه‌اي و تصديقي از حكايت تصوري در اين است كه حكايت تصوري، حكايت و اًخباري از تحقق يا عدم تحقق محكي خود ندارد، ولي قضيه و تصديق حكايت و اخبار از تحقق يا عدم تحقق محكي خود دارند. بدين ترتيب، از آنجا كه هويت حكايت قضيه‌اي و تصديقي غير از حقيقت حكايت تصوري است، پس مطابَق قضايا و تصديقات را، به اعتبار تحقق آن، و اينكه قضيه و تصديق از آن حكايت مي‌كنند مطابق مي‌ناميم. بنابراين، مصداق تصورات اصلاً مخبَرعنه تصورات نمي‌باشد. ولي مطابَق قضايا و تصديقات مخبَرعنه آنها مي‌باشد، و اين همان فارق اصلي بين انواع صور ذهني است، كه به اعتبار اخبار از واقع متحقق و عدم اخبار از آن، دو شاخة متفاوت را تشكيل مي‌دهند. توجه به اين نكته هم لازم است، كه مطابَق تصديق عيناً مطابَق قضيه نيست. مطابَق تصديق همان صدق قضيه است، چراكه تصديق فهم صدق قضيه است. اشكال: براساس مطالبي كه در باب محكي و مصداق تصورات و نيز محكي و مطابَق قضايا و تصديقات بيان كرديم، ممكن است اشكالي مطرح شود، كه تفكيك بين محكي و مصداق در تصورات براساس اين است كه تصورات اخباري از مصاديق خود ندارند، بلكه آنها صرفاً از محكيات خود، يعني مصداقهاي لابشرط از تحقق و عدم تحقق خود، حكايت مي‌كنند، ولي ما چگونه خواهيم توانست از چنين تفكيكي در قضايا و تصديقات، با فرض اينكه آنها از مطابَق خود اًخباري دارند، سخن گفته و بدين‌گونه از چيزي لابشرط به‌نام محكي و أمري به شرط تحقق به‌نام مطابَق، در قضايا و تصديقات، سخن به ميان آوريم؟ به عبارت ديگر تصورات، از آنجا كه در باب تحقق يا عدم تحقق محكي خود اظهار نظري نمي‌كنند، پس مي‌توانيم بگوييم، محكي تصورات همان مصداق لابشرط نسبت به تحقق و عدم تحقق آنهاست. و مصداق آنها همان نفس‌الامر متحقق آنها خواهد بود، ولي قضايا و تصديقات همواره نسبت به مطابَق خود، كه درواقع نفس‌الامر آنهاست، حكايتي از تحقق يا عدم تحقق دارند، پس در اينجا اشكالي بدين بيان پيش مي‌آيد كه محكي قضايا و تصديقات چگونه مي‌توانند لابشرط از تحقق و عدم تحقق ملحوظ گردند، با توجه به اينكه قضايا و تصديقات هويت و شأني جز اًخبار از تحقق و عدم تحقق مطابق خود ندارند؟ پس با اين بيان چگونه ما خواهيم توانست در قضايا و تصديقات، تفكيكي بين محكي و مطابَق صورت‌بندي كنيم، و مطابَق را به نفس‌الامر براي قضايا و تصديقات تفسير نماييم؟ پاسخ: اگر ما در باب محكي و مطابَق و رابطة آنها با حكايت قضيه‌اي و تصديقي و تحقق و عدم تحقق واقعي و نفس‌الامري و حكايت از چنين تحققي در ظرف حكايت قضيه‌اي و تصديقي، درست بيانديشيم، خواهيم دانست كه تفكيك بين محكي - به‌عنوان أمر لابشرط نسبت به تحقق يا عدم تحقق - و مطابَق - به‌عنوان محكي تحقق يافته يا غيرمتحقق قضايا و تصديقات - كاملاً موجه است. درست است كه مي‌گويند محكيات قضايا و تصديقات، برخلاف تصورات، تحقق دارند، يا متحقق نمي‌باشند، ولي صرف اين حكايت در همه‌جا به‌صورت منطقي تضميني با خود ندارد كه درواقع هم آنها تحقق يافته باشند. شاهد بر اين مطلب اين است كه گاهي قضيه‌اي اًخباري از واقعه‌اي دارد، - يعني محكي‌اي دارد - ولي درواقع چنان اتفاقي رخ نداده است. به‌عنوان مثال اگر وقتي ما صفحات تاريخ را ورق مي‌زنيم، به اين گزاره برخورد مي‌كنيم: «چنگيز خان مغول بعد از فتح نيشابور سبيل خود را تاباند!». محكي اين قضيه همان است كه اين قضيه آن را بيان مي‌دارد، ولي اين قضيه ممكن است دروغ باشد و اصلاً مطابَقي نداشته باشد. از طرف ديگر اگر اين قضيه صادق هم باشد حيثيت محكي آن غير از حيثيت مطابَق آن است. با اين پاسخ به اشكال، شرايط لازم، براي تبيين نفس‌الامر بر مبناي فرضيه و اقتراحي كه در باب نفس‌الامر مطرح ساختيم، مهيا مي‌گردد.
تبيين نفس‌الامر در نظريه مورد اقتراح
بعد از تشريح اين مطلب لازم است به تبيين نفس‌الامر در اين نظريه بپردازيم. به‌نظر مي‌رسد كه با توجه به مبادي مسأله، تبيين نفس‌الامر بر مبناي نظرية پيشنهادي چندان دشوار نباشد. با توجه به آنچه گذشت خواهيم توانست از بروز بسياري از مشكلات در تبيين نفس‌الامر براي مفاهيم عدمي و قضاياي عدمي، مانند قضية «اجتماع نقيضين محال است.» و «عدم العلة علة لعدم المعلول» و... جلوگيري كنيم. بدين ترتيب پاسخ به اين اشكال كه گفته‌اند «عدم، به‌خاطر اينكه مطابقي، در ذهن و در خارج، ندارد، پس نفسيتي ندارد.»(63) داده خواهد شد، زيرا مي‌توان گفت نفسيت هر مفهومي بر حسب خودش است و نفسيت مفاهيم عدمي به اين است كه تحققي از سنخ تحقق وجودي نداشته باشند. از اين‌رو، با توجه به مطالب گذشته، مي‌توان گفت قضيه يا صادق است يا كاذب، قضيه صادق نيز يا وجودي است يا عدمي، قضيه كاذب نفس‌الامر ندارد، زيرا آنچه در خارج است، نفس‌الامر آن نيست، چراكه اگر نفس‌الامري داشت، پس بايد صادق مي‌بود. از اينجا نيز مي‌توان تعريف دقيق‌تري هم از صدق و كذب قضيه ارائه كرد، به اينكه بگوييم، قضيه‌اي صادق است كه نفس‌الامر دارد و قضيه‌اي كاذب است كه فاقد نفس‌الامر است. قضاياي صادق وجودي، نفس‌الامر و مطابق وجودي دارند، و قضاياي صادق عدمي، مطابَق و نفس‌الامري عدمي خواهند داشت. پس نفس‌الامر قضاياي وجودي را نبايد در عقل فعال و... جستجو كنيم، چراكه نفس‌الامر قضاياي وجودي، در عالم تحقق وجود و نفس‌الامر قضاياي عدمي نيز در عالم هيچستان است، و قضاياي كاذب اصلاً نفس‌الامر ندارند. نفس‌الامر و تصورات
از مباحثي كه مشروحاً بدان پرداختيم، اين نكته به‌دست آمد كه نفس‌الامر تصورات همان واقع بشرط تحقق آنهاست، و ما از چنين واقعي به مصداق تعبير كرديم، مراد از تحقق هم أمري فراتر از تحقق وجودي است، به‌گونه‌اي كه مي‌توان از مصداق عدم به‌عنوان واقع متحقق عدم، نيز سخن به ميان آورد. پس نفس‌الامر تصورات همان مصداق و واقع بشرط تحقق آنهاست، و چون تحقق را اعم از تحقق وجودي و عدمي گرفتيم، مشكلي در تبيين نفس‌الامر مفاهيم عدمي نيز نخواهيم داشت؛ در نتيجه ما خواهيم توانست گونه‌هاي نفس‌الامر را براي انواع تصورات - جزئي، كلي، اولي، ماهوي، ثانوي، منطقي، فلسفي، حقيقي، اعتباري و... - تشريح كنيم. چند مثال: اكنون اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم قلم چيست؟ در پاسخ خواهيم گفت نفس‌الامر مفهوم قلم، مصداق متحقق قلم است. قلمي كه اكنون من با آن مي‌نويسم، مصداق و نفس‌الامر مفهوم قلم است، ولي نفس‌الامر قلم منحصر به اين قلم نيست، بلكه آن قلمي هم كه از عرشة كشتي از دست ناخدا رها شده و در اعماق دريا سقوط كرده، نيز مصداقي از مصاديق قلم و نفس‌الامر آن محسوب مي‌شود. اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم وجود - به معناي اسم مصدري كه از معقولات اولي است، چنانكه در اواخر فصل دوم بدان اشارت رفت - چيست؟ در پاسخ خواهيم گفت نفس‌الامر مفهوم وجود همان نفس تحقق و مابه التحقق است. اكنون اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر مفهوم عدم چيست؟ در پاسخ بايد گفت: نفس‌الامر مفهوم عدم همان «لاتحقق» - درست مقابل نفس‌الامر مفهوم وجود - خواهد بود. باز اگر سؤ‌ال شود نفس‌الامر شريك الباري چيست؟ پاسخ اين است كه: شريك الباري صرفاً محكي دارد و نفس‌الامر ندارد. بالاخره؛ اگر سؤ‌ال شود: نفس‌الامر مفهوم واجب الوجود چيست؟ در پاسخ بايد گفت: نفس‌الامر مفهوم واجب الوجود همان موجودي است كه ضرورتاً موجود است، يعني ممكن نيست كه جاي هستي آن را عدم پر كند. نفس‌الامر و قضايا
قضيه يك مفهوم منطقي است، زيرا قضيه مفهومي است كه ناظر به مفهوم ديگري در ذهن است، از اين‌رو، منطق‌دانان در باب آن به بحث و بررسي پرداخته، و براي آن تقسيماتي ذكر كرده‌اند. آنها قضيه را مركب تامي دانسته‌اند كه ذاتاً در آن احتمال صدق و كذب وجود دارد. «القضيه هي المركب التام الذي يصح أن نصفه بالصدق و الكذب لذاته»(64) با اين تعريف از قضيه تصورات بسيط، و مركبات غيرتام، و نيز انشائيات از تعريف خارج مي‌شوند. قيد لذاته علاوه‌بر خارج كردن برخي از انشائياتي كه بالعرض متصف به صدق و كذب مي‌شوند - چنانكه مي‌گوييم: آرزوي صادقانه، يا خواست دروغين - نيز مي‌تواند برخي از قضايايي كه ضرورتاً صادق است - مانند خبر خداي متعال و أنبيأ الهي - يا ضرورتاً كاذب است - مانند قضيه «5=2+2» - را تحت تعريف قضيه آورد.(65) قضية 5=2+2 به اعتبار اينكه قضيه است احتمال صدق و كذب دارد، و به اعتبار اينكه قضيه خاصي است، احتمال صدق ندارد. از اين‌رو، مي‌توان گفت احتمال صدق و كذب مربوط به نوع قضيه است، وگرنه ما قضايايي داريم كه صدق آن را محتمل نمي‌دانيم، يا صدق آن براي ما محرز است. منطق‌دانان قضيه را به حصر عقلي به حمليه و شرطيه تقسيم كرده، و قضية شرطيه را نيز به حصر استقرايي به متصله و منفصله تقسيم نموده‌اند.(66) قضيه حمليه قضيه‌اي است كه نسبت بين طرفين آن نسبت هو هويت است و قضية شرطيه قضيه‌اي است كه چنين نيست.(67) قضيه شرطيه اگر مفاد نسبت آن اتصال و تابعيت طرف دوم براي طرف اول باشد، متصله و اگر مفاد آن انفصال و مباينت طرفين باشد، منفصله نامند. قضيه حمليه مانند: «زيد عالم است يا زيد دين خدا را ياري خواهد كرد» قضية شرطية متصله مانند: «چون آفتاب برآيد، روز موجود باشد»؛ و قضية شرطيه منفصله مانند «عدد يا زوج است يا فرد.» قضية منفصله غير از قضية حملية مرددة المحمول است، زيرا مفاد قضية منفصله، عناد است، ولي مفاد قضية حملية مرددة المحمول تقسيم است. البته گاهي صورت ظاهري قضيه با هر دو سازگار است، كه در اين صورت بايد به كمك قرينه به نوع قضيه راه جست.(68) تا اينجا مشخص شد كه به‌طور كلي دو نوع قضيه داريم: 1. قضية حمليه 2. قضية شرطيه (متصله و منفصله). اكنون بر آن مي‌افزاييم كه همة اين قضايا به موجبه و سالبه منقسم مي‌شوند و هر يك به اعتبارات ديگر نيز تقسيماتي خواهند داشت. قضيه به‌طور كلي به اعتبار كيف به موجبه و سالبه، و به اعتبار موضوع به شخصيه، طبيعيه، مهمله و محصوره تقسيم مي‌شود، كه محصوره نيز يا كلي است جزئي. قضية حمليه، به اعتبار وجود موضوع داراي سه قسم است 1. قضيه ذهنيه 2. قضيه خارجيه. 3. قضيه حقيقيه. منطق‌دانان در باب مصاديق اين سه نوع قضايا، وحدت نظر ندارند؛ ولي به‌طور كلي مي‌توان گفت، قضيه ذهنيه، قضيه‌اي است كه در آن حكم بر موضوع موجود در ذهن رفته است، مانند قضاياي منطقي؛ و قضيه خارجيه، قضيه‌اي است كه در آن حكم بر موضوع متحقق در خارج رفته است؛ و بالاخره، قضيه حقيقيه، قضيه‌اي است كه در آن حكم بر موضوع اعم از محقق و مقدر مي‌رود. فرق قضيه حقيقيه با قضيه طبيعيه در اين است كه حكم در قضيه طبيعيه بر نفس طبيعت، نه به‌عنوان ساري در افراد، مستقر مي‌شود، ولي حكم در قضيه حقيقيه بر نفس طبيعت، از آن جهت كه ساري در افراد است، استقرار مي‌يابد. به‌نظر چنين مي‌آيد كه بايد مصداق قضية ذهنيه را فقط قضاياي منطقي دانست، ولي معمولاً منطق‌دانان گذشته قضاياي ذهنيه را فراتر از قضاياي منطقي به كار مي‌برده‌اند. آنان قضية «شريك الباري ممتنع است» را قضيه ذهنيه مي‌دانستند، چراكه آنها چنين قضايايي را مصداقي از قضية خارجيه يا حقيقيه محسوب نمي‌داشتند. به‌عنوان شاهد؛ در حاشيه بر تهذيب المنطق چنين مي‌خوانيم: «و أما علي الموضوع الموجود في الذهن كقولنا: «شريك الباري ممتنع» بمعني: ان كلما يوجد في العقل و يفرضه العقل شريك الباري فهو موصوف في الذهن بالامتناع في الخارج، و هذا انما اعتبروه في الموضوعات التي ليست لها افراد ممكنة التحقق في الخارج.»(69)؛ ولي محققان اين نوع قضايا را قضاياي حقيقيه دانسته‌اند.(70) اين بود گزارشي از انواع و اقسام قضايا كه در منطق مورد بحث و گفتگو است. اين گزارش اجمالي از اقسام قضايا را بدين جهت ترتيب داديم كه با آگاهي بيشتري به بررسي نفس‌الامر آنها بپردازيم. لازم است خاطرنشان سازيم كه براساس نظرية مقتَرَح در باب نفس‌الامر، مي‌توان هر يك از قضاياي خارجيه و حقيقيه را نيز بر دو قسم منقسم ساخت، كه در نتيجه چهار قسم خواهيم داشت: 1. خارجيه وجوديه: قضاياي كه حكم در آن بر افراد موجود در خارج وجودي - يعني موجود در خارج وجودي در زمان نسبت، نه زمان نطق - رفته است. 2. خارجيه عدميه: قضاياي خارجيه عدميه، قضايايي است كه حكم در آن بر افراد محقق در خارج عدمي، رفته است، يعني اين نوع قضايا نفس‌الامر در عالم هيچستان دارند. 3. حقيقيه وجوديه: مراد از اين نوع قضايا، آن قضايايي است كه در آن حكم بر طبيعت ساري در افراد، اعم از محقق و مقدر رفته است. در اين نوع قضايا سراي وجودي را به‌عنوان نفس‌الامر ملحوظ قرار مي‌دهند، و سپس افراد را بر حسب تحقق وجودي و عدم تحقق وجودي، به محقق و مقدَّر تقسيم مي‌كنند. 4. حقيقيه عدميه: در اين نوع قضايا حكم بر طبيعت ساري در افراد مي‌رود، و افراد اعم از محقق و مقدر است، ولي محقق و مقدر نيز بر حسب سراي عدمي تفسير مي‌شود كه كاملاً عكس محقق و مقدر وجودي خواهد بود. اكنون با توجه به مطالب ياد شده، قضية «شريك الباري ممتنع است» را مي‌توان قضية حقيقيه در جهان وجود تلقي كرد كه به اعتبار عدم تحقق مصداق آن در سراي هستي به استحاله رسيده است. البته بايد توجه داشت كه حكم در قضيه حقيقيه بر نفس طبيعت، به اعتبار سريان آن در افراد است، خواه اين افراد محقَّق باشند يا مقدر، يعني خواه موجود باشند يا نباشند، بنابراين؛ مي‌توان گفت، قوام قضاياي حقيقيه به استقرار حكم بر طبيعت موضوع است، نه اينكه اين موضوع يا محقق باشد، يا مفروض الوجود، كه در نتيجه به همان مشكلاتي دچار شويم كه قبلاً به‌عنوان نقد بر كساني كه نفس‌الامر قضاياي عدمي را مفروض الوجود مي‌گرفتند، بيان گرديد. به عبارت ديگر، موضوع در قضيه حقيقيه اعم از موجود و غير موجود است، و خود بدين جهت است كه مي‌توان قضايايي مانند «شريك الباري ممتنع است» را قضيه حقيقيه گرفت. پس يا مي‌بايست محقَّق را به معناي غير موجود گرفت يا اصولاً قضاياي حقيقيه را به‌گونه‌اي تعريف كرد كه شامل موضوع محقق و مقدَّر و آنچه اصلاً امكان تحقق در خارج ندارد، نيز گردد.(71) به‌علاوه، مي‌توان قضية مانند «شريك الباري ممتنع است» را قضاياي خارجي عدمي محسوب كرد كه بر حسب تحقق آن در عالم هيچستان به صدق مي‌رسد. بر اين اساس؛ قضايايي مانند قضية «اجتماع نقيضين محال است» را مي‌توان قضاياي حقيقيه محسوب داشت كه فردِ وجودي ندارد، يا مي‌بايست آن را قضية خارجي عدمي به حساب آورد كه فرد محققي در عالم هيچستان دارد. البته اين امر مبتني بر نظرية مقتَرح در باب نفس‌الامر است كه قبلاً به تبيين و تحكيم آن پرداخته، و ابعاد و جوانب آن را به تفصيل كاويديم. اكنون با عنايت به مباحثي كه درباب قضيه و انواع آن مطرح است، به بررسي نفس‌الامر قضايا مي‌پردازيم. نكته‌اي كه در تشخيص نفس‌الامر براي هر يك از انواع قضايا مفيد است، اين است كه ابتدا مي‌بايست نوع قضيه را تشخيص داده، و سپس براساس گونة حكايت قضيه، به حقيقت نفس‌الامر آن راه جست. بنابراين، سربسته نمي‌توان گفت نفس‌الامر قضيه چيست، بلكه در ابتدا بايد تعيين كرد كه مثلاً، قضيه حمليه است يا شرطيه، و اگر شرطيه است، متصله است يا منفصله، و سپس براساس نحوة حكايت قضيه، تشخيص داد كه نفس‌الامر آن كدام است. اينك به بررسي نفس‌الامر قضيه با توجه به نوع قضيه و نحوة حكايت آن مي‌پردازيم. قضاياي حمليه و نفس‌الامر: پيش‌تر گفتيم قضية حمليه قضيه‌اي است كه از هوهويت موضوع و محمول يا سلب آن حكايت مي‌كند، چنانكه ابن سينا مي‌نويسد: «گويي آنجا كه موضوع و محمول بود - در قضيه حمليه - كه موضوع محمول است، يا نيست. چنانكه گويي: زيد زنده است، يا نيست؛ و نگويي آنجا كه مقدم و تالي بود - در قضية شرطيه - كه مقدماتي است، يا نيست.»(72) پس دانستيم كه قضية حمليه حاكي از هوهويت موضوع و محمول در قضية موجبه، و سلب هوهويت موضوع و محمول در قضيه سالبه است. اكنون مي‌گوييم از آنجاكه نفس‌الامر قضية حمليه تابع نحوة حكايت آن است، پس به‌طور كلي مي‌توان گفت قضيه حمليه، اگر موجبه باشد، از هوهويت موضوع و محمول حكايت مي‌كند، پس چنين قضيه‌اي اگر صادق باشد، نفس‌الامر آن وحدت مصداقي موضوع و محمول آن قضيه است و اگر كاذب باشد، نفس‌الامر ندارد. و اما اگر قضيه سالبه باشد، پس از آنجاكه اين قضيه از سلب هوهويت موضوع و محمول حكايت مي‌كند، در اين صورت نفس‌الامر آن عدم وحدت موضوع و محمول است. توضيح آنكه، مفاد حمل محمول بر موضوع اين است كه موضوع همان محمول است بدين معني كه آنها داراي مصداق واحدي مي‌باشند. پس صدق قضية حملية موجبه به اين است كه ما مصداقي بيابيم كه در آنجا هم مفهوم موضوع صدق كند و هم مفهوم محمول، و كذب آن نيز به اين است كه چنين مصداقي براي آن وجود نداشته باشد؛ و اما اگر قضية حمليه سالبه باشد، صدقش به عدم وحدت موضوع و محمول است، و كذب آن به وحدت مصداقي موضوع و محمول خواهد بود. اكنون براي روشن شدن مطلب، نفس‌الامر چند نمونه از قضاياي حمليه را مورد مطالعه قرار مي‌دهيم. اين نمونه‌ها با خود نيز تنوع انواع قضاياي حمليه را نمودار مي‌سازند. نمونه‌ها
1. نفس‌الامر قضية «زيد عادل است.» چيست؟، قضية «زيد عادل است.» قضية حملية شخصيه است كه از عدالت زيد حكايت مي‌كند، يعني از هوهويت زيد و عادل خبر مي‌دهد. به عبارت ديگر اين قضيه حاكي از وحدت زيد و عادل در خارج است، بدين معني كه حكايت از اين امر دارد كه موجود واحدي مصداق دو عنوان زيد و عادل است، گرچه مفهوم زيد غير از مفهوم عادل است. پس اكنون در پاسخ از سؤ‌ال مي‌گوييم نفس‌الامر قضية «زيد عادل است.»، وحدت خارجي زيد و عادل است، يعني هرگاه شخصي را يافتيم كه زيد بود و عادل هم بود، پس آنگاه مي‌توانيم بگوييم كه قضية «زيد عادل است.» صادق است؛ و اگر چنين نبود قضيه فاقد نفس‌الامر، و در نتيجه كاذب خواهد بود. 2. نفس‌الامر قضية «انسان كلي است.» چيست؟ مي‌دانيم قضية «انسان كلي است.» قضية حملية منطقي است، پس مي‌بايست نفس‌الامر آن را در مرتبه‌اي از ذهن جستجو كنيم، نه در خارج از كل مراتب ذهن. اين قضيه به دليل اينكه قضيه‌اي است حمليه، حاكي از هوهويت موضوع و محمول است، يعني حكايت از اين دارد كه امر واحدي هم مصداق انسان و هم مصداق كلي است، پس از آنجا كه اين قضيه، قضيه‌اي است منطقي پس اين قضيه در صورتي صادق است كه مراد ما از انسان، مفهوم انسان باشد، وگرنه مصداق عيني انسان، نه كلي است، نه جزئي، زيرا موصوف كليت، مفهوم است، نه مصداق. بنابراين، در پاسخ سؤ‌ال مي‌گوييم نفس‌الامر قضية «انسان كلي است.» وحدت مصداقي مفهوم انسان و مفهوم كلي است، كه اين وحدت در مرتبه‌اي از ذهن تحقق مي‌پذيرد. 3. نفس‌الامر قضية «5=2+2 كاذب است.» چيست؟ چنانكه ملاحظه مي‌شود در اينجا ما با قضية حمليه‌اي مواجه‌ايم كه موضوع آن را يك قضيه تشكيل مي‌دهد. «5=2+2» را موضوع براي محمول كاذب قرار داده‌ايم. پس اين قضيه، به دليل اينكه قضية حمليه است از هوهويت موضوع و محمول حكايت مي‌كند، يعني حكايت مي‌كند از اينكه امر واحدي مصداق «5=2+2» و مصداق كاذب است، پس در نتيجه؛ همين وحدت مصداقي موضوع و محمول نيز نفس‌الامر آن محسوب مي‌گردد. 4. نفس‌الامر قضية «هر چيزي خودش خودش است.» چيست؟ اين قضيه - هر چيزي خودش خودش است - قضية حمليه‌اي است كه به‌نام «قضيه هوهويت» مشهور است. اين قضيه حكايت از اين دارد كه بين موضوع خود شيء و محمول خود شيء نسبت هوهويت و اينهماني برقرار است، و صدق آن هم به اين است كه في‌الواقع هم چنين باشد. بنابراين در پاسخ به سؤ‌ال مي‌گوييم نفس‌الامر قضية «هر چيزي خودش خودش است.» اين است كه در همة موارد مصداق واحدي دو عنوان موضوع و محمول را در خود فراچنگ آورد. در اينجا لازم است توجه كنيم كه قضية هوهويت مي‌تواند مصاديقي در سراي وجود و در سراي عدم و در عالم ذهن داشته باشد. مثلاً؛ قضية «عدم، عدم است» مصداقي از قضية هوهويت است كه صدق آن به تحقق وحدت مصداقي دو عنوان موضوع و محمول در عالم هيچستان خواهد بود. 5. نفس‌الامر قضية «اجتماع نقيضين محال است.» چيست؟ اين قضيه به دليل اينكه قضية حمليه است، حاكي از هوهويت بين موضوع و محمول است. از اين‌رو صدق آن نيز در گرو تحقق وحدت مصداقي موضوع و محمول است، و نفس‌الامر آن نيز چنان وحدت مصداقي خواهد بود. ولي تحقق چنين وحدتي در عالم عدم است، پس نفس‌الامر آن نيز در عالم عدم خواهد بود. اين قضيه، قضية حقيقيه است كه فرد وجودي ندارد، و يا به تعبير دقيق‌تر، قضية حقيقية عدميه است كه تقرر آن در عالم هيچستان است. برخي از متفكران گفته‌اند، قضايايي مانند «اجتماع نقيضين محال است.» يا «شريك الباري ممتنع است»، از قبيل قضية «زيد معدوم است بالضرورة.» است كه اينها درواقع قضاياي سالبه‌اي هستند كه به‌صورت موجبه ذكر شده‌اند، نه اينكه اينها از قبيل قضية حقيقيه باشند؛ زيرا قضاياي حقيقيه در مركبات است، نه بسائط، و قضاياي مذكور سالبه‌هاي بسيط هستند كه خارج از مقسم تقسيم قضيه به حقيقيه و خارجيه مي‌باشند.(73) ولي بيان مذكور قابل مناقشه است، زيرا وجهي ندارد كه ما قضاياي حقيقيه را به مركبات اختصاص دهيم، چراكه ما در بسائط قضاياي حقيقيه هم داريم. به‌عنوان نمونه، قضية «كل ما هو ممكن في النظام الأ‌حسن فهو موجود بالضرورة» قضية حقيقيه است، با اينكه مركبه نمي‌باشد. قضاياي شرطيه و نفس‌الامر: چنانكه پيش‌تر اشاره كرديم، شناخت نوع قضيه و نحوة حكايت آن نقش مهمي در تشخيص نفس‌الامر قضايا دارد. قضايايي كه هم‌اكنون در صدد تعيين نفس‌الامر آنها هستيم، قضاياي شرطيه‌اند. قضيه شرطيه، برخلاف قضية حمليه، از هوهويت بين موضوع و محمول يا سلب آن حكايت نمي‌كند، بلكه اين نوع قضايا حكايتي ديگرسان دارند. قضية شرطيه اگر متصله باشد، از استلزام مقدم نسبت به تالي يا به عبارت ديگر حاكي از تبعيت تالي نسبت به مقدم و يا عدم آن است و اگر منفصله باشد، از عناد بين طرفين قضيه، يا سلب آن حكايت مي‌كند. الف) قضية شرطية متصله و نفس‌الامر: اكنون مي‌گوييم نفس‌الامر قضية شرطية متصلة موجبه اين است كه مقدم مستلزِم تالي باشد، پس ديگر با فرض چنين استلزامي كه مقتضاي قضيه شرطيه متصله است، غير ممكن است كه مقدم صادق بوده، ولي تالي كاذب باشد.(74) اما اگر قضيه شرطية متصله سالبه باشد، نفس‌الامر آن عدم استلزام و استتباع بين مقدم و تالي است. بايد توجه داشت كه آنچه در قضية شرطيه متصله اهميت دارد، رابطة استلزام است، نه صدق مقدم و تالي، چراكه ممكن است قضيه شرطية متصله از دو قضية كاذب هم تشكيل شود(75) مثلاً بگوييم: «لو كان الانسان حماراً لكان ناهقاً». اين قضية شرطية متصله به لحاظ ساخت مشكلي ندارد. زيرا اين قضيه حاكي از صدق تالي بر فرض صدق مقدم است، پس چنين قضيه‌اي آنگاه كاذب است كه فرضاً انسان حمار باشد، ولي وصف ناهقيت را نداشته باشد. بنابراين، نفس‌الامر چنين قضيه‌اي نيز اين است كه اگر مقدم صادق بود، تالي كاذب نباشد، كه اين امر سه فرض را شامل مي‌شود: 1. مقدم و تالي هر دو كاذب باشند. 2. مقدم و تالي هر دو صادق باشند. 3. مقدم كاذب، تالي صادق باشد. پس چون قضية شرطية متصله در اين سه فرض صادق مي‌افتد، در نتيجه موارد مذكور، با توجه به اينكه قضيه متصله در آنها به صدق مي‌رسد؛ نفس‌الامر آن محسوب مي‌گردند. حاصل آنكه، قضية شرطيه متصله به دليل اينكه از رابطة استلزام يا سلب آن حكايت مي‌كند، پس نفس‌الامر آن نيز براساس نحوة حكايت آن تعيين مي‌شود. البته اين استلزام گاهي به نحو لزوم و گاهي به نحو اتفاق و تصادف است. اگر استلزام در قضية شرطية متصله ناشي از علاقة وجودي ميان مقدم و تالي - مانند عليت و تضايف - باشد، قضيه را لزوميه، و اگر ناشي از مصاحبت اتفاقي بين آن دو باشد، آن را اتفاقيه مي‌نامند.(76) چنانكه خواجه طوسي در منطق تجريد مي‌نويسد: «و من المتصلة لزومية، كقولنا: «اًن كان زيدٌ يكتب فهو يتحرك يده»؛ و منها اتفاقية، كقولنا: «اًن كان الانسان ناطقاً فالحمار ناهق.»(77) اكنون به‌عنوان نمونه، نفس‌الامر اين قضية شرطية متصله را مورد بررسي قرار مي‌دهيم: «و من أعرض عن ذكري فاًن له معيشة ضنكاً» طه/ 123 اين آية شريفه از رابطة بين رويگرداني از ياد خدا و زندگي در تنگنا پرده برمي‌گيرد. از اين‌رو مي‌توان گفت نفس‌الامر چنين قضية شرطية متصلة صادقي، اين است كه درواقع دوري از خداي متعال مستلزم تنگي و سختي در معيشت مي‌باشد. ب) قضية شرطية منفصله و نفس‌الامر: نفس‌الامر اين نوع قضايا نيز، مانند قضاياي ديگر، تابع نحوة حكايت آن است. همانطور كه قبلاً اشاره كرديم كه، قضية شرطية منفصله حاكي از عناد و تنافي بين دو قضيه است. اين نحوه حكايت، سه گونه است: 1. گاهي قضية منفصله حاكي از تنافي يا عدم تنافي بين طرفين خود در صدق و كذب است. اين قسم از قضيه منفصله را منفصله حقيقيه نامند، كه اجتماع و ارتفاعشان محال است. در قضية منفصله حقيقيه، طرف دوم يا نقيض طرف اول يا مساوي نقيض آن است. مانند: «عدد يا زوج است يا نازوج.» و «عدد يا زوج است يا فرد.» 2. گاهي قضية منفصله حاكي از تنافي يا عدم تنافي بين دو قضيه فقط در صدق است. مانند «اين شيء يا سنگ است يا درخت.»، كه اجتماع آن دو بر صدق ممكن نيست، ولي ارتفاع آنها ممكن است. اين قسم از قضية منفصله را مانعة‌الجمع نامند. 3. گاهي نيز قضية منفصله از تنافي يا عدم تنافي بين دو قضيه فقط در كذب حكايت مي‌كند، مانند، «زيد يا در آب است يا غرق نمي‌شود»، كه ارتفاع آنها ممكن نيست، ولي امكان اجتماع دارد. زيرا مي‌توان در آب بود و غرق نشد، اما نمي‌شود در آب نبود، ولي غرق شد. اين قسم از قضية منفصله را «مانعة‌الخلو» مي‌نامند.(78) قضية منفصله، براساس كيفيت تنافي بين طرفين آن، نيز به «عناديه» و «اتفاقيه» منقسم مي‌گردد. تنافي در قضيه عناديه ناشي از ذات طرفين است، ولي در اتفاقيه صرفاً از صدفه و اتفاق نشأت مي‌گيرد. اين نوع تقسيم در قضية منفصله نظير تقسيم قضية متصله به «لزوميه» و «اتفاقيه» است.(79) اينك با توجه به مطالب ياد شده، مي‌گوييم، نفس‌الامر قضية شرطية منفصله تابع نحوة حكايت آن است، و از آنجا كه اين نوع قضيه حاكي از تنافي و عناد طرفين خود، به سه حالت مذكور1. مانعة‌الجمع و الخلو،
2. مانعة الجمع
3. مانعة الخلو - مي‌باشد، پس نفس‌الامر آن نيز آن‌گونه عنادي خواهد بود كه قضية منفصله از آن حكايت مي‌كند.
تصديق و نفس‌الامر
همانطور كه مي‌دانيم تصديق يك امر فراقضيه است كه از «صدق قضيه» حكايت مي‌كند، زيرا «تصديق» چيزي جز «فهم صدق قضيه» نيست.(80) حكما و منطق‌دانان با تعابير مختلف - از قبيل حكم، اعتراف، اذعان، اعتقاد و... - از ادراك ديگري غير از تصور و قضيه، به‌نام تصديق خبر مي‌دهند و ما از آن به فهم صدق قضيه تعبير كرديم. اكنون، با ملاحظة اينكه تصديق همان فهم صدق قضيه است، مي‌گوييم: نفس‌الامر تصديق نيز چيزي جز صدق قضيه، يعني مطابقت قضيه با واقع، نمي‌باشد. از اين‌رو مي‌توان گفت، تنها تصديقي صادق است كه نفس‌الامر داشته باشد، زيرا صدقِ تصديق به اين است كه مطابق با واقع و نفس‌الامر باشد، و واقع و نفس‌الامر تصديق نيز چيزي جز صدقِ قضيه نمي‌باشد. بنابراين؛ تنها تصديقي مي‌تواند نفس‌الامر داشته باشد كه صادق باشد، چراكه تصديق كاذب و جهل مركب فاقد نفس‌الامر است؛ يا به تعبير ديگر: آنچه موجود است نفس‌الامر آن محسوب نمي‌شود. ترسيم هندسي نفس‌الامر
اكنون در اينجا براي فهم دقيق‌تر مطلب، نفس‌الامر برخي قضايا را بر محور نمودار زير مي‌آوريم. مي‌دانيم «دستگاه مختصات» داراي يك محور عمودي به‌نام محورy ها و يك محور افقي به‌نام محورx هاست، كه هر يك از اين دو محور نيز داراي جهت مثبت (+) و جهت منفي (-) مي‌باشد. اكنون ما محور عمودي دستگاه مختصات را براي صور ذهني و محور افقي آن را براي نفس‌الامر آنها منظور مي‌داريم. لازم به ذكر است كه جهت مثبت محور افقي نيز براي نفس‌الامر وجوديات و جهت منفي محور افقي براي نفس‌الامر عدميات، تخصيص مي‌يابد. اينكه سه قضية ذيل را در دستگاه مختصات به نمايش مي‌گذاريم. 1. قضية «جهان در حال انبساط است.» 2. قضية «دايرة مربع ممتنع است.» 3. قضية «هر چيزي خودش خودش است.» وجه اينكه قضاياي مذكور را برگزيده‌ايم، اين است كه قضيه اول، اگر صادق باشد، نفس‌الامر وجودي دارد، و قضيه دوم نفس‌الامر عدمي دارد و قضية سوم، يعني قضيه هوهويت از آنجا كه شامل «وجود وجود است.» و «عدم عدم است.» مي‌شود، پس مي‌تواند نفس‌الامر وجودي و هم نفس‌الامر عدمي داشته باشد، يعني برخي از مصاديق آن نفس‌الامر وجودي هستند و برخي از مصاديق آن نيز نفس‌الامر عدمي خواهند بود. منحني مطابقت Y
نقطه تطابق (جهان در حال انبساط است) (وجود وجود است) (نفس‌الامر عدمي) X َ + (نفس‌الامر وجودي) - َ سX (عدم عدم است) (دايره مربع ممتنع است) نقطه صدق سY چنانكه در دستگاه ملاحظه مي‌فرماييد، قسمت‌هاي هاشور خورده، نمايي از قلمرو قضية هوهويت است كه بخشي از آن در جانب مثبت محور افقي و بخشي از آن در جانب قسمت منفي محور افقي واقع است. نتيجة بحث
در اين فصل نفس‌الامر تصورات و قضايا و تصديقات مورد مطالعه قرار گرفت، و مشخص شد كه براي تصورات و نيز تصديقات هم نفس‌الامر وجود دارد، گرچه عموم حكما به نفس‌الامر قضايا عنايت داشته، و حتي گاهي اصطلاح نفس‌الامر را در مقابل خارج قرار داده‌اند،(81) ولي چنانچه در اول اين فصل تصريح كرديم، نفس‌الامر را مرادف با خارج كه در ابتداي مقاله آمده است، به كار مي‌بريم، اما خارج را أعم از مراتب ذهن و عوالم وجودي - مادي و مجرد - و عوالم عدمي به‌كار مي‌بريم. بدين ترتيب چنانكه ملاحظه شد در اين سلسله بحث‌ها بر اين نكته تأكيد شد كه نفس‌الامر غير از محكي بماهو محكي است، زيرا هر صورت ذهني، خواه صادق يا كاذب، محكي دارد، بلكه نفس‌الامر درواقع مصداق محكي در تصورات و مطابَق محكي در قضايا و تصديقات است. البته گاهي عنوان محكي و مطابَق، در قضايا و تصديقات صادق، برهم منطبق مي‌شود، ولي بايد توجه داشت كه باز حيثيت محكي غير از حيثيت مطابق است. اين بود گزارشي تحليلي از مبحث نفس‌الامر كه عدم تبيين درست آن موجب گرديده تا كساني از «نظرية مطابقت درباب صدق»(82) سربرتابند(83) و در نتيجه از معرفت، كه از مطابقت تغذيه مي‌كند، فاصله بگيرند. . تذكر: مفهوم «خارج» در مقام بحث كاملاً معادل مفهوم «نفس‌الامر» است درصورتيكه نفس‌الامر را فقط به قضايا اختصاص ندهيم. اين مفهوم، همان مفهومي است، كه ما در اينجا تحت عنوان «نفس‌الامر و مناط صدق»، به بحث از آن مي‌پردازيم. .1= Mat فرش كوچكي كه در جلوي اتاق مي‌اندازند، فرش يا حصير كوچك. . Correspondence Theory of Truth.2 .157-158. Brian Ellis, Truth and Objectivity, (Cambridge: Basil Blackwell, 0991), pp. 3 . round square.4 .650. Rudolf Carnap, Meaning and Necessity, (Chicago: The University of Chicago, 5891), p. 5 .6 علأالدين علي بن محمد القوشجي، شرح تجريد العقائد، ص 56. .7 حكيم سبزواري، اللئالي المنتظمة في علم المنطق و الميزان و غررالفرائد في الحكمة، ص 10. .8 «أي و ذلك العالم عقلٌ» شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54. .9 حكيم سبزواري، شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 54. .10 همان، صص 56 - 55. .11 همان، صص 55 - 54. .12 صائن‌الدين علي‌بن محمد تُركه، تمهيد القواعد، تصحيح سيدجلال‌الدين آشتياني، چاپ دوم، (تهران: انجمن حكمت و فلسفه، 1360 ه'.ش)، صص 31 - 27. .13 اين رساله را در كتاب «عيون مسائل النفس»، صص 496 - 495، مي‌توان ملاحظه نمود. .14 العلامة الحلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، صص 46 - 45. .15 شرح تجريد الاعتقاد (قوشچي)، ص 57، حاشيه دواني. .16 ميرزا مهدي آشتياني، تعليقه بر شرح منظومة حكمت سبزواري، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه'.ش)، صص 291 - 290. .17 همان. .18 همان. .19 همان. .20 همان، ص 291. .21 شوارق الالهام في شرح تجريد الاعتقاد، ص 130، حاشية اًس. .22 ميرزا مهدي آشتياني، اساس التوحيد، (تهران: انتشارات مولي، 1330 ه'.ش)، ص 175. .23 همان. .24 اسفار، ج 7، صص 281 - 270. .25 ر.ك: تمهيد القواعد، صص 148 - 143؛ عيون مسائل النفس، سرح العيون في شرح العيون، صص 607 - 587. .26 ر.ك: محمود شهابي، النظرة الدقيقة في قاعدة بسيط الحقيقة (تهران: انجمن حكمت و فلسفه، 1396 ه'.ق). .27 اساس التوحيد، صص 174 - 173. .28 اسفار، ج 7، ص 280، حاشية ط. .29 آية‌ا ميرزا ابوالحسن شعراني، شرح تجريد الاعتقاد، (شرح فارسي) چاپ هفتم، (تهران: كتابفروشي اسلاميه، 1372 ه'.ش)، ص 66. .30 ميرسيد شريف جرجاني، كتاب التعريفات، حرف ن؛ تمهيد القواعد صص 31 - 29؛ اسفار، ج 7، صص 281 - 270؛ شرح تجريد قوشچي، ص 65؛ شرح مقدمة قيصري، صص 400 - 333؛ عيون مسائل النفس، صص 518 - 488. .31 عيون مسائل النفس و سرح العيون في شرح العيون، صص 518 - 488. .32 بداية الحكمة، ص 20. .33 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224، دروس فلسفه، ص 65؛ شرح مبسوط منظومه، ج 2، صص 414 - 413. .34 سعدالدين التفتازاني، شرح المقاصد، تحقيق الدكتور عبدالرحمن عميرة، (قم: انتشارات الرضي، 1371، ه'.ش)، ص 392. .35 ميرداماد، كتاب القبسات، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ه'.ش)، صص 387 - 386. .36 الشفأ، البرهان، ص 53. .37 شرح الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 338؛ النجاة، ص 168. .38 نهاية الحكمة، ص 15. .39 سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 11، صص 393 - 391؛ شرح المنظومه، بخش فلسفه، ص 54. .40 ميرداماد، كتاب القبسات، ص 39. .41 حكيم آقا علي مدرس، بدايع الحكم، (تهران: انتشارات الزهرأ(س)، 1376 ه'.ش)، ص 166. .42 نهاية الحكمه، ص 15؛ و بداية الحكمة، صص 21 - 20؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشية ط، ج 7، ص 271، حاشية ط. .43 اسفار، ج 1، ص 215، حاشية ط. .44 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224. .45 آية‌ا جوادي آملي، شناخت‌شناسي در قرآن، ويراستة حميد پارسانيا، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1374 ه'.ش)؛ ص 467. .46 استاد محمدتقي جعفري، بررسي و نقد نظريات هيوم در چهار مسئله فلسفي، (تهران: انتشارات دانشگاه علم و صنعت ايران، 1373 ه'.ش)، ص 62. .47 آموزش فلسفه، ج 1، ص 224. .48 نهاية الحكمة، صص 16 - 15؛ اسفار، ج 1، ص 215، حاشية ط. .49 سعدالدين تفتازاني، شرح المقاصد، ج 1، صص 395 - 392. .50 اسفار، ج 1، صص 151 - 150، حاشية س. .51 همان، صص 369 - 368. .52 همان، صص 340 - 339، صص 314 - 312، صص 348 - 344؛ رسائل فلسفي، صص 72 - 71. .53 اسفار، ج 1، ص 269. .54 همان، ص 349، حاشية س. .55 استاد مرتضي مطهري، مجموعة آثار، چاپ دوم، (تهران، قم: انتشارات صدرا، 1374 ه'.ش)، ج 6، صص 794 - 792. .56 شرح منظومه، بخش فلسفه، ص 81، حاشية مصنف (سبزواري) .57 صدرالدين شيرازي، رسائل فلسفي، ص 72. .58 اسفار، ج 1، ص 312، حاشية ط. .59 همان، صص 346 - 345، حاشية ط. .60 همان، ص 346، حاشية ط. .61 همان، ج 7، صص 281 - 280، حاشية ط. .62 شناخت‌شناسي در قرآن، ص 467. .63 نهاية الحكمة، ص 16. .64 محمدرضا مظفر، المنطق، (بيروت: دارالتعارف، 1400 ه'.ق)، صص 130 - 129. .65 أحمد الدمنهوري، رسالة في المنطق، تحقيق عمر فاروق الطباع، (بيروت: مكتبة المعارف، 1417 ه'.ق)، ص 60؛ اساس الاقتباس، ص 64؛ الجوهر النضيد، صص 38 - 37. .66 الحاشية علي التهذيب، ص 56. .67 دانشنامة علائي، رسالة منطق، صص 36 - 35؛ المنطق، صص 132 - 131؛ المنطق المقارن، صص 86 - 85؛ منطق نوين، ص 113 الحاشية علي تهذيب المنطق، صص 56 - 54؛ الجوهر النضيد، ص 39. .68 غلامرضا فياضي، تعليقه بر نهايه، (چاپ نشده)، تعليقه بر ص 5، س 21. .69 الحاشية علي تهذيب المنطق، ص 58. .70 علأالدين علي بن محمد القوشجي، شرح تجريد العقائد، ص 12؛ شرح المقاصد، ج 1، ص 347. .71 ر.ك، علأالدين علي‌بن محمد القوشجي، شرح تجريد العقايد، ص 12. .72 ابن سينا، دانشنامة علايي، رسالة منطق، ص 48. .73 مرتضي مطهري، مقالات فلسفي، ص 276. .74 العلامة الحلي، القواعد الجليلة في شرح الرسالة الشمسية، ص 281؛ رهبر خرد، قسمت منطقيات، ص 184. .75 ابن سينا، التعليقات، ص 20؛ منطق نوين، ص 29؛ رهبر خرد، قسمت منطقيات، صص 184 - 183؛ القواعد الجليلة في شرح الرسالة الشمسية، ص 281؛ شرح المطالع، صص 112 - 111. .76 منطق نوين، ص 14؛ القواعد الجلية في شرح الرسالة الشمسية، صص 277 - 276. .77 الجوهر النضيد، ص 43. .78 الحاشية علي تهذيب المنطق، صص 67 - 66؛ القواعد الجلية في شرح الرسالة الشمسية، صص 245 - 244؛ الجوهر النضيد، صص 47 - 45؛ اساس الاقتباس، صص 79 - 77. .79 القواعد الجلية في شرح الرسالة الشمسية، ص 279؛ الحاشية علي تهذيب المنطق، صص 68 - 67. .80 ر.ك، زين‌الدين عمربن سهلان الساوي؛ البصائر النصيريه في علم المنطق، ص 49. و نيز ر. ك. قطب‌الدين شيرازي، درة التاج، ص 563. .81 قطب‌الدين الرازي، شرح المطالع، ص 130. 2. Correspondence Theory of Truth.8 .188-190 3157-158. Brian Ellis, Turth and Objectivity, pp. 8
