هرمنوتيک فلسفى و تعدد قرائت‏ها

جعفر سبحاني

قرائت هاي مختلف ،هرمنو تيک

نظريه شلايرماخر

تفسير متون دينى بلکه تفسير مطلق متن از نظر روش شناختى بيان گرديد، ويادآور شديم که در طول 14 قرن مفسران اسلامى (بلکه نويسندگان تعليقه‏ها وتحشيه‏ها) بر هر کتابى، هدفى جز کشف مقاصد مؤلف نداشتند، و به تعبير صحيح‏تر کشف مقاصد الهى را تعقيب مى‏کردند مسلما هر موضوعى به تناسب واقعيت آن، روشى براى تفسير دارد که تا حدى با آن آشنا شديم.

ولى «فردريش شلاير ماخر» (1) (1768-1834) که او را بنيانگذار هرمنوتيک جديد شناخته‏اند، نظريه‏اى دارد که عمدتا حول دو محور است:

1. آگاهى از فرهنگ و شرايط حاکم بر مؤلف به هنگام نگارش کتاب.

2. آگاهى از ذهنيت‏خاص مؤلف.

اين دو محور را مى‏توان به صورت ذيل نيز مطرح کرد:

1. فهم دستورى انواع عبارات، و صورت‏هاى زبانى فرهنگى که مؤلف در آن زيسته و تفکر او را متعين ساخته است.

2. فهم متنى يا روان شناختى ذهنيت‏خاص يا نبوغ خلاق مؤلف.

اين دو محور وامدار بودن شلاير ماخر به متفکران رمانتيک را نشان مى‏دهد. آنها استدلال مى‏کرده‏اند: «شيوه تعبير هر فرد، هر چند که يگانه و بى همتا باشد ضرورتا روحيه يا احساس فرهنگى وسيعترى را منعکس مى‏سازد، يک تفسير صحيح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگى و تاريخى خاص مؤلف است‏بلکه به دريافت ذهنيت ويژه‏ى او نيز نياز دارد» . (2) اما «ويلهلم ديلتاى‏» در صدد بود که هرمنوتيک را به عنوان مبنايى براى علوم انسانى قرار دهد.

هرمنوتيک ديلتاى به نحو آشکارى بر تمايز بين روشهاى علوم انسانى با روشهاى علوم طبيعى تکيه مى‏کند. روش ويژه علوم انسانى فهميدن است در حالى که روش مخصوص به علوم طبيعى روش تبيين است. دانشمند طبيعى حوادث را به کمک استخدام قوانين کلى تبيين مى‏کند در حالى که مورخ نه چنان قوانينى را کشف مى‏کند و نه به‏کار مى‏گيرد، بلکه در پى فهم عاملان حوادث است و مى‏کوشد تا از طريق کشف نيات و اهداف و آرزوها و نيز منش و شخصيت و خصايص آنان به فهم افعالشان نايل آيد، تا آنجا که هرمنوتيک ديلتاى بر مساله فهم به عنوان عملى تمايز بخش که مستلزم شناخت تصور گذشته اشخاص است تکيه مى‏کند. مى‏توان تاثير «شلاير ماخر» را بر انديشه‏ى ديلتاى تشخيص داد. (3) با اينکه از نظر نتيجه نظريه «ديلتاى‏» با نظريه «شلاير ماخر» چندان تفاوتى ندارد وبالاخره هر دو به دنبال يک مقصد و غايت مى‏باشند ولى مع الوصف دو شرطى که ايشان براى تفسير هر متنى افزودند در متون آسمانى و بالاخص قرآن مجيد که به صورت دست نخورده از عالم وحى به دست ما رسيده است قابل تطبيق نيست، اينک تحليل مساله.

آگاهى از فرهنگ حاکم بر مؤلف

يادآور شديم که شلايرماخريکى از شروط تفسير را آگاهى از فرهنگ و شرايط حاکم بر مؤلف دانسته است ولى اين سخن به هيچ نحو در وحى الهى صحيح نيست، پيامبران الهى يک رشته حقايق را از جهان بالا دريافت کرده‏اند که ارتباطى با محيط خويش و فرهنگ حاکم بر آنان ندارد، و ما اين حقيقت را در برخى از قلمروها مورد تجزيه و تحليل قرار مى‏دهيم:

1.قلمرو حکمت نظرى و عملى

درباره عقايد و باورها آيات زيادى داريم که به نقل برخى بسنده مى‏کنيم:

ا: «قل هو الله احد» (توحيد/1) : بگو او يکى است‏» .

ب: «ام خلقوا من غير شيء ام هم الخالقون‏» (طور/35) : «آيا بدون علت آفريده شده‏اند يا خود خالق خود هستند» ؟

ج: «هو الاول والاخر والظاهر والباطن وهو بکل شيء عليم‏» (حديد/3) : «اوست اول و آخر و ظاهر و باطن و او به هر چيزى داناست‏» .

و امثال اين آيات که همگى جوهره‏ى برهان و وحى دست نخورده است و هيچ‏گاه تراوش يافته‏ى خرد يک انسان درس نخوانده نيست آن هم در محيط بت پرستى که منکر احديت‏بوده‏اند، در تفسير اين آيات بايد خرد را محور قرار داد نه شرايط حاکم بر زندگى مؤلف را .

اگر مضمون آيات گذشته را حکمت نظرى تشکيل داده، پاره‏اى از معارف قرآن را حکمت عملى که محور آن تحسين و تقبيح عقلى است تشکيل مى‏دهد; در چنين مواردى محور، عقل عملى است نه فرهنگ حاکم بر آورنده‏ى قرآن.

قرآن مجيد مى‏فرمايد:

د: «ان الله يامربالعدل ولاحسان وايتاء ذي القربى وينهى عن الفحشاء والمنکر والبغي يعظکم لعلکم تعقلون‏» . (نحل/90) .

«خداوند به دادگرى و نيکوکارى و بخشش به خويشاوندان فرمان مى‏دهد و از کار زشت و ناپسند باز مى‏دارد به شما اندرز مى‏دهد، باشد که پند بگيريد» .

آيات مربوط به حکمت عملى که بر محور حسن و قبح مى‏چرخد، فزونتر از آن است که در اين برگها منعکس گردد. تنها در سوره‏ى اسراء از آيه 23 تا آيه 38 پاره‏اى از حکمت‏هاى عملى وارد شده و پس از نقل يک رشته دستورهاى عملى چنين مى‏فرمايد: «ذلک مما اوحى اليک ربک من الحکمة‏» (اسراء/39) : «اين سفارش‏ها از حکمت‏هايى است که پروردگارت به تو وحى کرده است‏» .

در چنين مواردى، در تفسير متن بايد خردورزى را پيشه گرفت نه فرهنگ و شرايط حاکم بر مؤلف; زيرا اساس تشريع آنها را حسن و قبح عقلى تشکيل مى‏دهد.

2.قلمرو احکام

در قلمرو احکام، نيز همين نظر حاکم است، قرآن در سوره‏هاى مختلف يک رشته احکام رفتارى را بيان کرده است، ربا را تحريم و داد و ستد را ترويج مى‏نمايد مانند: «واحل الله البيع وحرم الربا» (بقره/275)، در تفسير اين آيات بايد مناط احکام ومصلحت انديشى‏ها را در نظر گرفت تا از اين طريق ارتباط اين احکام را به عالم وحى روشن ساخت.

يکى از معجزه‏هاى قرآن ويا اسلام، تشريع احکام شرعى است که بدون مجلس قانونگذارى، تمام زندگى بشر را در پوشش قانون در آورده و حلال‏ها وحرام‏ها و فرايض ومحرمات را بيان کرده است و در قسمتى از احکام دست او را باز گذاشته است.

بنابراين، شرط نخست‏شلايرماخر در مورد عقايد و معارف که بر اساس برهان عقلى و يا بر تحسين و تقبيح استوارند، موضوع ندارد همچنان که درمورد احکام که مربوط به رفتار انسانى است جريان از اين قبيل است. تنها موردى که مى‏توان براى سخن او به گونه‏اى صحه نهاد آياتى است که در آن آداب جاهلى و سنت‏هاى رايج محکوم شده است، مسلما شناسايى شرايط حاکم در مورد اين موارد، به آيات روشنى مى‏بخشد، اينک دو نمونه را يادآور مى‏شويم:

1. قرآن در مواردى از «واد» (زنده به گور کردن دختران) سخن مى‏گويد. آگاهى از شيوه‏ى عمل آنان به دلالت آيه روشنى مى‏بخشد آنجا که مى‏فرمايد: «ولا تقتلوا اولادکم من املاق نحن نرزقکم واياهم‏» (انعام/151) : «فرزندان خود را از ترس قحطى نکشيد ما شما و آنان را روزى مى‏دهيم.

2. قرآن حيات پيامبران را در سوره‏هاى مختلف مطرح مى‏کند و سرگذشت‏يوسف را «احسن القصص‏» مى‏داند، آگاهى از زندگانى پيامبران و لو به وسيله عهدين، مفاهيم اين آيات را روشنتر مى‏سازد همچنان که موارد اختلاف قرآن با آن کتابها را به روشنى آشکار مى‏کند.

خلاصه اين‏که: قرآن در تبيين معارف و عقايد، احکام و دستورات، خبرها و گزارشها، هيچ‏گاه متاثر از افکار وآداب روز نبوده، ولى در مواردى که به نکوهش آداب و فرهنگ آن روز مى‏پردازد آگاهى تفصيلى از حرکت‏ها وجريانهاى جامعه‏ى آن روز به مفاد آيات روشنى مى‏بخشد.

آنچه گفتيم در کتابهاى بشرى نيز حاکم است، يعنى اطلاع از فرهنگ و آداب، نوشتار مؤلف و شعر شاعر را روشنتر مى‏سازد.

اينک دو نمونه را يادآور مى‏شويم:

1. ابوالقاسم فردوسى (متوفاى 385) قهرمان خيالى يا واقعى خود را چنين توصيف مى‏کند:

به روز نبرد آن يل ارجمند بريد و دريد و شکست و ببست‏به تيغ و تير و گرز و کمند يلان را سر و سينه و پا و دست آگاهى از ادوات جنگى آن روز و کيفيت نبرد در ميدانهاى جنگ، واقعيت اين دو شعر را روشنتر مى‏سازد. و اين‏که هر يک از افعال چهارگانه به چهار سبب مستند مى‏باشد. بريدن با تيغ، دريدن با تير، شکستن با گرز و بستن با کمند، صورت پذيرفته است.

خلاصه سخن اين‏که: تاثر از آداب و رسوم فرهنگ معاصر مؤلف چيزى است، و آگاهى از آنها مايه‏ى روشنى متن، چيز ديگرى است . آنچه که درباره‏ى رخى از آيات قرآن مى‏توان گفت همين دومى است.

آرى انديشه‏هاى بشرى که مستند به جهان وحى نيست چه بسا از فرهنگ معاصر خود متاثر شده و آن را در قالب متن خود مى‏آورد.

مثلا: سعدى درباره‏ى اعتدال امزاج انسان چنين مى‏گويد:

چار اصل مخالف سرکش گر يکى زين چهار شد غالب چند روزى شوند با هم خش جان شيرين برآيد از قالب سعدى اين انديشه را (سلامتى مزاج انسان در گرو تعادل چهار عنصر مخالف سرکش است) از دانش معاصر آن روز بهره گرفته که مزاج انسانى را با چهار عنصر به نامهاى صفرا و سودا، بلغم و خون تفسير مى‏کردند و غلبه يکى بر ديگرى را مايه بيمارى مى‏دانستند و تعادل آنها را مايه صحت.

در حالى که علم پزشکى امروز صحت مزاج را از طريق فرضيه‏هاى جديد تفسير مى‏کند.

کتاب‏هاى علوم طبيعى در گذشته و حال، متاثر از علوم حاکم بر روز است . در دوران شيخ الرئيس هيئت‏بطلميوس حاکم بر انديشه بشرى بوده که زمين را مرکز و افلاک را در حال حرکت‏به دور زمين معرفى مى‏کرد در حالى‏که امروز تفسير جهان بالا به گونه‏ى ديگرى است، زمين از مرکزيت‏بيرون افتاده و خورشيد حالت مرکزيت‏به خود گرفته است، مسلما متون هر دو دوره به دانش روز اعتماد مى‏کند.

بنابراين هرگاه سخن «شلاير ماخر» را بپذيريم جايگاه آن کتابهاى بشرى است که بر اصول فرهنگى و آداب و دانش روز نوشته شده باشد نه در مورد وحى الهى و سخنان معصومان عليهم السلام که از عالم بالا سرچشمه مى‏گيرند، نه از انديشه آنان، تا ذهنيت آنان مطرح گردد.

نظريه‏ى هايدگر (4) و گادامر (5)

با نظريه «شلاير ماخر» که بنيانگذار «هرمنوتيک‏» جديد به شمار مى‏رود آشنا شديم و به نوعى آن را تحليل کرديم، وى فاصله تاريخى و فرهنگى مفسر را از پديده مورد تفسير (متن) مايه‏ى سوء فهم مى‏شمرد و لذا خاطر نشان مى‏ساخت که بايد بافت فرهنگى تاريخى حاکم بر زمان مؤلف را به خوبى تشخيص دهيم، همچنان که بايد ذهنيت ويژه ى او را به هنگام نوشتن متن در نظر بگيريم و با تحصيل اين دو شرط مى‏توان بر مقاصد پديد آورنده دست‏يافت.

ولى در نظريه «هايدگر» و پيرو مکتب او «گادامر» مشکل، وجود فاصله تاريخى و فرهنگى و ذهنيت مؤلف نيست‏بلکه آنچه که مايه‏ى سوء فهم مى‏شود مسبوق بودن ذهن مفسر به يک رشته پيش فرض‏ها است که مانع از فهم مقاصد صاحب متن مى‏باشد و از طرفى نيز فهم بدون پيش فرض، کوششى است‏بيهوده; از اين جهت هر متنى با ديدگاه خاص مفسر مورد تفسير قرار مى‏گيرد، و در نتيجه افق خاصى از متن مى‏سازد.

و به ديگر سخن: مفسر با مقاصد پديد آورنده سر وکارى نداشته و به آن راهى ندارد; زيرا وى به متن با يک پيش فرض‏هاى مى‏نگرد و از اين جهت‏يافته‏هاى او از کتاب با آن پيش فرضها قالبگيرى شده و نمى‏توان آن را به مؤلف نسبت داد، بنابراين هر متن از ديدگاه و منظر خاص مفسر، مورد تفسير قرار مى‏گيرد و چون ديدگاه‏هاى افراد بى‏شمار است طبعا تفسير نهايى و پايانى وجود ندارد، بلکه گام فراتر مى‏نهد و مى‏گويد:

از آنجا که آگاهى‏هاى پيشين و مفروضات ذهنى مفسر خواه ناخواه در فهم متن مؤثر است هيچ ضابطه براى درک تفسير درست از نادرست وجود ندارد.

بنابراين بايد مقاصد مؤلف را کنار گذارد و خود متن را در نظر گرفت و متاسفانه خود متن نيز به تنهايى قابل فهم نيست، بايد حقايق را در يک رشته قالب‏هاى ذهنى که از پيش در وجود ما پديد آمده، ريخت و از منظر و ديدگاه خاص به آنها نگريست، و طبعا قالب ما يک نوع نيست‏بلکه پيش فرض‏هاى متنوع است، و از اين جا است هيچ کس نمى‏تواند ادعا کند که به واقع مى‏رسد وتفسير صحيح، محصول طرز تفکر او است.

خلاصه: دست مفسر از واقع کوتاه است هيچ فردى نمى‏تواند ادعا کند که به واقع مى‏رسد، و واقع لخت و دور از قالب‏هاى ذهنى به چنگ کسى نمى‏آيد، طبعا به همه حقايق با عينک‏هاى رنگارنگ مى‏نگريم.

در حقيقت از نظر «هايدگر» نظر مفسر به متون بسان انسانى است که با عينک رنگى بر اشياء بنگرد از اين جهت نمى‏تواند واقعيات را آنچنان که هست را ببيند بلکه ناچار است همه رنگ‏ها را به رنگ عينک ببيند، و يا بسان انسان مبتلا به بيمارى يرقان است که جهان را حتى برگ‏هاى سبز درختان را زرد مى‏بيند، بنابراين کشف واقع امکان پذير نيست و تمام کشف‏ها و دانش‏هاى بشرى حالت نسبى دارد و هر تفسير نسبت‏به شرايط حاکم بر ذهن مفسر صحيح است‏بنابراين حتى يک شعر ويک شى‏ء مى‏تواند با توجه به تعدد قالب‏ها صد نوع تفسير پيدا کند. (6) و وظيفه مفسر اين نيست که به تدوين معيارها و قواعد براى تفسير بپردازد بلکه وظيفه او اين است که به تحليل قالب‏هاى ذاتى خود فهم، بپردازد.

سرچشمه اين نظريه

اين دو فيلسوف تحت تاثير فلسفه «کانت‏» قرار گرفته که در علوم نظرى براى خود اصلى را تاسيس کرده است. و آن اين که ذهن انسان داراى يک رشته مقولات عقلى است که از خواص ذهن به شمار مى‏رود و به تعبيرى پيشينى است و از طريق حس و تجربه به‏دست نيامده است اين نوع مقولات ذهنى، قالب‏هاى فکرى انسان است که يافته‏هاى انسان از خارج از طريق حس و تجربه، در آنها ريخته مى‏شود، و در نتيجه آگاهى، شکل و سامان به خود مى‏گيرد.

و به تعبير ديگر: شناخت ماده‏اى دارد و صورتى، ماده شناخت همان است که انسان از طريق حس آن را به دست مى‏آورد، و صورت شناخت همين مقولات ذهنى است که لوازم ذات شناسنده و از خصايص و لوازم عقل فرد به شمار مى‏رود، اين اصل تاثير شگرفى در نظريه «کانت‏» درباره ارزش معلومات گذارده و فاصله عظيمى ميان واقعيت‏هاى خارج و صورت‏هاى ذهنى پديد آورده است; زيرا مطابق اين اصل دريافت‏هاى پيراسته از قالب‏هاى ذهنى، به چنگ کسى نمى‏آيد، طبعا بايد به همه حقايق، با عينکهاى رنگارنگ نگريست. (7)

نتايج نظريه

حالا خواه، ريشه اين نظر در فلسفه «کانت‏» باشد، يا خود آنان اين نظريه را ابداع نموده نتايج آن را مى‏توان چنين توضيح داد:

1. فهم متن محصول ترکيب افق معنايى مفسر، با افق معنايى متن است و دخالت ذهنيت مفسر يک واقعيت اجتناب ناپذير است.

2. فهم عينى و واقعى متن امکان پذير نيست; زيرا پيش داورى يا پيش فرضهاى مفسر، شرط حصول فهم است و در هر فهمى پيش فرضهاى مفسر، در فهم نقشى دارند.

3. به تعداد افراد به خاطر پيش فرضهاى آنان، تفسيرهاى مختلف در مورد متن داريم و امکان قرائت‏هاى نامحدودى از متن وجود دارد و از همين جا مساله قرائت‏هاى متعدد ناشى مى‏شود.

4. فهم ثابت و نهايى از متن وجود ندارد.

5. از آنجا که تفسير متن عبارت است از ترکيب پيش داوريها با متن، مفسر کارى با قصد و نيت مؤلف ندارد و مؤلف خود يکى از خوانندگان متن است.

6. معيارى براى سنجش و داورى تفسير معتبر از نامعتبر وجود ندارد.

از آنجا که مفسران متن متعددند و در طول زمان پيش فرضهاى مختلفى دارند فهم‏هاى کاملا مختلفى وجود دارد که هيچ يک، برتر از ديگرى نيست. (8)

نقد نظريه

شايسته است دارندگان اين نظريه انگشت روى پيش فرض‏هايى که قالب فهم ما هستند بگذارند تا پايه تاثير آنها در دريافت ما از متن روشن گردد.

معقولات ذهنى که «کانت‏» آنها را قالب‏هاى انديشه‏هاى ما دانسته عبارتند از:

1و2. زمان و مکان.

3. کميت: کلى و جزئى بودن قضيه.

4. کيفيت: موجبه يا سالبه بودن قضيه.

5. نسبت: حملى يا شرطى بودن قضيه.

6. جهت: نسبت محمول به موضوع به صورت ضرورى است‏يا به صورت ممتنع يا ممکن.

ما در بحث‏هاى شناخت از ديدگاه فلسفه اسلامى روشن ساختيم که اين قالب‏ها، ساخته ذهن نيست و هرگز قبل از حس و تجربه ذهن ما با آنها شکل نگرفته است‏بلکه همگى بازتابى است از خارج ولى چون بحث ما مربوط به نظريه «کانت‏» نيست و تنها نظريه اين دو فيلسوف را درباره هرمنوتيک بررسى مى‏کنيم ناچاريم مصاديق پيش فرض‏هايى که آنان روى آنها تکيه مى‏کنند يا بايد بنمايند، مطرح نماييم تا پايه تاثير آنها را روشن شود.

پيش فرض‏هاى مشترک

در تفسير هر متن و يا هر پديده حتى يک تنديس و تصوير نقاشى که محصول کار يک فرد انسان عاقل است‏بايد يک رشته پيش فرض‏هايى محترم شمرده شوند تا راه تفسير پديده باز گردد، بايد فرض کنيم:

1. نويسنده متن عاقل و خردمند بوده است.

2. درخواست‏ها يا گزارش‏هاى او در اين متن از اراده جدى او ريشه گرفته است و هرگز مطايبه در کار نبوده و به هزل سخن نگفته و يا ننوشته است.

3. او در نگارش راه توريه را پيش نگرفته و هرگز از جمله، خلاف ظاهر آن را اراده نکرده است.

4. از آنجا که حکيم است‏بر ضد غرض خود کارى صورت نداده است.

5. او در اين نگارش بر خلاف قواعد زبان چيزى ننوشته و مثلا فعل ماضى را در گذشته و فعل مضارع را در آينده به‏کار برده است.

6. او هر واژه‏اى را در معنى خود بکار برده، و اگر به مناسبتى، لفظ در غير معنى واقعى به کار برده، طبعا، همراه با قرينه بوده است.

اين نوع پيش فرض‏ها جاى انکار نيست و هر فردى بخواهد دست‏به تفسير بزند بايد اين اصول را محترم بشمارد ولى بايد توجه نمود که اين نوع پيش فرض‏ها ، نه تنها مانع از فهم حقيقت نمى‏شوند بلکه نردبان فهم حقيقت و وسيله فهم مقاصد نويسنده مى‏شود.

اين نوع پيش فرض‏ها بسان ادوات وابزار انسانى است که مى‏خواهد به وسيله آنها به استخراج آب از چاه بپردازد، ذهن انسان بسان چاه عميق است و مقاصد او به صورت آبى است که در آن گرد آمده است‏سپس به وسيله موتور يا با چرخ و ريسمان و دلو به استخراج آب مى‏پردازد در اينجا نمى‏توان اين نوع پيش فرض‏ها را مانع از فهم حقيقت دانست، وبايد آنهارا وسيله استنطاق و به زبان در آوردن متن به شمار آورد و هرگز چيزى را بر متن تحميل نمى‏کند.

پيش فرض‏هاى غير مشترک

مسلما تفسير هر پديده‏اى بر اثر پيشرفت علم بر پايه يک رشته اصولى استوار است که همگان آن را قبول دارند و بر اثر برهان عقلى يا تجربه‏هاى يقين آفرين، اين اصول حالت موضوعى و واقعى به خود گرفته و انسان در صحت آنها شک نمى‏کند، مثلا يک فرد رياضى در حل مسائل رياضى از چهار عمل اصلى و نظاير آن نتيجه مى‏گيرد. استفاده از اين ابزار و ادوات چيزى را بر متن تحميل نمى‏کند بلکه غبارى را که روى واقع نشسته است کنار مى‏زند .

يک شيمى‏دان براى حل يک معادله شيمى از جدول مندليف بهره مى‏گيرد ويا مجتهدى بر اساس حجت‏بودن قول يک فرد ثقه، حکمى را از روايتى که او از معصوم نقل مى‏کند استنباط مى‏کند.

اين پيش فرض‏ها بسان کيفيات اوليه شى‏ء است که در واقع و ذهن، يکسان مى‏باشند مانند امتداد وحرکت، کشش در خارج با کشش در ذهن يکى است و هرگز مانند کيفيات ثانويه نيست که ترکيبى از داده خارجى و تاثير ذهنى باشد بسان بو، مزه، صدا ، مثلا تندى فلفل در زبان ما، يک نوع واقعيت است مزدوج از تاثير فلفل روى زبان که نتيجه آن تندى است و همچنين است اقسام بوها که شى‏ء نزد ما بوى بدى دارد در حالى که نزد ديگرى داراى بوى خوش است، که نتيجه ملائمت‏با حس بويايى وعدم ملايمت‏با آن مى‏باشد.

پيش فرض‏هاى تطبيقى

گاهى مفسر يک رشته اصولى را که در علوم طبيعى ويا نجوم که با معيارهاى غير قطعى به ثبوت رسيده ، اصول موضوعى و واقعى تلقى مى‏کند، مثلا معتقد مى‏شود که مساله تحول انواع اصلى است استوار که تا روز رستاخيز خراشى بر نخواهد داشت در حالى که کمتر فرضيه‏اى در علوم طبيعى حالت ثبات به خود گرفته و مدتى دوام آورده است، همين فرضيه تحول انواع، مراحل مختلفى را طى کرده از مرحله «لا مارکيسم‏» و نئولامارکيسم به مراحلى مانند، «داروينيسم‏» ، و «نئوداروينيسم‏» ، و «موتوسيون‏» (جهش) پا نهاده است چگونه مى‏توان بر چنين اصل لرزانى تکيه کرد و قرآن را تفسير نمود.

در هر حال هرگاه مفسرى با چنين پيش داورى به تفسير قرآن بپردازد در حقيقت‏با قالب‏هاى ذهنى خود، قرآن را آميخته است و تفسير نموده است و يک چنين مفسر هرگز به واقع نمى‏رسد.

عين اين سخن درباره‏ى پيش فرض‏هايى است که امروز علوم فلکى در اختيار ما نهاده و قسمتى از مجهولات به صورت مظنونات و معلومات در آمده‏اند هرگاه با چنين پيش فرض‏هايى آيات فلکى قرآن را تفسير کنيم مسلما مفاهيم قرآن را در قالب‏هاى ذهنى ريخته و واقع گرا نخواهيم بود.

در سال 1908 ميلادى که براى نخستين بار نظريه تحول انواع به وسيله «چارلز داروين‏» مطرح گرديد، و شجره خلقت انسان پس از عبور از يک رشته حيوانات و چهارپايان، به موجودى شبيه ميمون، رسيد، در جهان دينداران، ضجه‏اى پديد آورد، و مساله «آدم ابوالبشر» که کتب آسمانى آن را ريشه انسان خاکى مى‏دانند، در هاله‏اى از ابهام فرو رفت، و برخى از مادى‏هاى فرصت طلب، آن را نشانه‏ى تضاد علم و دين گرفتند.

گروهى از دانشمندان دينى ساده لوح که فرضيه داروين را، اصل خلل ناپذير تلقى مى‏کردند، دست‏به تاويل آيات مربوط به آفرينش آدم زده و سرانجام آيات قرآن را، مطابق فرضيه تفسير نمودند، ولى آنگاه که جو آرام گرديد و دانشمندان درباره اصول «داروينيسم‏» به نقد و تجربه پرداختند، ناگهان فرضيه با تمام اصول خود فرو ريخت و از آن جز يک اسکلت کاملا بى روح باقى نماند.

اين نوع پيش داوريهاى تطبيقى، بسيار گمراه کننده است و مفسر بايد از آن کاملا پرهيز کند و خود را در عداد، مفسران به راى قرار ندهد.

و اگر انديشه «هايدگر» و «گادامر» يک انديشه صحيحى باشد در چنين نوع از تفسيرها صادق و پا برجا خواهد بود. و در بخش نخست از اين مباحث‏يادآور شديم که وحى الهى از چنين تفسيرها به نام «تفسير به راى‏» باز داشته و شديدا به آن نهى نموده است.

از اين بيان نتيجه مى‏گيريم که پيش فرض‏هاى مشترک و غير مشترک تاثيرى در کشف واقعيات ندارد و اگر مؤثر باشد و حجابى ميان مفسر و واقع پديد آورد همان پيش فرض‏هاى تطبيقى است که اسلام اکيدا از آنها نهى نموده است.

تا اينجا به تحليل اين نظريه پرداخته واکنون به نقد آن مى‏پردازيم:

نقد نظريه

اين نظريه را مى‏توان از جهاتى مورد نقد قرار داد و با يک رشته بن بستهاى عجيبى روبه‏روخواهد بود و پايه‏گذار آن را به عدول از اين اصل وادار خواهد ساخت و شما مى‏توانيد اين نقدها را با عناوين زير مشخص کنيد:

الف: ترويج‏شکاکيت و نسبيت

در يونان باستان قبل از طلوع فلاسفه واقع گرايى مانند سقراط و افلاطون و ارسطو، مساله «سوفيسم‏» رواج يافت و براى خود شاخه‏ها و فروع بيشترى پيدا کرد حتى پس از اين سه فيلسوف، شکاکيت‏به نوع ديگرى خود را نشان داد که ما تفصيل آنها را در کتاب «شناخت در فلسفه اسلامى‏» بيان کرده‏ايم. افتخار سه حکيم بزرگ و حکيمان ديگر که پس از آن دو آمدند خصوصا فلاسفه اسلامى وبرخى از فلاسفه غرب، مبارزه با شکاکيت‏بود ولى اکنون پس از قرنها همان مکتب به نوعى ديگر رخ نموده و شکاکيت در لباس نسبيت زنده شده است.

ونتيجه اين شده که «هيچ متنى را نمى‏توان يک نواخت تفسير کرد و هيچ کس راهى به واقع ندارد و تفسير هر کس با توجه به شرايط حاکم بر او صحيح است‏» .

حاصل اين نظريه جز جهل پرورى و صحه گذارى بر نادانى انسانى چيزى نيست و نتيجه آن اين‏که همه آگاهى‏هاى انسان يک رشته آگاهى‏هايى است مشکوک که نمى‏توان به صورت قطعى گفت‏با واقع مطابق است.

اصولا از دوران «هيوم‏» پس از وى «کانت‏» شکاکيت در غرب رواج پيدا کرده و در حقيقت‏بى ارزشى ، رنگ ارزش پيدا کرده است.

ب: انتحار اين نظريه به دست‏خويش

برخى از نظريه‏ها خودکشى خود را به دست‏خويش فراهم مى‏سازد و نخستين قربانى نظريه خود آن نظريه مى‏باشد، اتفاقا نظريه اين دو فيلسوف درباره «هرمنوتيک‏» از اين اصل برخوردار است، و خود اين نظريه خودش را باطل مى‏سازد; زيرا او مدعى است هر متنى را که انسان مى‏خواند با توجه به قالب‏هاى ذهنى و پيش فرض‏ها نمى‏تواند به واقع برسد بلکه واقع در قالب‏هاى ذهنى او جلوه مى‏کند.

يادآور مى‏شويم خود اين نظريه که عصاره قرائت مثلا ده‏ها متن است از خود اين اصل مستثنى نيست، يعنى اين دو فيلسوف با خوانده‏ى متون دينى و غير دينى فهم کلى خود را در باب قرائت متون در قالب‏هاى ذهنى خود ريخته و نتيجه گرفته‏اند که قرائت هر متنى تابع فکر خود مفسر است و هرگز از واقع گزارش نمى‏دهد، ما مى‏گوييم خود اين فکر يک فکر مطلق نيست‏بلکه محصول همان قالب‏هايى که لازم وجود ذهن انسان است. بنابراين، صدق اين نظريه کاملا نسبى است و محدود به شرايط ذهنى مخصوص اين دو نفر است در اين صورت چگونه مى‏توان آن را به صورت يک اصل مطلق پذيرفت و همه قرائت‏ها را به صورت کلى و به نحو مطلق با آن تفسير کرد.

شگفتا هر دو فيلسوف تمام قرائت‏ها را نسبى تلقى مى‏کنند ولى قرائت‏خود را از مجموع متون، يک قرائت مطلق مى‏انديشند، در حالى که وجهى براى اين استثنا نيست .

ج: هر متنى يک معنا بيش ندارد

در طول تاريخ بشر متون ادبى و تاريخى فراوانى داريم که همه افراد آنها را به يک نحو تفسير مى‏کنند و هرگز قالب‏هاى ذهنى افراد با اختلافاتى که دارند سبب تعدد تفسير نشده است، مثلا: شعر فردوسى که مى‏گويد:

تاکنون دو نحو تفسير نداشته و همگان آن را به يک شيوه تفسير مى‏نمايند.

در مکالمه‏هاى روزانه که خود يک نوع متن سماعى است، مساله تعدد تفسير مطرح نيست و خود اين دو بزرگوار هنگامى که با فروشندگان سوپر مارکت‏ها و ديگر فروشگاهها روبه‏رو مى‏شوند و گفتگو مى‏نمايند هرگز متوجه نظريه خويش نشده و گفتار او را حاکى از واقع تلقى مى‏کنند.

در علوم رياضى و طبيعى اصول ثابتى است و همگى از تفسير واحدى برخوردارند و مساله 7×7=49 يک نوع تفسير بيش ندارد.

اختلاف فتاوى، و تعدد قرائت از دين

مساله تعدد قرائت از دين از نتايج نظريه «هايدگر» و «گادامر» است و اين نظريه دست هر انسانى را در تفسير دين بازگذارده و يادآور مى‏شود که قرائت هيچ‏کس بر ديگرى برترى ندارد، در حالى‏که با توجه به اصولى که در بخش نخست‏يادآور شديم، دين يک قرائت‏بيش ندارد و اگر اختلافى در فتاوا و احکام وعقايد وجود دارد منشا آن اختلاف قرائت نيست‏بلکه عللى ديگرى دارد که ذيلا به آن اشاره مى‏کنيم.

اولا: علما و دانشمندان اسلامى در تفسير بسيارى از آيات مربوط به عقايد و احکام وحدت نظر دارند.

ثانيا: قسمتى از نظريه‏هاى مختلف مکمل يکديگرند، بسان گل که فيزيکدان و شيمى‏دان و متکلم آن را مورد مطالعه قرار مى‏دهند و هر يک به وصف آن مى‏پردازد، فيزيکدان از طريق قوانين حاکم بر ظاهر پديده، و شيميدان از ديدگاه آثار درونى آن، و متکلم از وجود نظام واحد بر کل، در حالى که در اينجا سه وصف داريم و هر سه وصف مکمل يکديگرند.

آنجا که در برداشت‏ها از آيه و روايت اختلاف احساس مى‏کنيم مربوط به تعدد قرائت نيست‏بلکه معلول رعايت نکردن قواعد تفسير است مانند:

1. عدم رعايت قوانين زبان شناختى.

2. غفلت از ناسخ و منسوخ.

3. جزء نگرى در روش تفسيرى.

4. به‏کارگيرى عقل در قلمروهايى که راه به آن ندارد.

5. اختلاف در اعتبار سند.

6. اختلاف در مصداق آيه و حديث.

7. مسلما هوا و هوس در تعدد قرائت‏بسيار مؤثر است تا آنجا که معاويه على عليه السلام را قاتل عمار مى‏داند چون در سپاه او بوده و او وى را به ميدان نبرد فرستاده است.

تاثير زمان و مکان و تعدد قرائت‏ها

گاهى تصور مى‏شود که تاثير زمان و مکان در دين گواه بر تعدد قراءات از دين است تا آنجا که مى‏گويند: تاثير دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد قرائت جديد از دين را، امرى ضرورى و ناگزير مى‏شمارد. (9)

يادآور مى‏شويم اختلاف احکام بر اساس شرايط زمان و مکان، ارتباطى به تعدد قرائت از دين ندارد; زيرا زمان و مکان مصداق موضوع را دگرگون کرده طبعا حکم نيز دگرگون خواهد بود، مايعى تا مصداق شراب است‏حرام بوده وقتى تبديل به سرکه شد حلال خواهد بود. در مورد تاثير زمان و مکان جريان از اين مقوله است، خريد و فروش خون در گذشته از ديدگاه فقهى، جزء محرمات بود چون منفعت محلله‏اى در بر نداشت، منفعت آن خوردن آن بود که در اسلام حرام است ولى امروز بر اثر پيشرفت جراحى منفعت‏حلال چشمگيرى پيدا کرده که اساس زندگى را تشکيل مى‏دهد، طبعا حرام نخواهد بود. اصول کلى اسلام در مورد خود تغيير نيافته، و شک و ترديدى به آن راه نيافته است، اگر نوظهورى هست در مورد مصداق دليل است.

ما در رساله مستقلى که درباره تاثير زمان و مکان نوشته‏ايم انواع تاثيرها را بيان کرده که همگى به ريشه‏ى واحدى برمى‏گردند و ارتباطى به تعدد قرائت ندارند.

گذشته از اين، مطرح کنندگان قرائت‏هاى متعدد از دين چيزى بالاتر از اين مسايل مى‏گويند حتى آنان تمام اختلاف مجتهدان را در چهارچوب يک قرائت جاى مى‏دهند و مى‏گويند: مقصود از تعدد قرائت از دين، اختلاف مبانى واصولى در فهم و برداشت از دين است و معتقدند در دنياى نسبيت نبايد از پايه و اصول واحد در فهم و برداشت از دين سخن گفت در دنياى نسبيت همه چيز سيال مى‏شود و هيچ توصيف ثابتى از دين باقى نمى‏ماند و حتى براى فهم دين حد و حصرى و مرزى قائل نيستند. (10) ما درباره‏ى اختلاف آراى فقيهان در نظريه تکامل معرفت دينى به صورت گسترده سخن گفتيم و تکرار آن را لازم نمى‏دانيم، علاقمندان مى‏توانند به همان جا مراجعه کنند. (11)

1. Friedrich Schleier macher.

2. نامه فرهنگ: سال چهارم، شماره 2و3، شماره مسلسل 14و15، سال 73، به نقل از منابع خارجى.

3. نامه فرهنگ، شماره 2و3، وان ا.هاروى، «هرمنوتيک‏» در دايرة المعارف دين (زير نظر ميرچياالياده)، همايون همتى; ريچارد، ا. پالمر، علم هرمنوتيک، محمد سعيد حنايى کاشانى، تهران، انتشارات هرمس، 1377، صص 95-108.

4. Martin Heidegger.

5. Gadamer.

6.دائرة المعارف روتلج، هرمنوتيک; نامه فرهنگ، شماره 2و3 ، علم هرمنوتيک; ريچارد پالمر، پيشين، صص‏215240.

7. براى تفصيل بيشتر به «شناخت از نظر فلسفه اسلامى‏» ، ص 92 105، تاليف نگارنده مراجعه بفرماييد.

8. دايرة المعارف روتلج، مقاله هرمنوتيک; نامه فرهنگ ، ش 3و2 ، ريچارد پالمر، پيشين.

9. بازتاب انديشه، شماره 5، ص 47، مرداد 79.

10. بازتاب انديشه: ص 48، شماره 5، مرداد 79.

11. مدخل مسايل جديد در علم کلام: 2/282280.

کلام اسلامي- شماره 37