هرمنوتيك همچون معرفت شناسى

نويسنده: مرالد وستفال 1

ترجمه: جمعه خان افضلى

دكارت: «اكنون نمى توان تحقيقى را پيشنهاد كرد كه از تحقيق در تعيين ماهيت و قلمرو معرفت انسان مفيدتر باشد... نبايد تعيين حدود فهم[ انسانى ]موضوعى چنين شاق و دشوار بنمايد...» 2

لاك: من تصور كردم كه گام نخست به سوى انجام تحقيقات متعددى كه ذهن انسان بسيار مستعد با آن ها مواجه است، بررسى فهم ها و توانايى هاى خودمان و پى بردن به اينكه آن ها با چه چيزهايى سازگارى دارند، مى باشد... در صورتى كه اگر قابليت هاى فهم مان درست بررسى شود، گستره معرفت ما كشف گردد و بينشى حاصل شود كه مرز بين نواحى روشن و تاريك اشيا ـ بين چيزى كه ما مى توانيم بشناسيم و چيزى كه نمى توانيم بشناسيم ـ را مشخص كند، انسان ها شايد با ترديد كمترى به جهل آشكار خود نسبت به چيزى [كه نمى توانند بشناسند،] تن در دهند و انديشه ها و سخنانشان را با فايده و رضايت خاطر بيشترى در چيز ديگرى [كه مى توانند بشناسند، ]به كار ببرند.» 3

كانت: «من براى كشف قوه اى موسوم به فاهمه و تعيين قواعد و حدود به كارگيرى آن، تحقيقاتى مهم تر از تحقيقات خودم سراغ ندارم ...» 4

ريچارد رورتى(Richard Rorty) در بخش سوم فلسفه و آيينه طبيعت، تحت عنوان «از معرفت شناسى تا هرمنوتيك»، پايان معرفت شناسى را اعلام مى كند. او به وضوح بيان مى كند كه به يارى كواين (Quine) و سلارز (Sellar) نه معرفت شناسى جديد و بهترى، بلكه انصراف كامل از كل انديشه نظريه معرفت را، كه براى آن هيچ نقش معقولى قابل شناسايى نيست، پيشنهاد مى كند. 5

رورتى آنچه را كه به عنوان معرفت شناسى انكار مى كند، به شدت به دكارت، لاك و كانت مرتبط مى سازد. همان گونه كه از نقل قول هاى پيشين روشن است، هر سه نفر آنان در يكسان دانستن معرفت شناسى با كار گسترده و عام تأمّل در مورد ماهيت و حدود و ثغور معرفت انسان، سهيم بوده اند. اين امر به كلى مبهم است كه چرا رورتى نه اين كار عام، بلكه برخى از ويژگى هاى شيوه خاصى را كه اين سه [فيلسوف] و ديگران در پيش گرفته اند، با معرفت شناسى يكسان مى داند; و در نهايت اينكه، اين يكسان سازى، به طور جدى، گمراه كننده است.

در ميان مهم ترين مفاهيم خاصى كه رورتى با معرفت شناسى يكى مى داند، مفاهيم ذيل قرار دارند:

1. مفهوم معرفت همچون تصور دقيق و مطابقت. اينجاست كه تصوير «آيينه طبيعت» نقش خود را ايفا مى كند.

2. نياز به يقين در معرفت.

3. مفهوم معرفت به عنوان محكمه بى طرف مقدماتى كه كار آن نشان دادن چگونگى دستيابى به قطعيت مطلوب در تصور دقيق است.

4. نقش ويژه تصورهاى مرجح به عنوان فراهم كننده مبانى معرفتى كه اين گونه تعبير شده است. نقد سلارز بر اسطوره مفروضات و استدلال كواين بر امكان وجوب، همراه با فلسفه علم كوهن و استدلال آن عليه امكان داده مستقل از نظريه، همگى حملاتى بر مفهوم «تصورهايى كه نمى توان انكار كرد» 6 هستند.

روشن است كه هر جا رورتى از «معرفت شناسى» سخن مى گويد، انسان مى تواند به همان خوبى از «مدرنيته» يا به طور دقيق تر از «طرح روشنگرى» يا حتى دقيق تر از «مبناگرايى»، 7 سخن به ميان آورد. در مقابل معرفت شناسى هاى مبناگرايانه مدرنيته كه پارادايم هاى آن را در قرن بيستم مى توان در معرفت حصولى راسل و شهود ذوات هوسرل (Husserl) پيدا كرد، رورتى تغيير پارادايم به فهم را ارائه مى كند كه آن را هرمنوتيك مى نامد. اين نظريه كل نگر، تاريخ باور و عمل گراست; حقيقت را به عنوان توافق محاوره اى، عقلانيت را به مثابه توانايى عملى خود تصحيح كننده و شهود را همچون توانايى زبانى تأويل مى كند.

اما چنين هرمنوتيكى، تأملى است در ماهيت و حدود و ثغور معرفت انسان; زيرا ديگر محدود به تأويل متون نيست، بلكه هر شناختى را همچون تأويل، تأويل مى كند. اين هرمنوتيك در مورد ماهيت معرفت، بر ريشه داشتن معرفت در واژگان اتفاقى و به لحاظ تاريخى ويژه (كه رورتى آن ها را «گزينشى» مى نامد) تأكيد دارد. در مورد حدود و ثغور معرفت نيز بر عجز و ناتوانى ما در فرارفتن از آن ريشه داشتن، براى دستيابى به خرد ناب، معرفت مطلق يا علم دقيق، تأكيد مىورزد. به ديگر سخن، هرمنوتيك نوعى معرفت شناسى است كه به طور عام به فهم درمى آيد; به طور كامل با معرفت شناسى هاى مبناگرايانه تعارض دارد، اما به همان جنس تعلق دارد، دقيقاً به اين خاطر كه مثل آن ها فرانظريه اى است درباره اينكه ما بايد چگونه ادعاهاى شناختارى حس مشترك، علوم طبيعى و اجتماعى و حتى متافيزيك و الهيات را بفهميم. رورتى با عدم تفكيك معرفت شناختى عام از طرح هاى مبناگرايانه، به ويژه مدرن، اين حقيقت را پنهان مى دارد كه هرمنوتيك جايگزين معرفت شناسى، به معناى دقيق كلمه، نيست، بلكه جايگزينى يك نوع معرفت شناسى با نوع ديگر آن است.

اينجا مسئله خود ـ ارجاعى پيش مى آيد. بخصوص چون رورتى قبول ندارد كه تأمّل معرفت شناسانه بتواند در فضاى ممتازى مقدم بر فضاى معرفت درجه اول و به دور از شرايط مربوط به معرفت درجه اول رخ دهد، هرمنوتيك را بايد نظريه اى درباره خودش و نه صرفاً درباره انواع مختلف معرفت درجه اول تلقّى كرد. اگر هرمنوتيك خود را به صورت بازى زبانى خاصى نشان دهد كه حقيقت آن نه بر تصور درست، بلكه بر توافق محاوره اى مبتنى باشد، فهم اينكه چگونه بلافاصله به تناقض عملى يا خود ـ ارجاعى مى انجامد، كار دشوارى است.

اما آيا هرمنوتيك، به طور نااميدكننده اى، نسبى گرا نيست؟ آرى و نه. همان گونه كه قبلا اشاره شد، تاريخ باورى هرمنوتيكى اميدى در ما ايجاد نمى كند كه ما بتوانيم از زندگى جهان يا بازى زبانى جزئى و امكانى كه باورهاى ما با آن مربوطند، به چيزى جز جزئيت و امكان ديگر فرار كنيم. برخلاف مبناگرايى دكارتى، هرمنوتيك منكر آن است كه انسان بتواند از يك نقطه آغازين كه از آن مشاهده جهان از «چشم انداز ابديت» ممكن باشد، شروع كند; و برخلاف كل گرايى هگلى قبول ندارد كه آدمى بتواند همين هدف را با رسيدن به نقطه فرجامين تبدل جوهرى به دست بياورد كه در آن تماميت جزئيت، كليت و تماميت امكان، وجوب مى شود.

با وجود اين، رورتى راضى نيست كه ما را با اين نسبى گرايى كه «اين بازى هاى زبانى، به اجرا درمى آورند» رها كند. فهم هرمنوتيكى نه صرفاً به روشن كردن گفتوگوهايى نياز دارد كه در چارچوب پارادايمى خاص اتفاق مى افتد، بلكه به ويژه به توضيح شرايطى نياز دارد كه طبق آن ها گفتوگوها بين پارادايم هاى ظاهراً ناسازگار رخ مى دهند. «استدلال هاى» هرمنوتيكى، به نحو مبناگرايانه ساخته نمى شوند، بلكه تلاش هايى محاوره اى براى تعميم اعوجاجاتى براى پارادايم هاى ديگرند. گفتن اينكه اين امر يك مسئله خطابى است تا منطقى، صرفاً به اين معناست كه بگوييم بازى زبانى بى طرفى وجود ندارد كه در آن بتوان گفتوگو كرد.

رورتى موضوع اين مقاله نيست. كار اصلى من بحث درباره جريان هاى معرفت شناختى در فلسفه اروپايى است كه من تصميم گرفته ام اين كار را با پرداختن به موضوعات هرمنوتيكى در آثار هايدگر و سپس به اختصار، رشد «راست گر»ى آن در آثار گادامر (Gadamer) و رشد «چپ گر»ى آن در آثار دريدا (Derrida) انجام دهم. رورتى به دو دليل ورود خوبى است:

1. او با معرفى هرمنوتيك همچون بديلى براى معرفت شناسى، تعيين اين معنا را كه هرمنوتيك به بيان دقيق تر، نوعى معرفت شناسى بديل است، آسان مى كند و باز تكرار مى كنيم كه هرمنوتيك معرفت شناسى است. 8

2. از آنجا كه جستوجو براى بديل هاى مبناگرايى (به معناى افراطى آن كه مستلزم تصورهاى راجح براى تضمين اين مبانى و در نتيجه، تضمينى براى كل كاخ معرفتى است) بيرون از فلسفه اروپايى رواج دارد 9 و از آنجا كه رورتى خود نه تنها از هايدگر، بلكه از ويتگنشتاين، ديويى (Dewey) كواين، سلارز و كوهن (Kuhn) نيز كاملا بهره مى گيرد، شروع بحث با او به دشوارى رايج در سنت ها، روش شناسى ها و اصطلاحات فلسفى گوناگون، اشاره دارد. اگر طرح روشنگرى اساساً طرح جديدى باشد، آن گاه نه تنها گادامر به اندازه دريدا «پست مدرن» است، بلكه فلسفه تحليلى در بسيارى از اشكال كنونى خود به اندازه فلسفه اروپايى معاصر «پست مدرن» مى باشد. وقتى من به هايدگر، گادامر و دريدا مى پردازم، اميدوارم دست كم اعتبار مقدماتى اين ادعا را نشان داده باشم كه هر چند آن ها خود را معرفت شناس نمى دانند، اما به برخى از همان مسائل كلان مورد توجه معرفت شناسان مى پردازند.

روايت هايدگر از دور هرمنوتيكى فعال در هر فهم، نقدى بر «اسطوره مفروضات» و ردى بر معرفت شناسان مبناگراست. مطلب اين نيست كه هايدگر منكر مبانى معرفت است; مطلب فقط اين است كه انواع مبانى [معرفتى] كه او كشف مى كند، آرمان هاى معرفت شناسى هاى مبناگرايانه را بى حاصل مى كند.

دور هرمنوتيكى اساساً مربوط به تأويل متون بود. انسان با دركى از كل يك متن ([مثل] اين متن يك تراژدى شاعرانه يا حكايت تاريخى است) كه راهگشاى تأويل عبارت هاى خاص است، به سراغ آن متن مى رود، اما فهم كل متن در پرتو مطالعات خاص بررسى مى گردد. در حد بسيار كم، فهم، جزئى تر و دقيق تر مى شود، اما ممكن است به طور كاملا چشمگيرى جرح و تعديل گردد. آنچه در بادى نظر، داستان كودكان به نظر مى رسد، ممكن است طنز سياسى يا تأمل كلامى از آب درآيد; و حكايت ظاهراً تاريخى ممكن است نوعى كلك باشد. آنچه اين رابطه را دورى مى كند اين حقيقت است كه نه شناخت يك شخص از كل متن متغير مستقلى است و نه مطالعه او از اجزاء آن. x (دست كم تاحدى) تابعى از y است و بر عكس.

ما با چنين دورهايى در فلسفه هاى پست ـ پوزيتويستى علم آشناييم. البته فرض بر اين است كه نظريه ها مبتنى بر داده هاى مشاهدتى باشند. اما فرض كنيد هيچ داده اى مستقل از نظريه وجود نداشته باشد! زيرا همان گونه كه هانسون مى نويسد، «معنايى وجود دارد كه طبق آن مشاهده امر گرانبار از نظريه است. مشاهده x با معرفت پيشين از xشكل يافته است.» 10 در اين صورت، رابطه بين نظريه ها و داده هايى كه آن ها را پيشنهاد و تأييد مى كنند، دورى خواهد بود. هر يك مى تواند با توجه به ديگرى اصلاح گردد.

همين دور در آنچه كه راولز (Rawls) تعادل فكرى در نظريه اخلاقى مى نامد، جريان دارد. ما مى كوشيم آن اصول كلى را تنظيم كنيم كه براى راسخ ترين اعتقادات متصور ما درباره (گونه هاى) شرايط خاص، اهميت داشته باشد. اين اعتقادات صرفاً «نكات ثابت موقتى» هستند; زيرا «نقطه اى وجود ندارد كه در آن به بديهى به معناى سنتى آن، چه در مورد مفاهيم كلى و چه در مورد باورهاى جزئى، توسل شده باشد.» 11 در صورتى كه نظريه مورد بحث با عقايد پيشا ـ تئوريك ما ناسازگار باشد، ما يا نظريه را اصلاح مى كنيم يا باورهاى خود را. از آنجا كه نه نظريه كلى، متغير مستقلى است و نه حكم جزئى، رابطه بين آن ها دورى است; هر يك با عنايت به ديگرى مورد جرح و تعديل قرار مى گيرد.

هايدگر مثل هانسون و راولز، كانت گرايى اصلاح شده اى را ارائه مى كند. دور هرمنوتيكى كانتى است، زيرا بر نقش امر ماتقدم در تمام شناخت ها تأكيد مىورزد. وضع ادراكى ما هيچ آگاهى را ناب و دست نخورده تحويل نمى دهد. «با نشان دادن اين كه چگونه همه ديدگاه ها اساساً بر پايه فهم استوار شده اند... ما شهود ناب را از اولويت خود محروم كرده ايم... شهود و تفكر هر دو از مشتقات فهمند; مشتقات نسبتاً بعيد» (147/187). 12 هر كنش شناختارى مستلزم فهم پيشينى از موضوع در دست است. هايدگر جزئيات اين پيش ـ فهم را به زبان پيش ـ داشت، پيش ـ نگرش و پيش ـ برداشت (Vorbabe, Vorsight, and Vorgriff) بيان مى كند. وى نتيجه گيرى مى كند كه «تأويل هيچ گاه اداراك بدون پيش ـ فرض يك داده پيشين نيست... هر تأويلى كه فهمى را ارائه مى كند بايد قبلا آنچه را كه بايد تأويل كند، فهميده باشد» (152،150/ 194،2ـ191).

اما اين كانت گرايى اصلاح شده است; زيرا هايدگر با سخن گفتن از ساختار دورى فهم و تأويل، مشخص مى كند كه عناصر ماتقدم ويژگى ثابت و نهايى را كه كانت به صور و مقولات مى داد، ندارند. 13 آن ها صرفاً مسلم تر از تأويلاتى نيستند كه آن ها را ممكن مى كنند. همچنين هايدگر با اصرار بر اين كه اين دور نبايد دور باطل تلقّى شود، مشخص مى كند كه وى صرفاً الگوهاى قياسى اقليدسى و معرفتى را رها مى كند (3ـ152/5ـ194) به بيان دقيق تر، ما بايد در اين دور «امكان ايجابى ازلى ترين نوع معرفت» (153/195) را درك كنيم.

اما روايت هايدگر از دور هرمنوتيكى، بازنگرى طرح كانت و بدين نحو طرح روشنگرى است كه بسيار اساسى تر از آنچه ما تا به حال ديده ايم مى باشد. از نظر وى، اصول پيشينى معرفتى نه تنها اصلاح پذيرند، بلكه پيشاـ تئوريك نيز هستند. مطابق فرمول هانسون، «مشاهده x با معرفت پيشين xشكل داده مى شود»; بدين معنا كه هر مشاهده اى «گرانبار از نظريه» است (تغيير تأكيد). اما به گمان هايدگر، ژرف ترين سطوح پيش فهم مشتمل بر معرفت، باور يا تصور نيست. از اين رو، روايت او از دور هرمنوتيكى با اصطلاح پيش ـ داشت، پيش ـ گرايش و پيش ـ برداشت، «بينش كل گرايى نظرى را در برمى گيرد كه تمام داده ها از قبل گرانبار از نظريه است، اما فراتر از آن مى رود.» 14 او اين امر را با ارائه معرفت به عنوان «وجه بنيادين» بودن ـ در ـ جهان (در كتاب هستى و زمان) و ناميدن «تصديق همچون وجه متفرع از تأويل»، معرفى مى كند. اگر معرفت «بنيادين» و تصديق «متفرع» باشد، شناخت نظرى پيش فرض هاى پيشا ـ شناختى دارد كه با اين وجود، مى توان آن را فهم و تأويل ناميد.

اعتراض هايدگر به تقدم [امر] تئوريك كه اين قدر بر سنت فلسفى سايه افكنده است، پيشينه دينى دارد. درس گفتارهاى فلسفه دين او در سال هاى 1920ـ1921 استدلال پيگيرى است براى آنكه حيات ايمان اساساً نگران صحت تصديقات نيست. 15 او يافته هاى خود را در يك سخنرانى خلاصه كرد كه ابتدا در سال 1927، ارائه گرديد; يعنى همان سالى كه كتاب هستى و زمان منتشر شد. او پس از اين نقل قول از لوتر كه «ايمان يعنى اين كه به خودمان اجازه دهيم كه در اختيار امور نامرئى باشيم،» مدعى است كه ايمان «نوعى معرفت كمابيش اصلاح شده نيست» و الهيات «معرفت نظرى خداوند نمى باشد.» 16

اما وى در كتاب هستى و زمان براى مشخصه اصالت معرفت و ويژگى فرعيت تصديق، استدلال عام ترى ارائه مى كند. اين استدلال مشتمل بر حركت مضاعف از ثانوى به اولى، يعنى از نظريه به عمل و از نظريه به انفعال است. از نظر هوسرل، تحويل پديدارشناختى، ديدگاه طبيعى آگاهى تجربى را در ميان دنياى واقعى پيرامون رها مى كند. پديدارشناس با در پرانتز قرار دادن مسئله رابطه انديشه با واقعيت، بايد به راه هايى بپردازد كه در آن مفاد آگاهى با هر مرتبه هستى شناختى كه دارد، به آگاهى ناب يا متعالى داده مى شود; يعنى آگاهى اى كه التفات به جهانى دارد كه خود بخشى از آن نيست. اما از نظر هايدگر اين كار، حركت از ديدگاه طبيعى به قلمروى از آگاهى ناب نيست كه در آن شهودهاى قطعى بى پيش فرض ماهيات مى توانند رخ دهند; [بلكه ]بازگشتى است از تمام اشكال تئوريك (علمى، كلامى، فلسفى و غيره) كه اكنون همچون امورى منتزع از تجربه روزمره، ازلى شناخته مى شود; به كمال ديدگاه طبيعى يا دقيق تر، به فهم متفكرانه اى از ديدگاه طبيعى با تمام درستى عملى و انفعالى آن.

تحويل هوسرل، كه با پيروى از سنتى كه به افلاطون و سرچشمه هاى دينى و عرفانى ـ فيثاغورى خودش برمى گردد، يك آيين تزكيه است. بر عكس، تحويل هايدگر، آيين توبه و گروش است كه از فرقه تزكيه نفس دورى مى گزيند. سنتى را كه مى توان هر چند با توضيحات زيادى ، افلاطونى ناميد، نوعى ثنويت گنوسى يا مانوى است كه به ثبوت شكل معرفت شناختى تجسم، همچون امر ذاتاً شيطانى مى پردازد. مشابه كلامى ديدگاه هايدگر اين تأييد يهودى يا مسيحى است كه تجسم و بدين ترتيب، ثبوت، خير است; زيرا بخشى از آفرينش خداست. اين امر نشانه تناهى ماست، اما شر نيست; و هر تلاشى براى رهايى از اين تناهى، غرور خودشكن شيطانى است كه مى گويد: «من خودم را مثل خداوند متعال خواهم ساخت.» 17

هرمنوتيك هايدگرى جهان سه طبقه اى است كه در آن تصديق از دو جهت فرعى است; تصديق متّكى به تأويل و تأويل به نوبه خود متكى به فهم است. ما در تلاش خود براى فهم معناى اين گفته كه فهم و تأويل هر دو از تصديق اساسى ترند، مى توانيم دو فرضيه اى را آگاهانه اختيار كنيم تا همچون پيش فهم هاى كشف، ما را راهنمايى كنند. البته اين فرضيه ها در اين جريان در بوته آزمايش قرار خواهند گرفت.

فرضيه نخست اين است كه هايدگر سعى مى كند [امر ]تئوريك را به همان شيوه نظريه فعل ـ گفتارى 18 كنار بگذارد. در زبان آستينى، 19 تصديق كردن انجام فعل گفتارى احتمالى است كه دليل وجودى و ارزش اوليه آن به صدق يا كذب محتواى گفتار مربوط مى شود. اما اين تنها يكى از كارهاى متعددى است كه ما مى توانيم با كلمات انجام دهيم; يكى از فعل هاى متعدد بيانى است كه از طريق فعل هاى بيانى جملات خطابى يا توصيفى صورت مى گيرد. كارهاى ديگرى مثل تعهد كردن، فرمان راندن، دلدارى دادن، شكايت كردن و مانند آن دلايل مختلفى دارند كه جز با كاذب بودن جور در نمى آيند.

روايت هايدگر شباهت هاى روشن با نظريه فعل ـ گفتارى دارد. او به جاى زبان افلاطونى كننده گزاره (Satz) با زبان تصديق (Aussage) و حكم (Urteil) حرف مى زند. مبناى زبان (زبان نظام مند Sprache =langue) گفتمان است (زبان مورد استفاده (Rede = parole) و نه بر عكس (160/203) «لوگوس» (حوزه معناشناسى، فضاى معقول) كه او تصديق را به آن مربوط مى كند، لوگوسِ زمينى و موقتى است تا آسمانى و هميشگى (4ـ153/6ـ195) علاوه براين، او تصديق را برابر «گزاره حملى» و «حكم تئوريك» قرار مى دهد و با اين كار، قوياً آن را به افعال گفتارى احتمالى و در نتيجه به صدق همچون درستى منوط مى كند (157/200، 154/196).

با وجود اين، يك تفاوت اساسى وجود دارد. وقتى نظريه فعل ـ گفتارى، تصديق يا فعل زبانى احتمالى صرف را يكى از كارهايى قرار مى دهد كه ما با كلمات مى توانيم انجام مى دهيم، برترى عقل نظرى را به چالش مى طلبد. در ميان بسيارى از افعال بيانى ديگر كه خبر درست يا تصوير صحيح كار اصلى آن ها نيست، تصديق امتياز خاصى ندارد. همچنين نكته اى در نظريه فعل ـ گفتارى وجود ندارد كه با اين حركت هوسرلى، كه مقاصد تئوريك را براى تمام مقاصد غير تئوريك اصلى و اساسى قرار مى دهد، مخالفت داشته باشد. 20

اما چنين مخالفتى به وضوح در روايت هايدگر وجود دارد، دقيقاً آن گاه كه او اصرار مىورزد كه تصديق يك «شكل فرعى است كه در آن تأويل تحقق يافته است» و اينكه «در مراقبت هشيارانه ابتدا (zunachst) چنين تصديقاتى وجود ندارد... تأويل به طور ازلى تحقق مى يابد، اما نه در گزاره تئوريك، بلكه در عمل مراقبت هشيارانه ـ با كنارگذاشتن ابزار نامناسب يا عوض كردن آن بدون ضايع كردن كلمات . از اين حقيقت كه كلمات وجود ندارند نمى توان نتيجه گرفت كه تأويل وجود ندارد» (157/200) زيرا تأويل در عمل اظهار مى شود حتى اگر هيچ تصديقى وجود نداشته باشد. تصديق صرفاً يكى از شيوه هاى متعدد تأويل نيست; تصديق از برخى از انحاى تأويل، كه خود مستلزم آن است، غير اساسى تر [يا غير بنيادى تر ]است.

هايدگر بلافاصله تمايز خود را بين آماده ـ در ـ دست ]Zuhandenheit[و حاضر ـ در ـ دست ]Vorhandenheit[به عنوان شاهرگ نكته مورد نظرش (دوباره) مطرح مى كند. اگر من آنچه را كه در نزدم مى باشد به مثابه امرى صرفاً حاضر ـ در ـ دست يا به طور عينى حاضر ببينم، آن را به مثابه حقيقتى مى بينم كه درباره آن مى توان تصديقات صادق يا كاذب آورد. 21 اگر من آن را به مثابه امر آماده ـ در ـ دست ببينم، آن را (اگر مشهورترين مثال وى را بياوريم) به مثابه چكشى در دسترس براى استفاده خودم يا شايد به دلايلى غيرقابل استفاده مى بينم. از نظر هايدگر، جهان ابتدا خود را به شيوه دوم به ما ارائه مى كند و اين كار مستلزم تجريد جدى است از تجربه براى ديدن اشيا به مثابه امور عيناً حاضر; امورى كه صرفاً حقيقت دارند و نيز واقعيت ها يا رويدادهايى كه در انتظار ارائه شدن صحيح اند. «همان گونه كه نشان داده ام، آن نوع از مواجهه [با جهان ]كه از همه [انواع مواجهه] به ما نزديك تر است، شناخت ادراكى محض نيست، بلكه اهتمامى است كه در اشيا تصرف مى كند و آن ها را مورد استفاده قرار مى دهد; و اين مواجهه معرفت (69/9ـ98) يا بينش خاص خود را دارد. (67/95). 22 هايدگر با توجه به اين تمايز، نكته خود را اين گونه بيان مى كند: اگر آنچه كه ما تأويل مى كنيم «موضوع» يك تصديق قرار گيرد، آن گاه به محض اين كه ما تصديق را آغاز مى كنيم، قبلا يك جابجايى در پيش ـ داشت حادث مى شود. چيزى آماده ـ در ـ دست كه با آن بايد كارى انجام دهيم، به چيزى تبديل مى شود كه «درباره آن» تصديق مشير به آن، انجام مى شود. هدف پيش ـ نگرش ما چيزى است حاضر ـ در ـ دست يا عيناً حاضر در چيزى آماده ـ در ـ دست... هم با و هم براى اين شيوه نگاه كردن به آن، امر آماده ـ در ـ دست همچون آماده ـ در ـ دست مستور مى شود ... فقط اكنون دسترسى به اعراض يا امثال آن داريم ... «ساختار ـ به منزله» تأويل دستخوش اصلاح [يا تغيير ]شده است (8ـ57/200).

چگونه اين تمايز و «اصلاح»ى را كه دال بر آن است، تأويل كنيم؟ اگر ادعاى هايدگر را مبنى بر اينكه پيش از تصديق، گونه اى از تأويل وجود دارد كه مى تواند «بدون ضايع كردن كلمات» پديد آيد و در آن ها «كلمات غايب اند»، به عنوان سرنخ برگزينيم، مى توانيم فرضيه كشف ديگرى را، اين بار از رورتى، براى خودمان عرضه كنيم. سلارز در حمله خود به «اسطوره مفروضات»، ظاهراً استدلال مى كند كه هيچ آگاهى پيش زبانى وجود ندارد و رورتى مى كوشد نشان دهد كه چرا اين كار «براى نوزادان نادرست» نيست; زيرا نوزادان به وضوح درد و نوعى آگاهى از اشياى رنگى دارند. سلارز و رورتى «آگاهى ـ همچون ـ رفتار متمايزكننده» را كه كودكان، موش ها، آميب ها و حتى به قولى، رايانه ها دارند، از آگاهى «در فضاى منطقى ادلّه، توجيه و توان توجيه آنچه كه انسان مى گويد»، كه فقط در ميان استفاده كنندگان از زبان يافت مى شود، تفكيك مى كنند (به نقل رورتى از سلارز). «آگاهى در معناى دوم باور موجه صادق ـ معرفت ـ است، اما در معناى نخست توان پاسخ دادن به محرك.» 23

از نظر سلارز، آگاهى پيش زبانى متمايزكننده، شرط علّى معرفت است نه زمينه توجيه كننده آن. از ديدگاه او «نه باور موجه غير گزاره اى وجود دارد و نه توجيهى كه نسبتى بين گزاره ها نباشد... دانستن اينكه امور چگونه اند، مسئله اى مربوط به توجيه شدن در گزاره هاى تصديقى نيست.» 24 دانستن اينكه اين مورد، چنين و چنان است، مستلزم مهارت زبانى است، اما دانستن اين كه امور چگونه اند، مستلزم چنين مهارتى نيست.

فرضيه دوم ما مى تواند اين باشد كه هايدگر تصديق را فرعى مى داند; زيرا او مثل سلارز و رورتى، مى خواهد تأويل زبانى را از تأويل پيش زبانى تفكيك كند. بگذاريد ببينيم كه اگر اين طور باشد، رابطه بين تصديق به عنوان امر فرعى و فهم و تأويل، كه شرايط پيشينى براى امكان تصديق اند، چگونه ترسيم مى شود.

تأويل، حيث ديدن است. هر كنش تأويلى چيزى را به منزله چيزى، مى يابد، به منزله «ميزى، دروازه اى، درشكه اى يا پلى» (149/189). تعجب ندارد كه يك فهم پيشين در هر تأويلى پيشاپيش مؤثر است. اكنون لحظه اى مشغول دورهاى هرمنوتيكى شده ايم. آنچه كه از ساختار صرفاً صورى دور هرمنوتيكى تجاوز مى كند اين ادعاى هايدگر است كه آن فهمى كه پيش فرض هر كنش تأويلى است، همان فهم ما از خود ماست نه از ميز، دروازه، درشكه يا پل.

هايدگر اين خودفهمى را نوعى «دانستن» مى نامد (146/ 186 ر.ك:; 144/184). 25 اما او مكرر مى گويد كه اين دانستن، دانستن تئوريك، يعنى دانستنى نيست كه تا به حال مشغله فلسفه بوده است. بدين سان، فهميدن خود به معناى «خيره شدن به يك معن» نيست (163/307). همچنين ما اينجا با فهم همچون امرى متمايز از تبيين، كه نوكانت گرايى مى خواست به وسيله آن علوم انسانى 26 را در جاده مطمئن علمى قرار دهد، سر و كار نداريم (143/182) همين طور ما با درون نگرى به گونه اى كه گويا نفس موجودى عيناً حاضر است و مى تواند توسط «خود ادراكى درونى» ـ كه در آن نفس خود را به صورت موضوع ادراك مى كند ـ شناخته شود، سرو كار نداريم. (5ـ143/ 5ـ183). خودفهمى «رديابى ادراكى و وارسى كردن نقطه اى به نام نفس ... نيست»; زيرا همان گونه كه گفتيم، نفس به طور عينى در پيش خودش حاضر است (7ـ146/187).

هر كنش تأويلى، مستلزم فهم ماست از خودمان به عنوان فراافكنى يا امكانى پرتاب شده در مقام برخوردهاى اهتمامورزانه ما با اشيا و نگرانى ما براى ديگران. اما ما خود را آن گونه كه هستيم، نه به وسيله مشاهده متفكرانه اين ويژگى هاى ذاتى مان، بلكه به وسيله اينكه خود اين ويژگى ها هستيم، مى شناسيم. فراافكنى پرتاب شده بودن براى آن هايى كه [قايلند] ما در جهان محسوس با موجودات مواجه مى شويم، فهم خويشتن به تنهايى است و هر كنش آشكار تأويلى، از جمله خود ـ تأويلى، مستلزم اين فهم اوليه است.

به نظر مى رسيد كه هايدگر تا اينجا از اتهام «نادرست براى نوزادان» مبرا باشد. او چيزى در مورد فهميدن به مثابه اساسى ترين شكل «دانستن» نگفته است كه مستلزم مهارت زبانى باشد.

تأويل، بين فهم و تصديق جاى مى گيرد. خودفهمى، آن گونه كه تا به حال مشخصات آن بيان شده، عمدتاً نامشخص، مبهم و كلى است و بايد مثل پيش فهم كل يك متن، كه به نوع خاصى تعلق دارد، با تأويل هاى خاصى پر و ملموس گردد. بنابراين، هايدگر تأويل را به عنوان «بسط» فهم معرفى مى كند كه در آن، موجوداتى را كه براى ما مهم هستند، «آشكار» مى شناسيم (9ـ148/ 9ـ188) همان گونه كه قبلا اشاره شد، هر تأويل خاص عبارت است از حيث ديدن; يعنى ادراك چيزى به منزله چيزى (50ـ149/ 90ـ189).

اما اين «مشاهده پيشا ـ گزاره اى» را نبايد با تصديق يا حكم يكسان دانست (149/90ـ189); زيرا تصديق را در مواردى به عنوان گزاره تعريف كرده اند (154/196). طبق فرضيه كاربردى ما، پيشا ـ گزاره اى در اينجا به معناى پيشا ـ زبانى است. آيا ما مى توانيم اين نظر را تأييد كنيم كه تصديق يا حكم، امرى فرعى است; چون يك فعل زبانى است كه مستلزم تجربه پيش زبانى است؟ آيا كافى است كه بگوييم نوزادان مى توانند پستان مادر را به عنوان منبع رضايت بخش و پستانك را در حين گرسنگى به عنوان جايگزين ضعيفى، تأويل كنند؟

پاسخ اين پرسش بستگى دارد به فهم هايدگر از رويارويى آغازين ما با اشياى آماده ـ در ـ دست. آنچه را ما بدين گونه با آن روبه رو مى شويم، مى توانيم «امورى آراسته به ارزش » يا «تجهيزات» بناميم، ليكن هر دو تعبير در معرض سوء تأويل هاى جدى قرار دارند. اهميت شىء آماده ـ در ـ دست براى ما در حالاتى است كه بىواسطه تر و عينى ترند از اينكه اشيا به عنوان موضوعات محتملى براى تصديق هاى صادق به طور عينى حاضر باشند. بدين ترتيب، آن ها اشياى محض و حقيقت هاى نابى نيستند; كار اصلى آن ها در زندگى صرفاً حقيقت بودن است. آن ها به شيوه هايى كه براى ما اهميت دارند، حقايقى گرانبار از ارزش، امور مطلوب، نامطلوب يا نامربوطند. اما سخن گفتن درباره آن ها به عنوان امور «آراسته به ارزش»، تأويلى همراه با ارزش را از آن ها نشان مى دهد كه گويا ما در ابتدا با آن ها همچون حقايق محض برخورد مى كنيم و تنها بعداً به آن ها ارزش مى بخشيم. اين گونه نيست كه «گويى مقدارى مادة المواد جهان را كه تقريباً به طور عينى فى نفسه حضور دارد رنگ ذهنى داده باشند ... ما در تأويل، به اصطلاح معنايى را به چيز عريانى كه به طور عينى حاضر است پرتاب نمى كنيم; ارزشى را به آن تحميل نمى كنيم، اما وقتى با چنين چيزى ـ در ـ جهان برخورد كرديم، چيز موردنظر از قبل نوعى استلزام دارد... كه با تأويل بيرون افكنده مى شود (150/1ـ190;71/101).

هايدگر از شكل كلى تر يا تعميم يافته تر اين استدلال آگاهى دارد. « شنيدن ، آواى ناب مستلزم ساختار بسيار تصنعى و پيچيده ذهنى است. اين حقيقت كه موتور سيكلت و گارى همان هايى اند كه ما مستقيماً مى شنويم، همان شواهد پديدارشناختى اند بر اينكه در هر مورد دازاين همچون هستى ـ در ـ جهان، پيشاپيش همراه با چيزى كه آماده ـ در ـ دست است در ـ جهان مى زيد، او مطمئناً به طور مستقيم همراه با احساسات نمى زيد.» (164/207). 27

توصيف شىء آماده ـ در ـ دست به عنوان «تجهيزات» (das Zeug)، چيزى كه «در عام ترين معنا قابل تصرف و در اختيار ماست» (9ـ68 /8ـ97)، به عنوان امر متمايز از متعلق نگاه تئوريك، نيز كار خطرناكى است. اولا، به رغم مثال مشهور چكش هايدگر، ما بايد از يكى دانستن تجهيزات با ابزار اجتناب ورزيم; زيرا وى اتاق و كفش را به عنوان تجهيزاتى براى سكونت و پوشيدن، معرفى مى كند. علاوه براين، او به ما مى گويد كه طبيعت نيز ابتدا به عنوان امر آماده ـ در ـ دست به ذهن ما مى رسد نه به عنوان «حضور عينى ناب» (70/100). بنابراين، عسل را بايد خورد و زنبور خشمگين را دور كرد.

ارجاع به زنبورهاى خشمگين كه مثال هايدگرى نيست، اشاره به خطر ديگرى دارد. هايدگر مى خواهد امر آماده ـ در ـ دست را بر حسب فعاليت و رفتار عملى ما در جهان تعريف كند (69/9ـ98) اما او با متمركز شدن به چيزى كه قابل تصرف و قابل استفاده است، توجه كافى به مثال هاى منفى آنجا كه ارزش داده شده، منفى است، نمى كند. سخن گفتن از زنبورهاى خشمگين همچون تجهيزات، كش دادن بسيار زياد زبان است.

اگر ما از محدود كردن مفهوم آماده ـ در ـ دست به مفهوم ابزار يا شىء قطعاً مفيد اجتناب ورزيم، برداشتى از اشيا، به طور كامل از چكش گرفته تا زنبورهاى خشمگين، داريم كه در شرايط ارزشى در ارتباط با اعمال ما معنادار هستند. ديديم كه هايدگر تأويل دخيل در اين رفتارها را پيش گزاره اى و پيش تئوريك توصيف مى كند. آيا اين به معناى پيش زبانى بودن آن است؟

اگر به عبارتى كه قبلا بررسى شد، برگرديم، مى توانيم ببينيم كه پاسخ اين پرسش به چه معنا «آرى» و به چه معنا «نه» است. «تأويل ابتدا نه در گزاره تئوريك، بلكه در عمل مراقبت هشيارانه به وجود مى آيد ـ با كنارگذاشتن ابزار نامناسب يا عوض كردن آن [يا طرد پستانك]، بدون ضايع كردن كلمات . از اين حقيقت كه كلمات غايب اند نمى توان نتيجه گرفت كه تأويل غايب است» (157/200) با تأكيد بيشتر. روشن است كه تأويل پيش زبانى است، از اين حيث كه نه بيان زبانى و نه مهارت زبانى براى رخ دادن آن لازم نيست. تا اينجا بايد بگوييم آرى، فرضيه ما تأييد مى شود.

اما بيان زبانى و به طريق اولى مهارت زبانى، ممكن است بسيار براى تفسير لازم باشد; و اين يعنى اينكه ما بايد بگوييم نه. اگر تأويل لزوماً زبانى نيست، لزوماً پيش زبانى هم نيست. هايدگر بلافاصله قبل از عبارتى كه اكنون از وى نقل شد، مى نويسد: تأويلى كه مقدم بر تصديق است نه شكل « گزاره حملى ... را دارد... [مانند اين كه ] چكش سنگين است و نه شكل حكم تئوريك را، مانند اين كه اين شىء (چكش) ويژگى سنگينى را دارد.» اما عمل مبتنى بر تأويل چكش به عنوان چيزى بسيار سنگين «ممكن است شكل هايى به خود بگيرد از قبيل چكش بسيار سنگين است، يا صرفاً بسيار سنگين! ، چكش ديگرى به من بده! 28

مطابق معرفت شناسى هايدگر، معرفت داراى مبانى است. اما در شالوده بيان هاى زبانى، كه حامل صدق يا كذبند، آن بازنمايى ها، كه به لحاظ معرفت شناختى ممتاز باشند، وجود ندارند [و] صدق آن ها از مفروض بودن (سلارز)، ضرورت (كواين)، بداهت، اصلاح ناپذيرى يا وضوح براى حواس (پلانتنجا) تضمين شده باشد. در شالوده تصديقات حامل صدق ما، اعمالى وجود دارد كه حامل صدق نيستند، خواه همراه با افعال گفتارى باشند يا نباشند. به فراخور چنين مبانى اى، آرمان هاى معرفت شناختى عمده در سنت فلسفى از افلاطون تا هوسرل، راسل و ويتگنشتاين اوليه، خواب و خيالى بيش نيستند.

دليل اينكه سخن گفتن در مورد هايدگر به عنوان يك معرفت شناس هم ممكن بوده و هم ضرورى، اين است كه چنين ادعاهايى آشكارا نظريه اى را درباره ماهيت و حدود معرفت انسان تأسيس مى كنند. دقيقاً به اين دليل كه نظريه هايدگر قلمروى از فهم و تأويل را باز مى كند كه مقدم بر قلمرو حقيقت به معناى متعارف آن است، او به دنبال برداشت قديمى ترى است كه حقيقت را به عنوان نامستورى تلقّى مى كند. درست همان گونه كه مقصود از ادعاى فرعى بودن تصديق، لغو تصديقات نيست، بلكه تعيينِ (به شيوه كانتى) شرايط امكان آن هاست، همچنين مقصود از كاوش براى مفهوم اساسى تر حقيقت، عوض كردن معناى متعارف آن نيست، بلكه تعيين شرايط آن است. 29

اين روايت از ماهيت شديداً شرطى شده حقيقت همچون مطابقت، توافق، مناسبت و مانند آن، تحقير عظمت فلسفه است كه در پرتو آن سنت هاى تجربه گرايانه ظاهراً بيشتر همكار فلسفه است (در لذت بردن) تا تحقيركننده غرور عقل گرايانه. 30 هايدگر در همان حال كه فهم داراى بار ارزشى از امر آماده ـ در ـ دست، را رد مى كند، براين نكته تأكيد مى نمايد كه «آماده ـ در ـ دست بودن همان شيوه اى است كه طبق آن، موجودات فى نفسه به نحو وجودشناختى ـ مقولى تعريف مى شوند.» (71/101) ارجاع كانتى اشتباه نيست و اين بدان معناست كه پيشرفت هاى نظرى ما كه جهان را به وجود عينى فرو مى كاهد هيچ گاه از ظواهر يا معرفت پديدارشناختى تجاوز نمى كند، چه اينكه ما آن ها را با تعابير عقل گرايانه بيان كنيم و يا با تعابير تجربه گرايانه.

دريفوس 31 هرمنوتيك هايدگر را به خاطر شيوه اى كه او عمل را مبناى نظريه قرار مى هد، نوعى كل گرايى عملى مى نامد كه از كل گرايى نظرى، مثلا، فلسفه علم پساپوزيتويستى متمايز است. 32 اين (برداشت دريفوس) پيوستار جالبى را در راستاى علاقه او به روش فوكو (Foucault) فراهم مى آورد كه به كردارهاى اجتماعى اهميت معرفت شناختى مبنايى مى دهد و به همين ترتيب، خودبسندگى معرفت را انكار مى كند. 33 اما اين كار ما را با روايتى جدا ناتمام از «تحويل پديدارشناختى» هايدگر از نحوه (اخبارى، اظهاركننده حقيقت) تئوريك بودن ـ در ـ جهان به تجربه اى ازلى كه از آن اين وجوه تئوريك اخذ گرديده است، رها مى كند; زيرا هايدگر حالت ذهن يا همنوايى (Befindlichkut) (ذهن با شرايط خارجى) را به همان اندازه اصلى و اولى مى داند كه فهم را، و آن را شرط پيشين شناخت تلقّى مى كند. از آنجا كه اين همان ساختار هستى شناختى (پيشينى) است كه خود را به طور تجربى (انتيك) به صورت حالات اظهار مى كند، مشخص مى شود كه هايدگر يك كل گراى عاطفى است به همان ميزان كه يك كل گراى كاربردى است. وى شناخت تئوريك را هم به رفتارهايى «تحويل» مى برد كه در آن موجودات به عنوان امور آماده ـ در ـ دست معنا دارند و هم به حالاتى كه در آنها نيز «آشكارسازى ازلى» تحقق مى يابد (134/173).

ما به حالات خود «واگذار» مى شويم. اين حالات قوياً به «پرتاب شدگى» هستى ما به عنوان فراافكنى پرتاب شده، يعنى «واقع بودگى» ما بستگى دارد (5ـ134/ 4ـ173). هايدگر از اين لحاظ با سنتى سازگارى دارد كه زندگى عاطفى ما را با انفعال و احساسات يكى مى داند. اما در حالى كه بسيارى از سنت ها به احساس و هيجان به عنوان ملحقات ذهنى مى پردازند ـ كه تنها اهميت شناختارى آن دخالت احتمالى آن ها در تفكر شفاف است ـ هايدگر بر روى كاركرد آشكاركننده حالات به عنوان شرايط پيشينى انديشه تئوريك، تأكيد مىورزد. اين حالات «مقدم بر هر شناخت و ميل و فراسوى گستره آشكارسازى آن ه» قرار دارند. (136/175). علاوه بر اين، شرايط امكان داشتن اين است كه هر چيز، از جمله خودمان، بايد براى ما مهم باشد . «اكنون اين حالت، در هر موردى، هستى ـ در ـ جهان را به عنوان يك كل نشان مى دهد و نخست اين را ممكن مى سازد كه انسان خود را به چيزى متوجه كند» (9ـ137 /8ـ176). حيث التفاتى مستلزم حالت است.

وقتى هايدگر دوباره به ما مى گويد كه شرايط امكان درگيرى تئوريك (تصديقى، احتمالى) با جهان، پيش ـ تئوريك است، شگفت زده نمى شويم; زيرا «امكانات آشكارسازى متعلق به شناخت در مقايسه با آشكارسازى ازلى متعلق به حالات، دامنه كمترى دارد... آشكار شدن به معناى معلوم شدن به عنوان اين نوع شىء نيست » (124/173) ما نبايد امرى را كه با حالات براى انسان آشكار مى گردد با امرى كه انسان «با آن آشنا مى شود، مى شناسد و باور مى كند» مقايسه يا آن را «با يقين بديهى حاصل از شناخت تئوريك چيزى كه صرفاً به طور عينى حاضر است»، سنجش كنيم (6ـ135/175). زمانى كه جهان، خود را «طبق حالات م» نشان مى دهد، «امر آماده ـ در ـ دست خود را نشان مى دهد... ما با نگاه تئوريك به جهان پيشاپيش [شأن ]آن را به سرحد امور همسانى كه صرفاً به لحاظ عينى حاضرند، تنزل داده ايم.» (138/177).

آيا اين تفوق حالت بر شناخت به اين معناست كه از نظر هايدگر همچون هيوم، عقل «اسير احساسات است و بايد فقط چنين باشد»؟ 34 اگر اين امر به معناى تلاشى «براى سپردن علم به طور تجربى به دست احساس باشد» (138/177) كه در آن پديده ها را با «فرستادن به تحصن گاه امور نامعقول ابطال مى كنند» (136/175) مطمئناً پاسخ منفى است. رواقيون و به پيروى از آن ها اسپينوزا، بر وابستگى احساسات به باورهاى مان تأكيد مىورزند. 35 هايدگر به وضوح مى خواهد اولويت را به احساسات بدهد، اما نه صرفاً با معكوس كردن اين رابطه تا اينكه محتواى گزاره اى تصديقات ما را تابعى از حالات ما قرار دهد. توجه او به جهانى معطوف نيست كه در آن نسبت به اشخاص سرحال و نه نسبت به گونى هاى تيره، گربه روى فرش است.

مطلب او به بيان دقيق تر اين است كه يك نظريه دچار مغالطه كنه و وجه 36 مى شود، دست كم آن گاه كه به طور سنتى تصور مى شود جهان از طريق حالات ما [و ]همين طور از طريق رفتارهاى ما به عنوان يك امر گرانبار از ارزش بر ما عرضه مى شود و ما اگر تصور كنيم كه مى توانيم خود را از اين شرايط نجات دهيم، خودمان را فريب داده ايم; زيرا «هنگامى كه ما حالتى را مهار مى كنيم، اين كار را از طريق يك پاد ـ حالت انجام مى دهيم; ما هيچ گاه بى حالت نيستيم» (136/175). يك نظريه، درست همان گونه كه نوعى عمل است، حالت خاص خود را دارد. به علاوه، چنانچه تصور كنيم كه ما اگر بتوانيم به منظور عقل ناب شدن، حالات و رفتارهاى خود را كنار بگذاريم، مى توانيم به شيوه اى كه اشياء «واقع» هستند، نزديكتر شويم، خودمان را گول زده ايم. همان گونه كه در پايان بخش پيشين اين مقاله ديديم، اگر بخواهيم كه با اشيا فى نفسه ارتباط داشته باشيم و نه با صرف ظاهر آن ها، بايد بگذاريم آن ها خودشان را در پرتو حالات و رفتارهاى ما به ما نشان دهند.

اگر از زاويه پيش داورى هاى مان كه ما را به گادامر نزديك مى كند، به اين مقوله بنگريم، مى بينيم كه در دل هرمنوتيك گادامر اين ادعا وجود دارد كه «پيش داورى اساسى عصر روشنگرى پيش داورى عليه خود پيش داورى است كه قدرت سنت را نمى پذيرد... غلبه بر تمام پيش داورى ها، اين خواست جهانى عصر روشنگرى، خود اثبات مى كند كه يك پيش داورى است، و كنار گذاشتن آن راه را براى فهم مناسب محدوديتى باز مى كند كه نه تنها بر انسانيت، بلكه بر بيدارى تاريخى ما نيز سايه افكنده است... پيش داورى هاى فرد كه بسيار بيشتر از داورى هاى او است، واقعيت تاريخى وجود او را شكل مى بخشد» (7ـ276،270). 37

روايت هايدگر از دور هرمنوتيكى و پيش ـ ساختار فهم، نقطه عزيمت گادامر است (265). هايدگر وقتى از ما مى خواهد كه از دور هرمنوتيكى فرار نكنيم، بر نقش مثبت آن تأكيد مىورزد. «در اين دور، امكان قطعى ازلى ترين نوع شناخت نهفته است» (195) گادامر در اين توجه خاص سهيم است. «پيش داورى ها لزوماً ناموجه و نادرست نيستند تا به طور ناگزير چهره حقيقت را مخدوش كنند. در حقيقت، تاريخ مندى هستى ما مستلزم آن است كه پيش داورى ها، به معناى حقيقى خود [از پيش قضاوت كردن]، جهت گيرى اوليه تمام توان ما را به سوى تجربه شكل دهند. پيش داورى ها گرايش هاى صادقانه ما نسبت به جهانند. آن ها فقط شرايطى هستند كه ما از طريق آن ها چيزى را تجربه مى كنيم...» 38 پيش داورى هايى را كه گادامر مى خواهد بازسازى كند، نگرش هاى بد نسبت به ديگران نيستند، بلكه پيش فهم هايى اند كه هر فهمى مستلزم آن هاست. درست همان گونه كه داشتن جسم شرطى است براى اين كه فرد ژاك ريپر ( Jack TheRipper) يا مادر ترزا (Mother Teresa) باشد. همچنين پيش داورى شرط فهميدن آن هايى است كه به عنوان زير دست يا خواهر و برادر من، غير از من هستند.

با اين وجود، [ديدگاه گادامر] دست كم دو تفاوت اساسى با هرمنوتيك هايدگر دارد: نخست آنكه موضع گادامر به فلسفه علم كوهن و تعادل فكرى راولز نزديك تر از موضع هايدگر است; زيرا گادامر به جاى تأمل در مورد عواطف و رفتارهايمان به عنوان شروط امكان تصديق يا حكم، ما را به كل گرايى تئوريك بر مى گرداند كه در آن مقدم بر هر داورى (Urteil) يك حكم قبلى يا پيش داورى (Vor-urteil) وجود دارد. بدين ترتيب، در حالى كه هايدگر به انواع پيش فهم اشاره مى كند كه مقدم بر تصديق يا داورى اند، گادامر به انواع پيش فهم اشاره مى كند كه قبلا به شكل داورى (تصديق، فعل گفتارى احتمالى و غيره) درآمده است.

تفاوت دوم ارتباط نزديكى با تفاوت نخست دارد. «سنت» ديگر واژه زشتى نيست. برداشت سنتى از زمان، برداشت سنتى از حقيقت و هستى شناسى سنتى تنها سه سرفصل فرعى اند كه در نمايه اصطلاحات انگليسى در كتاب هستى و زمان از رابينسون (Robenson) و مك كوايرى (Macquarrie) آمده است. انسان براى پى بردن به اين كه اين سه، اشاره به خطرى دارند كه بايد از آن نجات پيدا كنيم، نياز به آشنايى بسيار خوب با كتاب هستى و زمان ندارد. همچنين اين امر در پرتو مطالبى كه هايدگر در مورد سنت به طور عموم گفته، هيچ شگفت انگيز نيست.

«وقتى سنت حاكم مى شود، به شيوه اى عمل مى كند كه آنچه را او منتقل مى كند چنان غيرقابل دسترس مى شود... كه تقريباً ناپديد مى گردد. سنت آنچه را به ما رسيده است، مى گيرد و آن را به بداهت واگذار مى كند و جلو دسترسى ما را به منابع آغازين مى گيرد; منابعى كه برخى از مقولات و مفاهيمى كه به ما رسيده اند، به طور واقعاً صادقانه از آن ها گرفته شده است... سنت تاريخ مندى دازاين را آنقدر به طور كامل نابود كرده است كه... دازاين، زمينه اى از آن خود ندارد كه بر روى آن بايستد.» (21/43)

اين طنزآميز است كه مى بينيم هايدگر اين قدر شبيه دكارت سخن گفته است. گادامر مى خواهد با عدول از مضمون اساسى جهان بينى دكارتى و همچنين با نفى اقتدار سنت كه موجب توسل دكارت به روش مى شود، فاصله اساسى ترى از روحيه عصر روشنگرى بگيرد; زيرا اگر كمى آزادى تاريخى به خود بدهيم، به نظر گادامر، دكارت از اين نصيحت كانت پيروى مى كند كه انسان بايد با طرد آموزش خود آفرين ش [يعنى ] ناتوانى در به كارگيرى فهم خود بدون راهنمايى ديگران 39 فقط با كمك پذيرش شورش كاملا بالغانه كه بر اساس آن هرچه والدين فكرى انسان مى گويند، به صرف همين واقعيت، بى اعتبار است ـ رشد كند.

يكى از سرفصل هاى فرعى گادامر «بازسازى اقتدار و سنت» است (277). وى ممكن است به خوبى درباره اقتدار سنت حرف بزند; زيرا سنت از نظر وى اگرچه نه اقتدار مطلق، اما اقتدار قابل توجهى دارد. نگرش او مثل نگرش سقراط به قوانين آتن به عنوان والدينش بود. حتى زمانى كه انسانى همانند گادامر، كه منتقد سنت دكارتى / روشنگرى است، به شدت منتقد سنت باشد، بايد ريشه داشتن خود در سنت و وامدارى خود نسبت به آن را بشناسد. سنت منبع نخستين پيش داورى هاست كه بدون آن فهم، از جمله فهم انتقادى ، ممكن نخواهد بود. وقتى رورتى مى گويد كه نقد هيچ گاه به زبان معيارهاى جاويدان ممكن نيست، بلكه فقط به زبان معيارهاى «روزگار خود م» 40 امكان دارد، گادامر تنها در صورتى با او موافق است كه «روزگار خود م» به معناى «آن معيارهايى كه هم اكنون در فرهنگ ما مسلطند» نباشد، بلكه به معناى «آن معيارهايى كه هم اكنون بيشتر از بركت سنت در دسترسند» باشد.

منتقدان گادامر معمولا متمايلند بپذيرند «كه پيش داورى هاى موجه وجود دارند» (277). اما ارجى كه او به سنت مى نهد، موجب گرديده، كه بسيارى، با تجديد خاطره شقاقى كه پس از هگل پديد آمد، گادامر را يك هايدگرى «راست گر» بدانند كه از بسط دهندگان «چپ گراى» هرمنوتيك هايدگرى مانند دريدا و فوكو متمايز است. 41 هم در گفتمان گادامر ـ هابرماس و هم در گفتمان گادامر ـ دريدا، 42 مخالفان گادامر كه نتوانستند به سنت به عنوان منبع نقد توجه بيشتر كنند، او را به عنوان كسى توصيف مى كند كه از نقد به نفع سنت بسيار فاصله مى گيرد.

براى مثال، ژاك كاپتو (Jack Caputo) هرمنوتيك گادامر را «يك حركت ارتجاعى»، 43 توصيف مى كند كه نسبت به حقيقت سنت بسيار مايه دلدارى است. او اين عبارت را از بخشى كه درباره «بازسازى اقتدار و سنت» است نقل مى كند كه در آن مارگوليس (Margolis) كليد «ذات گرايى نهان» گادامر را پيدا مى كند: «آنچه توسط سنت و عرف تأييد مى شود، اقتدارى بى نام و نشان دارد و وجود محدود تاريخى ما را اين حقيقت تعيين مى كند كه اقتدار امور واصله به ما ـ نه صرفاً امورى مسلماً بنيادين ـ هميشه در نگرش ها و رفتار ما تأثير دارد... قدرت واقعى اصول اخلاقى فى المثل مبتنى بر سنت است. آن ها را مى توان به راحتى در اختيار گرفت، اما آن ها به هيچ وجه نه محصول بينش آزادند و نه مبتنى بر دليل. اين دقيقاً همان چيزى است كه ما سنت مى ناميم: زمينه اعتبار آن ها... سنت، توجيهى فراعقلانى دارد و تا حد زيادى نهادها و نگرش هاى ما را تعيين مى كند» (1ـ280). 44

آيا اين امر مساوى با اين ادعاست كه عقل اسير سنت است و بايد چنين باشد؟ با مطالعه دقيق عبارت مزبور مى توان فهميد كه اين عبارت صريحاً يك «هست» گزاره اى است كه چيزى را كه در واقع اتفاق مى افتد، توصيف مى كند. اين متن را بايد با توجه به اين هشدار گادامر در مقدمه ويراست دوم كتاب حقيقت و روش مطالعه كرد كه «نگرانى واقعى من نگرانى فلسفى بود و هست: نه آنچه كه انجام مى دهيم يا بايد انجام بدهيم، بلكه آنچه كه مافوق خواست و فعل ما براى ما رخ مى دهد» (xxviii.» 45 ادعاى بسيار هايدگرى گادامر درباره محدوده تأمل نيز در اينجا بى ربط نيست. «تأمل در يك پيش فهم معين، چيزهايى را به من معرفى مى كند كه به گونه اى ديگر از من اتفاق مى افتادند; چيزهايى را، اما نه هر چيز را; زيرا آنچه را من آگاهى اثربخشى تاريخ 46 مى خوانم، به طور ناگزير بيشتر هستى است تا آگاهى، و هستى هيچ گاه به طور كامل آشكار نيست.» 47 به ديگر سخن، تأملى كه به طور انتقادى يك پيش فرض را به عنوان موضوع انتخاب مى كند، خود توسط پيش فهم ديگرى كه هنوز در معرض نقد قرار نگرفته است، هدايت مى شود. گادامر با عمل گرايان موافق است كه ما مى توانيم هر يك از باورهاى خود را اما نه يكباره مورد نقد قرار دهيم. ما در حقيقت، هميشه تسليم تعلق خود به تاريخ هستيم، نه آنقدر به طور مطلق كه آلت دست باشيم، بلكه آنقدر به طور كامل كه رؤياى استقلال شناختارى خواب و خيال است و نگرانى از تأثير آن نوعى روان رنجورى. «آيا در درون سنت ها قرار گرفتن واقعاً به معناى در معرض پيش داورى ها قرار گرفتن و محدود شدن آزادى انسان است؟ آيا به بيان دقيق تر، هر انسانى، حتى آزادترين انسان، به شيوه هاى مختلف محدود و مشروط نيست؟ اگر اين نظر درست است، ايده عقل مطلق براى انسانيت تاريخى امكان ندارد» (276).

در اين تحليل «بايد»ى تلويحى وجود دارد. از آنجا كه توجيهات مبناگرايانه در دسترس قرار ندارند، ما نبايد در پى آن ها باشيم; و از آنجا كه تعهدات ما هميشه فراتر از چيزى است كه ما مى توانيم به طور عقلانى به معنايى مطلق توجيه كنيم، ما نبايد طور ديگر وانمود كنيم.

بنابراين، عقل اسير سنت نيست و نبايد باشد، بلكه نسبت به وابستگى گريزناپذير خود به سنت راستگو است و بايد [راستگو] باشد. تناهى سرنوشت نيست. من به طور اجتناب ناپذير محدود به اين يا آن سنت نيستم. دور هرمنوتيكى هميشه به اين معناست كه آن مبانى انسان كه نمى توانند سنت را به سود بينش ناب برچينند، ممكن و اصلاح پذيرند. زمين بر پشت لاك پشتى قرار دارد و لاك پشت هاى آن به راه خود ادامه مى دهند. كجاست آن آسايش زياد ناشى از اين اعتراف متهورانه كه عقل نمى تواند با فرار از دور هرمنوتيكى خود بسنده شود؟

سرانجام مرورى بسيار اجمالى داريم به هرمنوتيك «چپ گر» يا راديكال دريدا. 48 با هرمنوتيك هايدگر هم اكنون راه به فراسوى تأويل متون منتهى مى شود. هر چيزى، از جمله خودمان، مصنوعات مان و دنياى طبيعت با تأويل ادراك مى شود. كل جهان متنى، يا بهتر [است بگويم]، كتابخانه اى از متون است. گادامر وفادارى خود را نسبت به فراگير بودن تأويل در مقالات آغازين كتاب هرمنوتيك فلسفى، نشان مى دهد. 49 يكى از شيوه هاى دريدا براى تأييد قلمرو فراگير تأويل و در نتيجه، ماهيت متنى جهان در اين ادعاى (نا)مشهور وى نهفته است كه «چيزى خارج از متن وجود ندارد.» 50

اين تز [چيزى خارج از متن وجود ندارد] دو معنا دارد; يكى كانتى و ديگرى هگلى. هيچ كدام اشاره ندارد كه ما آزاديم جهان را آن گونه كه مى خواهيم بسازيم: در عوض، هردو به متن مندى به عنوان محدوده اى اشاره دارند كه ما هرچه آزادى داريم در چارچوب آن داريم. معناى كانتى آن، صرفاً تأييد دور هرمنوتيكى در بعد تئوريك آن است; يعنى اين ادعا كه پيش از آنكه چيزى بگوييم «بايد هميشه قبلا هستى را ادراك كنيم.» اين «بايد هميشه قبل» دقيقاً به تبعيد آغازين از ملكوت هستى اشاره دارد... اشاره دارد كه هستى خارج از اختلاف نظر (در تمام معناهايى كه امروزه اين واژه مستلزم آن هاست) هيچ گاه وجود ندارد، هيچ گاه خود را نشان نمى دهد، هيچ گاه حاضر نيست، هيچ گاه هم اكنون نيست.» 51 انكار حضور (و متافيزيك حضور) به شكل كانتى آن، انكار اين ادعا نيست كه رايانه اى پيش روى من است كه من با آن مى نويسم، بلكه انكار تمام فلسفه هايى است كه طبق آن ها معانى يا حقايق مى توانند صرفاً و مستقيماً نزد من حاضر باشند بدون اينكه امر غايب اساساً (نه صرفاً به طور على معلولى) [در اين ميان ]پادرميانى كند. نه حقايق اتمى وجود دارد و نه آنات لحظه اى.

البته شهودها هستند و آشنايى وجود دارد. اما اين شناخت ها اهميت معرفت شناختى خود را از دست مى دهند آن گاه كه ما به واسطه هايى توجه مى كنيم كه اين شناخت ها را ممكن مى كنند و بىواسطه گى بسيار ارزشمند آن ها را واهى جلوه مى دهند. بديهى است كه مكتب دريدا كانت گرايى پساكانتى است كه در آن واسطه ها خود، مانند اصطلاحات انتخابى رورتى، متنوع و ممكنند، نه جهانى و ضرورى.

اما دريدا هنگامى كه تز «هيچ چيز بيرون از متن» خود را معرفى مى كند، به معناى هگلى ادعاى خود توجه مى نمايد. اصل مطلب اساساً اين نيست كه ما در اين مورد به افراد «تنها در متن»، دسترسى داريم; يعنى به تأويل خاصى از آن ها، «و ما نه ابزارى براى تغيير آن در اختيار داريم و نه هيچ حقى داريم كه از اين محدوديت غفلت كنيم. تمام اين نوع دليل ها براى اطمينان، كافى است، ليكن دلايل اساسى ترى [نيز ]وجود دارد.» دلايل اساسى تر به ماهيت خود اشياء مربوط مى شود نه به دسترسى ما به آن ها. «ما بر آن بوديم كه نشان دهيم... كه در آنچه كه انسان حيات واقعى اين موجودات تشكيل شده از گوشت و استخوان مى خواند در آن سو و در وراى آنچه كه او به عنوان متن روسو مى شناسد، هرگز چيزى جز نوشته وجود ندارد....» 52

معناى اين سخن چيست كه «آن سو و وراى» متن اعترافات روسو كه از طريق آن ما به روسو، ماما و ترزا دسترسى داريم، خود آن ها و آنچه را كه در مورد آن ها مى نويسند يا تأويل مى كنند، متن هستند؟ بيشتر مردم صرفاً مى گويند، «خود شىء دالّ است.» اشياء مثل دوّال، اساساً به فراسوى خود اشاره دارند. ما بايد جستوجو براى مدلول متعالى و نظاير آن، يعنى تمايز بين دال و مدلول را رها كنيم; زيرا مدلولى وجود ندارد كه با ارجاع ندادن به فراسوى خود «پايان دهنده اطمينان بخش ارجاع از دالّى به دالّى باشد.» 53 اشيا جوهر و اتم نيستند كه مستقل باشند. وجود واقعى آن ها متشكل از روابط آن هاست. اين همان درون مايه هگلى است كه ايده آليست هاى انگليس آن را آموزه نسب درونى ناميدند و بخش مهم چيزى است كه دريدا از هگلى ناميدن «واسطه اى در كتابت»اش اراده مى كند. 54

به طور خلاصه، هرمنوتيك راديكال به اين نتيجه رسيده است كه «چيزى بيرون از متن وجود ندارد» و اين هم از لحاظ معرفت شناسى معنا دارد كه «بايد هميشه قبلا هستى به صورت مفهوم درآيد» و هم از لحاظ هستى شناسى كه «خود شىء دال است.»

نظريه واسطه مضاعف، بر دورى ما از بىواسطه گى محض و حضور ناب، دلالت دارد. اما اين نظريه احتمال «دو تأويل از تأويل» را نفى نمى كند.» 55 يكى [از اين دو تأويل] با «ربى» و روسو مرتبط است و ديگرى با «شاعر» و نيچه. هر دو، تأويل را به عنوان تبعيد و متن را به عنوان حجابى تجربه مى كنند كه آن ها را از حقيقت به عنوان امر مستقيماً و كاملا حاضر، جدا مى نمايد. از نظر هر دو «ما ديگر صداى [خدا ]را از مجاورت نزديك بهشت نمى شنويم... نوشته بر روى خط نيمه شده در ميان گفتار از دست رفته و نويد داده شده جابه جا شده است. تفاوت بين گفتار [بىواسطه گى، حضور] و نوشتار [واسطه، غيبت] گناه است، [و] خشم خدا كه از خود او ناشى مى شود، [و ]بىواسطه گى گم شده در بيرون بهشت دركارند.» 56 تأويل همان چيزى است كه آن را در شرق [بهشت] عدن، پس از هبوط، پيش از بينايى مسرت بخش، انجام مى دهيم.

اما جهان ربى جهانى از يك «متن مقدس محصور در ميان تفسيره» 57 ست. كار تأويل، يافتن صداى الهى در كلام نوشتارى و بازگشت به نزديك ترين نقطه باغ بهشت است كه در آن حقيقت بىواسطه حاضر است. بىواسطه گى نيمه شده و نقص اجتناب ناپذير تأويل براى روسو باعث احساس غربت و حتى گناه مى شود، اما او «خواب كشف حقيقت يا خاستگاهى را مى بيند كه از بازى و نظام دال رهايى مى يابد. به ديگر سخن، او خواب حضور كامل، بنيان اطمينان بخش، آغاز و انجام بازى 58 را مى بيند. اين امر ايده آل (احتمالا تنظيم كننده اى) مدلول متعالى است.

شاعر نيچه اى، برعكس، به جاى جستوجو براى يافتن صداى خدا، سكوت خدا را دعوت به سخن گفتن خود ما تلقّى مى كند. خدا اجازه داد مجموعه قوانين نقض شود «براى آنكه بگذارد ما سخن بگوييم... ما بايد خود كلمات را برگزينيم... بايد اهل بينش شويم; زيرا ديگر صداى خدا را از مجاورت نزديك بهشت نمى شنويم.» 59 سكوت يا مرگ خدا در احساس غربت يا گناه تجربه نمى شود، بلكه در «تأييد مسرت بخش بازى جهان و سادگى شدن، تأييد جهان دوال عارى از نقص، عارى از حقيقت و عارى از خاستگاهى كه در تأويلى فعال ارائه مى گردد، تجربه مى شود. اين تأييد، بنابراين، نامركزى را به جاى فقدان مركز مشخص مى كند، و اين بدون ايمنى عمل مى كند.»

اگر انسان بفهمد كه از نظر دريدا غلبه بر متافيزيك نه لغو آن، بلكه تعيين حدود آن است، از اينكه او صرفاً تأويل نخست از [تأويل] را براى تأييد تأويل دوم رد نمى كند، شگفت زده نخواهد شد. به گمان او، اين احمقانه است كه از انتخاب بين آن ها سخن بگوييم. او در عوض، از هم زمان زندگى كردن آن ها حرف مى زند و مى كوشد زمينه مشترك آن ها را كشف كند. 60 زيرا «ربى ها و شعرا هميشه وجود خواهند داشت. و دو تأويل از تأويل.» 61 هرمنوتيك «ربى» مثل متافيزيك در ديالكتيك كانتى، لازم است: اين طرحى است كه نمى توان آن را كامل يا رها كرد.

اما گرايش هرمنوتيكى در هر دو شكل غربتى و نيچه اى آن، درك اين مطلب است كه معرفت مطلق براى ما منظور نگرديده است، بلكه انصراف از كاوش براى كسب اطمينان و انصراف از راهبرد (مبناگرايانه) دكارتى و خط مشى (تماميت خواه) هگلى براى به دست آوردن آن است. اما اين حرف، درست به يك ميزان در مورد هايدگر و گادامر صدق مى كند. حتى اگر برخى گرايش هاى هرمنوتيكى تندتر و بدين سان افراطى تر از بقيه باشند، ما نبايد آن زمينه مشترك را فراموش كنيم كه سنت هاى هرمنوتيكى را به عنوان بديلى براى معرفت شناسى هايى يكپارچه مى كند كه در پى نشان دادن معرفت در يك نقطه آغازين يا فرجامين در آن سوى تأويلند.

1 . Merold Westphal.

2 . Descartes, Rules for the Direction of the Mind in The Philosophical Works of Descartes, trans. Haldane and Ross (n.p.: Dover Publications, 1955), I, 26 (discussion fo Rule 8).

3 . Locke, An Essay Concerning Human Understanding (New York: Dover Publications,1959), 1,31 (Introduction, section 7).

4 . Kant, Critique of Pure Reason, trans. Norman Kemp Smith (New York: St. Martins, 1961), A xvi.

5 . Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Princetion: Princeton University Press, 1979), pp. 10, 180, 210, and 315.

6 . Rorty, p. 315.

7 ـ منظور من از «مبناگرايى» هميشه نوع افراطى آن است كه بداهت مبنايى را از تصورهاى خاص، «كه قابل رد نيستند» كسب مى كند. (يادداشت شماره 9 را نگاه كنيد.)

8 ـ اين بدان معنا نيست كه بگوييم كه اين تنها معرفت شناسى است يا براى متفكرى خاص اساساً معرفت شناسى است.

9 ـ براى مثال پلانتينگا در نقد خود بر مبناگرايى كلاسيك، سه نوع تصور خاص را بازشناسى مى كند. «تنها گزاره هاى به درستى اساسى [از نظر مبناگرايى كلاسيك ]گزاره هايى اند كه بديهى، اصلاح ناپذير يا مشهود حواس باشند.» نقد كواين به نوع نخست مى پردازد، در حالى كه حمله سلارز به مفروضات، به دوتاى ديگر:

See Reason and Belief in God, in Faith and Rationality: Reason and Belief in God, eds. Alvin Plantinga and Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), p. 59. see note 6.

10 . N. R. Hanson, Patterns of Discovery: An Inquiry into the Conceptual Foundations of Science (Cambridge: Cambridge University Press, 1961), p.19.

شايان ذكر است كه هانسون، هنگام پرداختن به روان شناسى گشتالت و تحليل ويتگنشتاين در مورد ديدن به منزله اى، اين نكته را درباره ديدن به طور كلى بيان مى كند. مشاهده علمى صرفاً يكى از موارد بررسى است.

11 . John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971), pp. 20-21. Cf. 48-51.

12 ـ عبارت هاى كتاب هستى و زمان هايدگر با ارجاعات A/Bدر متن نقل خواهد شد.«A» نشانه ترجمه مك كوايرى و رابينسون New York: Harperand Row, 1962)) است. «B» نشانه شماره گذارى صفحات در ويراست هفتم آلمانى است كه در حواشى ترجمه مك كوايرى و رابينسون و ترجمه جديدتر جون استمباغ (Albany: Sunny Press,1996) آمده است. من گاهى از ترجمه استمباغ استفاده خواهم كرد و يا به عنوان منبعى از آن سود خواهم برد.

13 . For a similar account of the a priori same. from the same decade as Being and Time, see C.I. Lewis, A Pragmatic Conception of the A Priori, in Readings in Philosophical Analysis, ed. Herbert Feigl and Wilfrid Sellars (New York: Two Dogmas of Empiricism, in From a Logical Point of View (New York: Harper and Row, 1963), as well as Rorty's joint appeal to Heidegger and American pragmatism.

14 . Hubert Dreyfus, Holism and Hermeneutics, The Review of Metaphysics, XXXIV (1980-1): 10.

آنجا كه درفيوس «كل گرايى تئوريك» مى گويد، ما مى توانيم «تأويل تئوريك دور هرمنوتيكى» بفهميم. درفيوس مثل رورتى، هرمنوتيك را دست كم در برخى موارد به كل گرايى مربوط مى كند; زيرا در صورت نبودن شكل پيشينى ثابت يا محتواى تجربى خاص براى معرفت، هرگاه يكى از بخش هاى معرفت زير سؤال برود كل ساختار آن زير سؤال خواهد رفت.

15 . Einleitung in the phanomenologie der Religion (WS, 1920 -1) and Augustinus und der Neuplatonismus (SS 1921) in Gesamtausgabe (GA), vol. 60, Phanomenologie des religiosen Lebens (Frankfurt: Klostermann, 1995).

16 . Phenomenology and Theology, in The Piety of Thinking, trans. James G. Hart and John C. Maraldo (Bloomington: Indiana University Press, 1976), pp. 10 and 15.

17 ـ انجيل اشعيا: 14:14.

18 . Speech-act theory.

19 . Austin.

20 . See Husserl's Logical Investigations, trans. J.N. Findlay (New York: Humanities, 1979), pp. 556, 636-40, and 648-51. Heidegger appropriately calls Logical Investigations a phenomenology of the theoretical logos (GA 9 35 = Wegmarken). Also see Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, First Book, trans. F. Kersten (The Hague: Martinus Nijhoff, 1983), 116-21. It is difficult not to read Wittgenstein's critique of his own Tractatus as other than at least the intention of such a resistance. See Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe (Oxford: Blackwell, 1958), section 23.

21 ـ در حالى كه مك كوايرى و رابينسون vorhandenرا «حاضرـ در ـ دست» ترجمه كرده، استمباغ آن را به «عيناً حاضر» بازگردانده است. آنچه هايدگر در ذهن دارد، بسيار شبيه حقايق ويتگنشتاين اوليه است. بنابراين، از اين به بعد با ترجمه استمباغ سر و كار خواهم داشت.

22 ـ نقل قول هاى فورى به زبان اصلى آلمانى اند.

23 ـ رورتى ص 3ـ181. مركز توجه هايدگر فهم انسان است. او ممكن است بخواهد تحليل خود از فهم پيشا ـ تصديقى را به موش ها و آميب ها گسترش دهد، اما از انجام اين كار در مورد رايانه ها مطمئناً سرباز خواهد زد. به هر حال، اين مسئله مورد بحث ما نيست.

24 ـ رورتى، ص 183 و 185. شايان ذكر است كه رورتى در حالى كه در بند پيشين، معرفت را با آگاهى زبانى مربوط كرد، اينجا به آگاهى پيش زبانى به عنوان دوم «دانستن چگونگى اشياء» اشاره مى كند (با تأكيد بيشتر). او مى توانست كه قرار «دانستن» را در نقل قول هاى فورى قرار دهد. هايدگر بين دانستن و دانستن تمايز مشابهى قايل خواهد شد. (نگاه كنيد به يادداشت هاى 19 و 22.) 25ـ نقل قول هاى فورى در زبان اصلى آلمانى هر دو عبارت آمده است. (نگاه كنيد به يادداشت پيشين.)

26 . Geistewissenschaften.

27 ـ هانسون (ص 9) ضمن بسط فهم هرمنوتيك خود علوم طبيعى، تقاضايى گشتالت عام مشابه را مطرح مى كند: «انسان ابتدا يك نمونه بصرى را حس نمى كند و سپس تأويلى را به آن نمى چسپاند.»

28 ـ نگاه كنيد به بندهاى آغازين كاوش هاى فلسفى ويتگنشتاين، آنجا كه وى برترى [معرفت] نظرى را در تراكتاتوس به صورت بازى ساده زبانى كه در آن «صفحه» به معناى «صفحه اى به من بده!» است، مورد نقد قرار مى دهد. به نظر مى رسد كه هايدگر در پيشنهاد كردن اينكه ارتباطات زبانى نخست در سطح تصديق ظهور پيدا مى كند، اشتباه كرده است (160/203 و 155/197).

29 . See Section 44 of Being and Time; On the Essence of Truth (1930), in Basic Writings, ed. David Farrel Krell (New York: Harper & Row, 1977); and Plato's Doctrine of Truth (1942), trans. John Barlow, in Philosophy in the Twentieth Century, vol. 3, eds. William Barrett and Henry D. Aiken (New York: Random House, 1962).

30 ـ توسل هيوم به عرف و احساسات استثنايى همچنين اعتراف توأم با بى ميلى همپل كه معيار تصديق معنايى خط مشى است نه حقيقت.

See Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning, in Semantics and the Philosophy of Language, ed. L. Linsky (Urbana: University of Illinois Press, 1952.)

31 . Dreyfus.

32 ـ با اين كار، وى هايدگر را با ويتگنشتاين و مرلو ـ پانتى مربوط مى كند. «كل گرايى و هرمنوتيك» ص 7. او مى توانست از رورتى و پيروى و ديويى را به اين فهرست اضافه كند. (نگاه كنيد به عبارت هاى نقل شده از هانسون در پى نوشت هاى 10 و 14.)

33 . See Hubert L. Drefus and Paul Rabinow, Michel Foucault: beyond Structuralism and Hermeneutics, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1982, 1983). A brief introduction to this motif in Foucault is found in chs. 5-9 of Power/Knowledge, ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980).

34 . Hume, A Treatise of Human Nature, ed. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Clarendon Press, 1960; repr. of 1888 ed.), p. 415 (II, III, III).

35 . For helpful discussion of the Stoics on this point, seee Martha Nussbaum, The Therapy of Desire: Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Princeton: Princeton University Press, 1994).

36 . Fallacy of misplaced concreteness.

37 . Gadamer references in the text well be to Truth and Method, trans. Joel Weinsheimer and Donald G. Marshal, 2nd ed. Rev. (New York: Crossroad,1991).

38 . Philosophical Hermeneutics, trans. David E. Linge (Berkeley: University of California Press, 1976). P.9.

39 . Kant, What is Enlightenment, in On History, ed. Lewis White Beck (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963), p.3.

40 . Rorty, pp. 178-9.

41 . By far the best accounts of Derrida and Foucault in this light are, respectively, Jack Caputo, Radical Hermeneutics (Bloomington: Indiana University Press, 1987) and Dreyfus and Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. See note 28 above.

42 . A good introduction to the former, with references to the primary sources, is foun in Thomas McCarthy, The Critical Theory of Jurgen Habermas (Cambridge, MA: MIT Press, 1978). For the latter see Diane P. Michelfelder and Richard E. Palmer, eds., Dialogue and Deconstruction: The Gadamer - Derrida Encounter (Albany: SUNY Press, 1989).

43 . Radical Hermeneutics, pp. 5-6.

44 . Quoted in Caputo's essay, Gadamer's Closet Essentialism: A Derridian Critique, in Dialogue and Deconstruction, p. 258, from the older translation, which I have replaced with the second, 1991 edition.

45 ـ من در جاى ديگر نشان داده ام كه گادامر استراتژى هگلى رابراى نيل به معرفت مطلق به عنوان استراتژى دكارتى به شدت رد مى كند. نگاه كنيد به «هگل و گادامر» در هگل، آزادى و مدرنيته (Albany: Sunny Press 1992). از ادعاى كاپتو كه گادامر بيشتر هگلى است تا هايدگرى، متقاعد نشده ام. (نگاه كنيد به هرمنوتيك افراطى ص 6 و «ماهيت گرايى پنهانى گادامر» ص 259.)

46 . wirkungsgeschichtliches Bewusstsein.

47 . Philosophical Hermeneutics, p. 38.

48 . For a much fuller treatment, see Caputo, Radical Hermeneutics.

49 ـ «جهان شمولى مسئله هرمنوتيكى» و «درباره قلمرو و كاركرد تأمل هرمنوتيكى». منبع دوم پاسخ آشكارى است به تلاش هابرماس براى تعيين حدود هرمنوتيك.

50 . Of Grammatology, trans. Gayatri. Chakravorty Spivak (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1976), p. 158

51 . Edmond Jabes and the Question of the book, in Writing and Difference, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 74. See Difference, for the spatial and temporal meaning of this key term, in Margins of Philosophy, trans. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1982). The temporal sense of the term derives from the deconstructive reading of Husserl on internal time consciousness that Derrida gives in Speech and Phenomena, trans. David B. Allison (Evanston, IL: Northwestern University Press, 1973).

52 . Of Grammatology, pp. 158-9.

53 ـ اين نظريه كه اشيا با شيوه دال ـ مانندى مورد اشاره قرار مى گيرند، در تأويل هايدگر از امر آماده ـ در ـ دست تعبيه گرديده است.

54 ـ دريدا بلافاصله مى افزايد كه هگل گرايى او بدون بستارى است كه با حركت از اشياى متناهى دال ـ مانند به تماميت نامتناهى كه همان مدلول متعالى و به زبان اسپينوزا تنها جوهر خواهد بود، حاصل مى شود. گادامر را نيز مى توان به عنوان هگلى بدون تماميت و فلسفه مطلق، توصيف كرد.

55 ـ دريدا اين موضوع را هم در «ادمان جابس و مسئله كتاب مقدس» ص 7 و هم در «ساختار، دال و بازى در گفتمان علوم انسانى،» نوشتار و تفاوت، ص 292، مى پروراند.

56 . Edmond Jabes, p. 68.

57 . Ibid., P. 67. اين عبارت از ژابر نقل شدهاست.

58 ـ «ساختار، دال و بازى»، ص 292. از نظر دريدا بيشتر چيزى است كه براى ما اتفاق مى افتد تا چيزى كه ما آن را انجام مى دهيم. بازى ارجاع مدام دوال، از جمله اشياء، از يك نقطه به نقطه ديگرى است، بدون آنكه نقطه اى به عنوان مركز يا خاستگاه امتيازى داشته باشد. براى مقابله با غلط فهمى گسترده از اين «واسازى و نظريه فرهنگى مسيحى: مقاله اى در باب تخصيص.»

n Pledges of Jubilee, ed lambert Zuidervaart and Henry Luttikhuizen (Grand Rapids, Mi: Eerdmans, 1995.)

59 . Edmond Jabes, p. 68.

60 . Structure, Sign, and Play, p. 293.

61 . Edmond Jabes, p. 67.