لطفا منتظر باشید ...
آيا ميان فلسفه اسلامى وپديدارشناسى غربىمىتواند ديالوگى بر قرار شود؟
پديدارشناسى (فنومنولوژى) صرف يك حوزه فلسفى در كنار ديگر حوزهها نيست بلكه آغاز و زمينه تحولى بزرگ در تفكر جهان متجدد است. ادموند هوسرل در ابتداى كار خود احساس كرده بود كه در فلسفه غربى انحرافى روى داده است كه بايد تدارك شود و در پايان عمر در رساله «بحران...» اين معنى را به تفصيل و گاهى با لحن آزرده و آميخته به ملال و نوميدى بيان مىكرد. هوسرل در ابتدا اميدوار بود كه عهد فلسفه را تجديد كند زيرا فكر مىكرد كه بدون فلسفه، تمدن اروپايى استوار نمىماند و البته مرادش از تمدن اروپايى «عالم متجدد» بود. اين تجديد عهد چگونه مىتوانست صورت گيرد؟هوسرل در پى دكارت و كانت و هگل و نيچه آمده بود و در نظر نداشت كه صورتى از فلسفه يونانى يا قرون وسطى را جانشين فلسفه معاصر اروپا سازد اما ناگزير براى تجديد عهد فلسفه به فلسفههاى گذشته رجوع مىكرد تا لااقل بداند كه اگر انحرافى در فلسفه روى داده است انحراف در كجا و چه وقت واقع شده است. وقتى از انحراف سخن مىگوييم اين گمان پديد مىآيد كه فلسفه در ابتدا كامل و تمام بوده و تاريخ فلسفه سير قهقرايى داشته است.هوسرل فكر نمىكرد كه يونانيان و قرون وسطائيان به كمال فلسفه و آنچه ايدهآل او بود راه يافته باشند اما از ايشان فرا گرفته بود كه فلسفه علم كلى است و در آن، ماهيت چيزها آشكار مىشود. پديدارشناسى در حقيقت، همان آشكار شدن ماهيات است اما ماهيات چگونه آشكار مىشوند؟ آيا در زير ظواهر پنهانند و بايد * در تفكر هوسرل اما ادراك منتقش شدن صورت اشياء در ذهن نيست بلكه پديدار شدن و پديد آمدن ماهيات در نفس است.
اين نكته بى شباهت به قول ملاصدرا نيست كه اشياء خارج از نفس را مدرك بالعرض و صورتى از آن را كه نفس ابداع مىكند مدرك بالذات مىدانست.آنها را در وراى ظواهر ديد؟ هوسرل به وجود فى نفسه و نومن كانت معتقد نبود بلكه مىگفت پديدار كه عين ماهيت است در طى دو تحويل مثالى و شبه متعالى در خود آگاهى ما بر ما آشكار مىشود. بنظر مىرسد مسئله ادراك كه از زمان دكارت دشوار و دشوارتر شده بود و از زمان كانت آن را يك مسئله حل شده تصور مىكردند دوباره در فلسفه هوسرل مطرح مىشود. هوسرل كوژيتو را دور نمىاندازد و حتى تأملات دكارتى را نيز نگاه مىدارد اما از ابژكتيويسم و راسيوناليسم دكارت اعراض مىكند. بنظر او كوژيتو تهى است و مضمون ندارد و ادراك نمىتواند بى مضمون باشد. مضمون ادراك چيست؟ آيا ادراك اشياء بهمان صورتى است كه در خارج وجود دارند؟ بيك اعتبار پاسخ مثبت است اما ادراك منتقش شدن صورت اشياء در ذهن نيست بلكه پديدار شدن و پديد آمدن ماهيات در نفس است. اين نكته بى شباهت به قول ملاصدرا نيست كه اشياء خارج از نفس را مدرك بالعرض و صورتى از آن را كه نفس ابداع مىكند مدرك بالذات مىدانست. تفاوت نظر دو فيلسوف اينست كه ملاصدرا به وجود خارجى اعيان مدرك قائل بود و هوسرل آن را در پرانتز قرار مىداد و معلق و معوق مىگذاشت. اكنون كه قياسى ميان دو فيلسوف غربى و اسلامى بميان آمد بد نيست تعريف پديدارشناسى را از زبان مردى كه به فلسفه اسلامى تعلق خاطر داشت و در حوزه فلسفه پديدارشناسى پرورش يافته بود يعنى هانرى كربن بشنويم. كربن در يكى از (كنفرانسها) درسهاى خود كه در دسامبر 1974 در دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران ايراد كرد در تعريف پديدارشناسى گفت:
La phenomenologie consisite a ``sauver le phenomene'''''''', sauver l'''' apparence en degageant ou devoilant le cache qui se montre sous cette apparence, Le logos du phenomene, la phenomenologie, c''''est donc dire le cache, l''''invisible present sous le visible. C est laisser se montrer le phenomene tel qu''''il se montre au suijet a qui il se montre, C'''' cst donc une tout autre demarche que celle de l''''histoire de la philosophie ou de la critique historique. (H. Corbin: philosophie vanieme et philosophie comparee p23)او سپس اين تعريف را بر آثار تفكر بعضى از متفكران دوره اسلامى و بر عناوين كتب آنان اطلاق كرده و نوشته است:Mais alors la recherche phenomenologique n''''est-elle pas ce que nos vieux traites mystiques designent eomme kashf al mahjub, le devoilement de ce qui est cache? n''''est-ce pas aussi ce qui designe le terme de Ta'''' wil'''' fondement alen hermemuntique spirituelle quoranique? le Ta'''' wil c'''' est ramener une chose a sa souree, a son archetype. En l''''y reconduisant, on la fait passer de niveau en niveau del''''eter, et par le fait meme, on degage la structure d''''une essence. (ce qui ne vout pas tout dire etre strueturaliste)اينكه ماهيت در تفكر متفكران اسلامى و بخصوص در نظر فلاسفه همان است كه هوسرل در نظر داشته است جاى درنگ وتأمل است و البته كشف محجوباسمعيليان و متصوفه را نمىتوان با devoilement پديدارشناسان و مخصوصا هيدگر يكى دانست بعبارت ديگر فلسفه وعرفان اسلامى پديدارشناسى بمعنى هوسرلى لفظ و حتى مقدمه آن نيست زيرا پديدارشناسى در زمينه تفكر فلسفى جديد روييده و در پى دكارت و كانت ظهور كرده است منتهى دكارت در صدر تاريخ تجدد طرحى درانداخت كه در آن، كشف محجوب مورد نداشت زيرا همه چيز در كوژيتو ظاهر مىشد به اين معنى كه دكارت با طرح تباين ميان روان و ماده يكى از قواعد مهم فلسفه قديم يعنى سنخيت ميان عالم و معلوم را رها كرد.
با اين طرح فلسفه بدشوارى مىتوانست علم به ماهيات اشياء باشد؛ زيرا فيلسوف راهى به اشياء خارجى و ماهيات آنها نمىتوانست داشته باشد پس ناگزير فلسفه راهى ديگر پيش گرفت و بجاى بحث در ماهيات اشياء به ماهيت علم * حيث قصدى و التفاتى اصطلاحى است كه هوسرل آن را از برنتانو گرفته و اين فيلسوف نيز آن را از فلاسفه قرون وسطى و بنحو غير مستقيم از فلسفه اسلامى اخذ كرده است بنابرين بعيد نيست كه حيث قصدى و التفاتى از جمله مطالبى باشد كه فيلسوفان اسلامى و پديدار شناسان به آن علاقه داشته باشند.
و ادراك و شرايط و امكانهاى آن متوجه شد. لايب نيتس مطلب مهم تشكيك مراتب وجود و ادراك را پيش آورد و شدت وجود را با علم متناسب دانست. او بر اين اساس چيزى بنام علم بسيط را پيشآورد كه بر ادراك مركب سبقت دارد. همه علوم تصورى و تصديقى از سنخ علم مركب است و مخصوصا صاحب علم مركب به علم خود نيز علم دارد اما ادراك بسيط حتى تصور و تصديق هم نيست بلكه نوعى علم مبهم و اجمالى است كه در علم مركب قدرى روشن مىشود و تفصيل مىيابد. پيش از لايب نيتس، صدرالدين شيرازى فيلسوف قرن يازدهم هجرى (هفدهم ميلادى) نيز ادراك را به بسيط و مركب تقسيم كرده بود. او و لايب نيتس هر دو علم و وجود را حقيقت واحد اما مشكك مىدانستند اما در تقسيم ادراك به ادراك مركب تأكيد ملاصدرا در تصديق علم بسيط بر اين بود كه ادراك و علم مسبوق به شرط يا شرطهايى است و ادراك بسيط، شرط ادراك مركب تلقى مىشد باين معنى كه اگر ادراك بسيط نباشد هيچ علم و ادراكى وجود ندارد. آدمى در نسبتى كه با وجود و مبدء وجود پيدا كرده است مىتواند علم و ادراك داشته باشد. وقتى ملاصدرا به اين مطلب مىانديشيد كارى به بحران فلسفه نداشت و سوداى تجديد فلسفه در سر نمىپرورد اما هوسرل براى تجديد فلسفه نياز داشت كه اساسى براى كوژيتوى دكارت و شرايط ما تقدم ادراك كه كانت اظهار كرده بود بجويد.
حيث التفاتى و تحويل پديدارشناسى هيچيك به تنهايى كافى نبودند. حيث التفاتى تنها مىتوانست نشان دهد كه نسبت ادراكى ما با جهان و اشياء جهان يك نسبت اتفاقى و عارضى نيست بلكه فعل ادراك در نسبت با مدركات تحقق پيدا مىكند. نگوييد كه در نظر كانت زمان و مكان و مقولات فاهمه نيزدر حين احساس و ادراك تحقق مىيابند. اختلاف هوسرل با كانت اينست كه اين فيلسوف مىخواست بگويد كه فلسفه علم نيست بلكه فيلسوفان معانى و مقولاتى را كه شرط ادراك بوده است به مسئله تبديل كردهاند و حال آنكه هوسرل از معانى و مقولات سابق بر ادراك بحث نكرد بلكه گفت كه هر ادراكى مسبوق به حيث قصدى و التفاتى نفس است. حيث قصدى و التفاتى اصطلاحى است كه هوسرل آن را از برنتانو گرفته و اين فيلسوف نيز آن را از فلاسفه قرون وسطى و بنحو غير مستقيم از فلسفه اسلامى اخذ كرده است بنابرين بعيد نيست كه حيث قصدى و التفاتى از جمله مطالبى باشد كه فيلسوفان اسلامى و پديدار شناسان به آن علاقه داشته باشند. فيلسوفان اسلامى و از جمله آنان ابن سينا وقتى از قصد اول و قصد دوم سخن مىگفتند مرادشان اين بود كه موجودات را با دو قصد مىتوان منظور كرد. در قصد اول معقول اول ادراك مىشود و در قصد ثانى معقول ثانى كه مسائل فلسفه همه معقول ثانيند. در فلسفه فيلسوف از معقول اول صرفنظر مىكند تا به معقول ثانى برسد و اين همان نكته ايست كه ملاصدرا آن را در عبارات مختلف بيان كرده است.
او وقتى در تعريف فلسفه گفته است كه فلسفه يعنى تحول و تبديل آدمى به عالم عقلى مضاهى عالم عينى، مرادش اين بوده است كه موجود بشرى مغمور در عالم حس و خيال، از ادراك مطالب فلسفه عاجز است و بايد به مرتبه عقل برسد و عين عقل شود تا معقول ثانى را درك كند. او اين معنى را بصورت ديگرى نيز از قول ارسطو آورده است كه در جاى خود به آن خواهيم پرداخت. در اين قول بجاى معقول اول و معقول ثانى فطرت اول و فطرت ثانى آمده است. فطرت ثانى مرحلهاى از ادراك است كه وراى مرحله عادات و امور هرروزى باشد و در آن معانى كلى و مقعولات ثانى فلسفى آشكار شود. اينك مواردى كه مىتواند توسط استادان فلسفه اسلامى و فيلسوفان پديدار شناس مشتركا موردتأمل قرارگيرد يا زمينه ديالوگ ميان آنان باشد باشاره ذكر مىشود
.
1 ـ فلاسفه اسلامى بصراحت از حيث التفاتى ذهن و نفس ناطقه بحث نكردهاند اما وقتى در نفس آدمى شيئى بنام نفس ناطقه ممتاز مىشود پيداست كه نفس ناطقه چيزى جز نفس باعتبار توجه و التفاتش به اشياء نيست. علاوه بر اين اگر ماهيت چيزها و قصد و التفات در ذهن مكتشف مىشود فيلسوفانى كه وجود ذهن را طرح و اثبات كردهاند بنحوى قصد و التفات براى نفس قائل بودهاند. (چنانكه اشاره شد فلاسفه اسلامى علاوه بر قصد اول و قصد ثانى كه در آثار فيلسوفان قرون وسطى نيز آمده است معقول را نيز به معقول اول و معقول ثانى تقسيم كرده و درك معقول ثانى را مخصوص فيلسوف دانستهاند).
* شايد يكى از مباحث مهمى كه ميان پديدار شناسان و صاحبنظران معاصر فلسفه اسلامى مىتواند مورد بحث قرار گيرد همين بحث حكمت خالده يا جاويدان خرد است
.
2 ـ ملاصدرا (در كتاب مبدء و معاد) از قول ارسطو نقل كرده است كه هر كس جوياى حكمت است بايد از فطرت اول به فطرت ثانى سفر كند زيرا در فطرت ثانى است كه مىتوان معقولات ثانيه را ادراك كرد. فطرت اول فطرت اشتغال به امور هر روزى و عادات و مشهورات است. پيداست كسى كه از مصلحت انديشى و ملاحظهكارى آزاد نشده باشد و در بند سوداى سود و زيان و داشتههاى مرسوم باشد به حقايق و ماهيات اشياء التفاتى ندارد چنانكه فيلسوف نيز در وقت تفكر از امور عادى هرروزى آزاد است. آزادى از فطرت اول شرط ورود به فطرت ثانى (فلسفى) است اما اين بدان معنى نيست كه فيلسوف فطرت اول را بكلى ترك مىگويد. در پديدارشناسى از فطرت اول و فطرت ثانى بحت نشده است. اما درك و دريافت ماهيات در نظر پديدارشناس، موقوف به تعليق وجود اشياء است. درست است كه هوسرل از وجود، تحقق خارجى اشياء را مراد مىكرد اما در اينجا در پرانتز قرار دادن وجود صرف قطع نظر از مفهوم عام وجود نيست بلكه بيشتر منظور گذشت از تلقى ابژكتيو اشياء و نظر مشهور و عادى است. در پرانتز قرار دادن وجود يعنى گذشتن از مشهورات و مقبولات. نكته ديگرى نيز در انديشه هوسرل به سير از فطرت اول به فطرت ثانى نزديك است. هوسرل به زيستجهان (Lebenswelt) قائل است.
زيستجهان، جايى است كه همه چيز در دورن آن معنى پيدا مىكند و حتى قواعد علمى هم مستقل از آن نيست اما تعليق و تحويل ترانساندانتال، مستلزم گذشت از اين زيست جهان و جهانى است كه مىتوان آن را لااقل با مسامحه به فطرت اول در نظر ملاصدرا نزديك دانست.3 ـ اگر در پرانتز قرار دادن وجود اشياء و شناختى كه از آنهاداريم شرط ادراك ماهيت است فيلسوف پديدارشناس بايد تمام تاريخ و عهدى را كه تاريخ با آن بوجود آمده است كنار بگذارد چنانكه گويى منتظر عهد ديگر است. با اين نظر است كه هوسرل نگران آينده مدرنيته (و بتعبير او اروپا) است. فلاسفه ومتفكران عالم اسلام به عهد تاريخى فكر نمىكردند اما اين نكته كه آدمى با عهد الست، آدمى شد و از صفات و اوصاف او عهد بستن و عهد شكستن است و انبياء مىآيند تا عهد بشر را تجديد كنند مطلب مهمى در تفكر اسلامى است. طرح تجديد فلسفه كه هوسرل به آن دل بسته بود مسبوق به اين انديشه است كه هر تاريخى با عهدى پديد مىآيد و با سست شدن آن عهد، دوره تاريخى پايان مىيابد و عهد ديگرى آغاز مىشود.4 ـ گفتيم كه ملاصدرا در كتاب اسفار، ادراك را به ادراك بسيط و ادراك مركب تقسيم كرده است و اين تقسيم در انديشه لايب نيتس نيز آمده است. در نظر هر دو فيلسوف ادراك مركب، ادراك ادراك است و حال آنكه در ادراك بسيط ادراك كننده مىداند اما نمىداند كه مىداند يعنى به علم خود علم ندارد ولى حقيقت ادراك بسيط با اين بيان شناخته نمىشود و حتى ممكن است بپندارند كه ادراك بسيط مرتبه ناقص علم است. اصلاً ادراك بسيط بمعنى درست لفظ، علم نيست يا لااقل علمى نيست كه بصورت حكم وقضيه بزبان آمده باشد بلكه صورت و جهت و غايت علم با آن معين مىشود.
در پديدارشناسى نيز علم، مسبوق بيك نحوه تلقى و وجهه نظر است و اپوخه (تعليق و توقف حكم) بدون آن، صورت نمىگيرد. همچنين مىتوان آن را با عهد نيز مربوط دانست گويى علم و عمل هر دو با عهد و بستگى ابتدايى بشر پديد مىآيد. اين بستگى و توجه. نحوى ادراك بسيط است. بعبارت ديگر آدمى همواره نسبتى با وجود و مبدء وجود دارد و با اين نسبت تكليف علم و عمل و نحوه زندگى او معين مىشود مخصوصا اين سخن مارتين هيدگر را بياد آوريم كه: نوعى فهم بنيادى از هستى است كه فلسفه و علم و تكنولوژى را ممكن ساخته است.5 ـ بالاخره هوسرل به تجديد فلسفه بمعنى علم كلى نظر داشت و به حكمت جاويدان (يا بقول سهروردى به حكمت عتيق) معتقد بود. تصديق و ابرام وجود فلسفه و خرد جاويدان يكى از مطالب مهم در نظر فيلسوفان اسلامى است. خواست تجديد فلسفه نيز بايد مسبوق به تصديق فلسفه جاويدان باشد. شايد يكى از مباحث مهمى كه ميان پديدار شناسان و صاحبنظران معاصر فلسفه اسلامى مىتواند مورد بحث قرار گيرد همين بحث حكمت خالده يا جاويدان خرد است.
By: Dr. Davari``La phenomenologie consisite a ``sauver le phenomene'''''''', sauver l'''' apparence en degageant ou devoilant le cache qui se montre sous cette apparence, Le logos du phenomene, la phenomenologie, c''''est donc dire le cache, l''''invisible present sous le visible. C est laisser se montrer le phenomene tel qu''''il se montre au suijet a qui il se montre, C'''' cst donc une tout autre demarche que celle de l''''histoire de la philosophie ou de la critique historique. (H. Corbin: philosophie vanieme et philosophie comparee p23)او سپس اين تعريف را بر آثار تفكر بعضى از متفكران دوره اسلامى و بر عناوين كتب آنان اطلاق كرده و نوشته است:Mais alors la recherche phenomenologique n''''est-elle pas ce que nos vieux traites mystiques designent eomme kashf al mahjub, le devoilement de ce qui est cache? n''''est-ce pas aussi ce qui designe le terme de Ta'''' wil'''' fondement alen hermemuntique spirituelle quoranique? le Ta'''' wil c'''' est ramener une chose a sa souree, a son archetype. En l''''y reconduisant, on la fait passer de niveau en niveau del''''eter, et par le fait meme, on degage la structure d''''une essence. (ce qui ne vout pas tout dire etre strueturaliste)
