اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر - اتحاد عاقل و معقول از منظری دیگر نسخه متنی

اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر

نويسنده: رضا اكبري


بديهي است كه چاپ مقالات دليل بر موافقت و تأييد خردنامه نيست. هدف اينست كه اساتيد و دانش آموختگان فلسفه بتوانند عقايد و آراء و نقد و تنبيهات خود را آزادانه بيان كنند و در معرض نقد و پاسخ يا تقدير و تحسين قرار گيرند. خردنامه تمام پاسخها و نقدهائي را كه در چارچوب اين نشريه باشد چاپ خواهد كرد و از هر مقاله‏اي كه سبب برخورد آراء و گفتگوي عالمانه و حكيمانه گردد استقبال مي‏كند.

متافيزيك در سير تاريخي خود رويكردهاي متعددي را پشت سر نهاده است. در فلسفه قديم يونان توجه اساسي به شناخت طبيعت بود تا هنگامي كه سوفسطائيان و سقراط آن را به شناخت توانايي‏هاي ادراكي انسان سوق دادند و بحثهاي متافيزيكي بيش از هر چيز به معرفت‏شناسي تبديل شد. در كنار اين بحثها جنبه الهي در متافيزيك نيز بتبعيت از سنت ارفه‏ئي توسط افرادي همچون فيثاغورث و افلاطون ـ و نيز تا حدودي ارسطو ـ مطرح شد. اين جنبه از مباحث متافيزيك در نزد نوافلاطونيان اهميتي بسزا يافت.

سنت فلسفي يونان كه مشتمل بر مباحث فلسفه طبيعت، فلسفه ذهن، معرفت‏شناسي و خداشناسي بود بدست مسلمانان رسيد و تطور يافت. اين تطور بگونه‏ئي بود كه مباحث مربوط به هر يك از حيطه‏هاي ذكر شده بصورت پراكنده در كتابهاي فيلسوفان مسلمان مطرح شد. از جمله اين مباحث كه بنحوي پراكنده در كتابها موجود است مبحث معرفت‏شناسي است كه خود را در موضوعاتي همچون «معقولات ثاني فلسفي»، «علم» «وجود ذهني»، «اتحاد عاقل و معقول» و... متجلي ساخته است. در ميان موضوعات مذكور، موضوع «اتحاد عاقل و معقول»، و از ميان انديشمنداني كه بدان پرداخته‏اند «شيخ الرئيس بوعلي سينا» و «صدرالمتألهين شيرازي» داراي جايگاه ويژه‏ئي هستند.

در مقاله‏ئي كه با نام «اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر» ارائه خواهد شد به سير تاريخي ايجاد چنين بحثي‏از فلسفه قديم يونان تا دوره معاصر اشاره خواهد شد ضمن آنكه ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين درباب آن مورد بررسي قرار خواهد گرفت. در پايان مقاله نيز ديدگاه ملاصدرا مورد نقد قرار خواهد گرفت. در اين نقد، از مباحث جديد معرفت‏شناسي و حتي ساير نظريات ملاصدرا ياري گرفته مي‏شود.

موضوع اين مقاله «اتحاد عاقل و معقول» است. در اين مقاله سعي خواهم كرد با نگاهي تاريخي اين نظريه را مورد دقت و نقد قرار دهم؛ نقدي كه تا حدودي متفاوت از بررسيهاي انتقادي اين نظريه است. همين مسئله سبب شده است كه اين مقاله را «اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر» بنامم.

اگر بخواهيم با استفاده از تقسيم بندي‏هاي جديد فلسفه، جايگاه بحث «اتحاد عاقل و معقول» را در حيطه مباحث فلسفي مشخص كنيم لازم است كه اين بحث را از مباحث معرفت‏شناسي1 بدانيم. بدان علت كه اين نظريه در صدد تبيين ماهيت علم2 بشر است؛ مسئله‏ئي كه از مهمترين مباحث معرفت‏شناسي محسوب مي‏شود. يكي از نقاط عطف اين نظريه كه ما را در فهم هر چه بهتر آن ياري مي‏كند مفهوم عقل در اين نظريه است. براي شناخت اين مفهوم توجه به تاريخچه پيدايش اين لفظ در فلسفه، به ما كمكي شايان مي‏كند.

تاريخچه‏اي در باب مفهوم عقل و نظريه اتحاد عاقل و معقول

آنچه امروزه در فلسفه اسلامي «عقل» خواند مي‏شود ترجمه كلمه يوناني «نوس»3 است. نخستين استفاده نيمه اصطلاحي از اين كلمه توسط «هومر» صورت گرفته است. او براي اشاره به ذهن انسان و كار كرد كلي آن از اين كلمه
Æ در پي ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان ميراث علمي گذشتگان در دسترس انديشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فيلسوفان يونان به عربي ترجمه شد. در ميان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهميتي فراوان داشت بگونه‏ئي كه به مترجمان خوب اين آثار پولهايي فراوان اهدا مي‏شد. شايد اين مسئله سبب شد كه برخي با ترجمه آثار ديگر فيلسوفان، براي اخذ پول بيشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. يكي از كتابهايي كه شايد بهمين دليل به ارسطو نسبت داده شد كتابي بود كه بانام «اثولوجيا» ترجمه شد. اين كتاب در واقع ترجمه بخشي از كتاب انئادهاي افلوطين است.

استفاده كرده است. امّا با ظهور آناكساگوراس4 اين كلمه معنايي ديگر مي‏يابد. او اين كلمه را براي اشاره به گسترش جهان بكار برده است. از ديدگاه او «نوس» داراي آگاهي كامل بر همه چيزهاست5 و «چيزهايي هم وجود دارد كه نوس نيز در آنها هست»6 و مقصود او موجوداتي از قبيل انسان است. البته پيش از آناكساگوراس، هراكليتوس 7 او مفهومي با نام «لوگوس»8 ياد كرده است كه از جنس آتش است و همه چيز مطابق با آن پديد مي‏آيد».9 «سكستوس امپيريكوس» توضيح داده است كه كيفيت ارتباط روح انسان بالوگوس از ديدگاه هراكليتوس چگونه است. از توضيح مي‏دهد كه از ديدگاه هراكليتوس، انسان داراي دو جنبه عقل وحس است كه دراين ميان، معيار حقيقت عقل است و اين عقل از درون كشيدن «لوگوس» به روح در انسان حاصل مي‏آيد. همانگونه كه مشهود است قرابت زيادي ميان اين دو نظريه مشهود است.10
با ظهور افلاطون11 «نوس» بمعناي نفس عقلائي بشر متجلي مي‏شود. افلاطون معتقد به وجود سه نفس نباتي، حيواني و ناطقه در نهاد انسان است و والاترين نفس يا همان نفس ناطقه (to logistikon) را، كه در سر جاي دارد، «نوس» مي‏نامد، تنها نفسي كه از نظر او نامير است12. البته افلاطون در رساله تيمائوس از كاربرد آناكساگوراسي اين كلمه نيز بهره برده است؛ او بيان مي‏كند كه نوس بنياني در روح جهان است كه مسؤول فعاليتهاي عقلاني در جهان ماست.13
هنگامي كه به ارسطو14 مي‏رسيم در مي‏يابيم كه او «نوس» را بمعناي هوش15 بكار برده و آن را به «فعّال»16 و «منفعل17» تقسيم كرده است. او معتقد است كه فقط عقل فعّال، جاودانه است و عقل منفعل كه مبتني بر دريافتهاي حسي و حافظه است ميراو ناپايدار است.18 البته او «نوس» را بمعناي محرك نخستين نيز بكار برده است وبيان مي‏كند كه محرك نخستين، متفكر و بتعبير بهتر، عاقل است.19
توجه به ديدگاه فلسفي رواقيان20 ما را به پيشرفتي در مفهوم نوس متوجه مي‏سازد. آنان ديدگاه هراكليتوس، آناكساگوراس، افلاطون و ارسطو را با يكديگر جمع كردند. از ديدگاه آنان «نوس» همان «لوگوس» است و داراي دو مصداق است: علت جهان و جزء عقلي بشر.

با رشد فلسفه در حوزه اسكندراني و ظهور فيلسوفي معروف همچون افلوطين21، «نوس» جايگاهي بسيار اساسي در فلسفه مي‏يابد. انديشه‏هاي دقيق افلوطين كه توسط شاگردش فرفوريوس22 در كتاب إنئادها23 جمع شده است نشانگر اهميت فراوان «نوس» در نزد اوست. او خداوند را واحد و فراتر از مقوله وجود قلمداد مي‏كند و آنگاه با تكيه بر نظريه صدور24 توضيح مي‏دهد كه صادر اول از خداوند موجودي با نام «نوس» است كه در آن، صورتهاي كلي و مثالهاي افراد موجود است25. لذا او «نوس» را جهاني عقلاني مي‏داند26. «نوس» نفس كلي راكه‏همان نفس‏عالم است صادرمي‏كند ونفوس افراد انسان از نفس كلي صادر مي‏شوند. او بيان مي‏كند كه نفس انسان داراي دو جزء است: جزء بالاتر كه متعلق به قلمرو «نوس» است و جزء فروتركه مستقيما در ارتباط با بدن است.

ديدگاهي كه افلوطين در باب صادر اول بر مي‏گزيند عملاً بمعناي پذيرش اتحاد عاقل (تونون) و معقول (تونومنون) است.27 نظريه اتحاد عاقل و معقول در صادر نخستين و عقول ديگر ـ با توجه به اضافاتي كه بنظريه صدور افلوطين توسط افرادي همچون پروكلس28 (كه نمونه‏اي بارز در اين ميان است) افزوده شد ـ توسط فرفوريوس‏به جزءعقلاني‏بشركه‏متعلق‏به قلمرونوس است تسرّي يافت و اينگونه شد كه نظريه اتحاد عاقل و معقول در باب توضيح طبيعت علم بشر پا به عرصه فلسفه نهاد.

در پي ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان ميراث علمي گذشتگان در دسترس انديشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فيلسوفان يونان به عربي ترجمه شد. در ميان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهميتي فراوان داشت بگونه‏ئي كه به مترجمان خوب اين آثار پولهايي فراوان اهدا مي‏شد. شايد اين مسئله سبب شد كه برخي با ترجمه آثار ديگر فيلسوفان، براي اخذ پول بيشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. يكي از كتابهايي كه شايد بهمين دليل به ارسطو نسبت داده شد كتابي بود كه بانام «اثولوجيا»29 ترجمه شد. اين كتاب در واقع ترجمه بخشي از كتاب انئادهاي افلوطين است. اين اشتباه بظاهر كوچك تأثيري بس شگرف بر انديشه فيلسوفان مسلمان نهاد، مقبوليت عام ارسطو در نزد فيلسوفان نخستين از يكسو و استناد اين كتاب به ارسطو از سوي ديگر، سبب شد كه انديشه‏هاي افلوطين با نام ارسطو به فلسفه اسلامي راه يابد و فلسفه مشاء فيلسوفان مسلمان، رنگي نوافلاطوني بخود بگيرد. بعبارت ديگر فلسفه مشاء در حيطه اسلامي، فلسفه ارسطويي صرف نبود، بلكه فلسفه‏يي ارسطويي بود كه بميزاني زياد اجزاي فلسفه نوافلاطوني را با خود همراه داشت. تأثير انديشه نوافلاطوني در فلسفه در مباحثي همچون ربط حادث به قديم، نظريه صدور، ربط واحد به كثير»، بقاي نفس، وبحث‏اتحاد عاقل‏ومعقول، مشهود است.

در هر حال مترجمان اوليه معادل كلمه «نوس» يوناني را كلمه عربي «عقل» دانستند و اينگونه شد كه لفظ عقل در فلسفه اسلامي زاده شده و همانند فلسفه رواقيان و افلوطين بمعناي موجودي مجرد از ماده در ذات و فعل خود و نيز جزء عقلاني نفس انسان خودنمايي كرد و بحثي با نام اتحاد عاقل و معقول در فلسفه اسلامي پديدار شد.

ديدگاه شيخ الرئيس ابن سينا و صدرالمتألهين شيرازي در باب نظريه اتحاد عاقل و معقول
شيخ الرئيس بو علي سينا در قسمتهاي مختلفي از كتاب «الشفاء» و كتاب «الاشارات و التنبيهات» بانظريه اتحاد عاقل و معقول در باب علم انسان به غير خود مخالفت كرده است. او در جايي مي‏گويد:

«و ما يُقال من أنّ ذات النفس تصيرهي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي»30
او فرفوريوس را بعنوان مبدع اين نظريه معرفي كرده، مي‏گويد:

«و أكثر ماهّوس الناس في هذا هو الّذي صنّف لهم ايساغوجي و كان حريصا علي أن يتكلم بأقوال مخيّلة شعريّه صوفية يقتصر منها لنفسه و لغيره علي التخيّل، و يدلّ اهل التمييز علي ذلك كتبه في العقل و المعقولات و كتبُه في النفس» 31
همانگونه كه از اين عبارت بر مي‏آيد ديدگاه ابن سينا نسبت به فرفوريوس و نظريه او كاملاً آشكار است. اين مخالفت در عبارت ذيل بگونه‏اي ديگر جلوه گر شده است.

«إنّ قوما من المتصدّرين يقع عندهم أنّ الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو هو... و كان لهم رجل يعرف بِ·· «فرفوريوس» عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشاؤون و هو حشف كلّه و هم يعلمون من أنفسهم أنّهم لا يفهمونه و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجلٌ، وناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأوّل»32
شيخ الرئيس در مخالفت با اين نظريه به اين سخن اكتفا نمي‏كند بلكه دلايلي را نيز در عدم معقوليت آن ارائه مي‏كند. با دقت در دو كتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبيهات» مي‏توان چهار دليل را در نفي اتحاد دو شئ يافت كه دو دليل، عام بوده و هر گونه اتحادي را ميان دو چيز نفي مي‏كند33، و دو دليل ديگر به نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد كه مي‏توان آنها را دلايل خاص نام نهاد.34
امري كه در تمامي دلايل شيخ الرئيس در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول مشترك است به تفسيري كه او در مقاله هشتم كتاب شفاء از عبارت «كون الشئ من الشئ» ارائه كرده بر مي‏گردد. اين عبارت كه ترجمه عربي عبارتي از ارسطو در كتاب متافيزيك است مورد اختلاف شارحان ارسطو بوده است. ابن سينا در تفسير اين عبارت آن را به دو مصداق محدود مي‏كند: آنچه «كون و فساد» ناميده مي‏شود و آنچه «استكمالات عرضي» محسوب مي‏گردد.

ابن سينا براي مورد اول به «كون الماء من الهواء» و براي مورد دوم به «كون الرجل من الصبي» اشاره مي‏كند.35 لذا معلوم مي‏گردد كه تغيير اشياء در نزد او محدود به تغيير صور اشياء از يكسو و اعراض آنها از سوي ديگر مي‏شود. بر همين مبنا است كه او نظريه اتحاد عاقل و معقول را با سازمان فكري ارسطويي و نيز ساختار فكري خود كه بسيار متأثر از ارسطوست در تعارض مي‏يابد زيرا اتحاد مطرح شده در اين نظريه در هيچيك از دو مصداق مذكور نمي‏گنجد.

بانفي نظريه اتحاد عاقل و معقول و تخيّلي دانستن آن، شيخ الرئيس ديدگاه خود را در باب علم انسان به معقولات بيان مي‏كند. از ديدگاه او نفس، عاقل است و مقصود از عقل يكي از دو امر ذيل است:

1 ـ مقصود از عقل قوه عاقله است كه نفس بواسطه آن مدرك است.

2 ـ مقصود از عقل،صور معقول است كه حالّ در نفس هستند36.

بنابراين ذات نفس از بدو خلقت تا هنگامي كه به حيات خود ادامه مي‏دهد ثابت است و تغييرات آن تغييرات عرضي از نوع استكمال است.

فخر رازي هنگام تبيين سخنان شيخ الرئيس در شرح كتاب «الاشارت و التنبيهات» وجود نوع ناسازگاري درتفكر او را ادعا مي‏كند.37 فخر رازي مي‏گويد كه سخن شيخ الرئيس در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول با سخنان او در كتاب «المبدأ والمعاد» متعارض است، زيرا در حالي كه در كتاب اشارات نظريه اتحاد عاقل ومعقول را در باب علم انسان به معقولات، مردود دانسته است، در كتاب «المبدأ و المعاد» اين نظريه را مورد پذيرش قرار داده است.38 سخن فخر رازي، همانگونه كه خواجه نصيرالدين طوسي بيان كرده است39 سخني نادرست است. علت آن است كه شيخ الرئيس در ابتداي كتاب «المبدأ و المعاد» شرط كرده است كه كتاب مذكور را مطابق نظريه مشائيان بنويسد40، 41 حال آنكه در كتاب «الاشارات والتنبيهات» نظريه خود را آورده است و لذا تعارضي موجود نيست.

البته بايد اين نكته را تذكر داد كه نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول از سوي ابن سينا فقط به علم انسان به غير محدود مي‏شود امّا در علم خداوند به غير، اين نظريه مورد پذيرش اوست42 و شايد بتوان پذيرش اين نظريه از سوي او را به علم مجردات محض، يا همان عقول مجرد، به غير نيز سرايت داد.43 هنگامي كه به صدر المتألهين شيرازي مي‏رسيم شاهد موافقتي بزرگ با نظريه اتحاد عاقل و معقول هستيم. او عقيده دارد كه اين مطلب بر او افاضه و الهام شده است44 و چنين مي‏نمايد كه پيش از او كسي از محققان به غور اين امر نرسيده است.45 البته حق اين است كه كار اصلي صدرالمتألهين براي اين نظريه، بسط كلام و تحقيق وافي و اقامه برهان براي آن است46 و الاّ اين نظريه را در كتب عرفاني نيز مي‏توان يافت.47 البته برخي ادعا مي‏كنند كه آنچه توسط صدرالمتألهين در باب اين نظريه مطرح شده با آنچه در كتب عرفاني به چشم مي‏خورد متفاوت است48 امّا دقت در عبارتهاي موجود در كتابهاي عرفاني خلاف آن را ثابت مي‏كند.49
بحث صدرالمتألهين در باب اين نظريه، دو بخش سلبي و ايجابي را در بر مي‏گيرد. او در بحث سلبي، دلايل شيخ الرئيس ابن سينا را در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول نقد50 و در بحث ايجابي خود دلايلي را براي اثبات اين نظريه اقامه مي‏كند، كه مي‏توان آنها را چهار دليل دانست.51 دقت در بحثهاي سلبي و ايجابي صدرالمتألهين و مباني مذكور از سوي او در باب اين نظريه نشان مي‏دهد كه اختلاف نظر او با شيخ الرئيس درباره اين نظريه اختلافي مبنايي است.

صدرالمتألهين قائل به حركت جوهري ـ و بتعبير دقيقتر «اشتداد وجودي» است حال آنكه شيخ الرئيس بوعلي سينا مخالف اين نظريه است. اتحاد عاقل و معقول جز با پذيرش اشتداد وجودي قابل توجيه نيست و اين چيزي است كه مورد پذيرش صدر المتألهين و نفي شيخ الرئيس است. لذا بنظر مي‏رسد ابحاثي همچون «توضيح مفهوم اتحاد» ـ اينكه مقصود از اتحاد در بحث اتحاد عاقل و معقول اتحاد موجودي لا متحصل با موجودي متحصل است52 كه توسط صدر المتألهين بعنوان مقدمه‏ئي براي پاسخ به دلايل شيخ الرئيس آورده شده است بحثهايي غير ضروري باشد.

نقد نظريه اتحاد عاقل و معقول

بنظر مي‏رسد كه نظريه اتحاد عاقل و معقول بمعنايي كه وجود نفس بر اثر اتحاد ـ و بتعبير دقيقتر «وحدت» ـ با صور معقولات اشتداد و استكمال يابد نظريه‏ئي صحيح نباشد. در اين نقد سعي خواهم كرد با ديدگاهي متفاوت ازديدگاه ديگر افرادي كه اين نظريه مقبول آنان نيست، به نقد بپردازم. اشكالات وارد بر اين نظريه، بيشتر اشكالاتي مبنايي هستند كه ذيلاً آنهارا ذكر مي‏كنم.

اشكال اول: بر اساس نظريه اتحاد عاقل و معقول، واهب الصور هنگام علم نفس به امري معقول، صورتي معقول را كه امري متحصل است افاضه كرده و نفس كه موجودي لامتحصل است و قوه استكمال را واجد است با اتحاد با آن استكمال مي‏يابد. همانگونه كه مشهود است اين نظريه بر پايه نظريه عقول بنا شده است. نظريه عقول كه براي نخستين بار بصورت دقيق توسط افلوطين ذكر شده است مبتني بر ديدگاه خاصي در باب رابطه خداوند و جهان ما سوي است. افلوطين صادر نخستين را عقل و صادردوم را نفس كلي و صادر سوم را نفوس جزئي مي‏داند. تطور نظريه عقول پس از او، بر اساس هيئت بطلميوسي پي ريزي شد و لذا نظريه عقول بگونه‏ئي كه در نزد فيلسوفان مسلمان مشهور است با نظريه هيئت بطلميوسي عجين شده است. اين نظريه حتي در نزد شيخ
Æ نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول از سوي ابن سينا فقط به علم انسان به غير محدود مي‏شود امّا در علم خداوند به غير، اين نظريه مورد پذيرش اوست و شايد بتوان پذيرش اين نظريه از سوي او را به علم مجردات محض، يا همان عقول مجرد، به غير نيز سرايت داد.

اشراق نيز بگونه‏ئي متفاوت از حكماي مشاء ديده مي‏شود امّا در عين حال آميزش آن با هيئت بطلميوسي كاملاً واضح است53. باهدم نظريه هيت بطلميوسي نظريات مترتب بر آن نيز ويران مي‏شود كه از جمله آنها نظريه عقول و نيز اتحاد عاقل و معقول است.

اشكال دوم: يكي از پيشرفتهايي كه توسط صدرالمتألهين در نظريه اتحاد عاقل و معقول صورت پذيرفته است تسرّي اين اتحاد بصورت‏هاي محسوس و متخيّل و متوّهم است. صدرالمتألهين معتقد است كه علاوه بر صورت‏هاي معقول، صورت‏هاي محسوس، متخيّل و متوهم نيز هر يك در رتبه خود با مدرك متحد هستند54.

هنگامي كه اين نظر در كنار اين سخن او قرار گيرد كه صورتهاي ادراكي توسط عقل خارجي افاضه مي‏شود55 اشكال رخ مي‏نمايد. چگونه عقل كه مجرد صرف است مي‏تواند صورت‏هاي محسوس، متخيل و متوهم را كه تجرّدي ناقص داشته و جزئي هستند افاضه كند.

اشكال سوم: توجيه خطا بر اساس نظريه اتحاد عاقل و معقول امكانپذير نيست. اگر تمام صورتهاي ادراكي توسط واهب الصور افاضه مي‏شود ونيز اگر واهب الصور، عقل محض و خير محض است لازم مي‏آورد كه هيچگونه خطايي در ادراكات بشر كه همگي ـ محسوسات، متخيلات، متوهمات و معقولات ـ صادر از واهب الصور هستند، وجود نداشته باشد. اين در حالي است كه بسياري از چيزهايي كه انسانها؛ آنرا معلوم خود خطاب مي‏كنند چيزي جز جهل مركب نيست. ممكن است گفته شود كه نظريه اتحاد عاقل و معقول تنها بيان كننده طبيعت علم حقيقي بشر است و درباره جهلهاي مركب سخني ندارد. اين سخن را نمي‏توان رافع از اشكال دانست زيرا در جهل مركب نيز صورتي معقول در نفس حاصل مي‏شود امّا صورتي كه مطابقتي با معلوم حقيقي ندارد و از آنجا كه هرگونه صورت معقولي صادر ازعقل خارجي قلمداد مي‏شود اشكال مذكور خود را مي‏نماياند. شايد اگر نظريه اتحاد عاقل و معقول به معقولات محدود مي‏شد تا حدي توان گذر از اين اشكال وجود مي‏داشت امّا هنگامي كه دايره اتحاد حتّي محسوسات را نيز در بر مي‏گيرد اين اشكال براحتي قابل پاسخ نخواهد بود.

اشكال چهارم: امروزه بشر در دوراني زندگي ميكند كه بيشتر علم او را ماهيتهاي اعتباري تشكيل مي‏دهند، ماهيتهايي از قبيل خانه، كارخانه، ماشين، اداره، فروشگاه و... آنچه در نظريه عقول مشهود است اين امر مي‏باشد كه واهب الصور افاضه كننده صور موجودات طبيعي است، بگونه‏ئي كه از عناصر اربعه تحت تأثير افلاك، مواليد ثلاث حاصل مي‏شوند و هر يك داراي انواع طبيعي خاص خود مي‏باشد. لذا نظريه اتحاد عاقل و معقول كه در كنار نظريه عقول معنا مي‏يابد سبب مي‏شود كه بخش اعظم علم انسان بدون تبيين وانهاده شود و اين خود نشانه‏يي مناسب در عدم صحت و نيز كارايي اين نظريه است.

اشكال پنجم: اين نظريه جنبه دار بودن ادراك را بدست فراموشي سپرده است. از ديدگاه اين نظريه براي هر شئ خارجي فقط يك صورت محسوس وجود دارد كه هنگام علم به آن شئ نفس با آن صورت محسوس متحد مي‏شود و اين مطلب درباره صورت‏هاي متخيل متوهم و معقول نيز چنين است. اين درحاليست كه يك شئ خارجي را از منظرهاي مختلف مي‏توان ادراك كرد و لذا اگر نظريه اتحاد عاقل و معقول صحيح باشد لازم مي‏آورد كه واهب الصور بتعداد جنبه‏هاي ادراكي افراد از يك شئ محسوس، صورتهاي محسوس را افاضه كند و اين چيزي است كه مورد موافقت طرفداران نظريه اتحاد عاقل و معقول نيست. چنين مطلبي درباره صورتهاي معقول نيز صحيح است. دقت در تعاريفي كه افراد از يك مفهوم عقلي ارائه مي‏كنند و اختلاف نظر آنان درباره آن نشانگر ديدگاههاي مختلف افراد نسبت به يك مفهوم است. اين در حاليست كه از ديدگاه طرفداران اين نظريه صورت معقول فقط يك صورت است و نه بيشتر. ممكن است طرفداران اين نظريه بيان كنند كه اختلاف نظر درباب مفهومي عقل بدليل عقلي پنداشتن مفهوم حاضر در نزد عاقل است و حال آنكه ممكن است فردي مفهومي تخيلي يا حسي را در جاي مفهومي عقلي بنشاند. اين پاسخ هنگامي صحيح است كه اتحاد عاقل و معقول را به مفاهيم عقلي محدود سازيم امّا اگر اتحاد را شامل تمام صورتهاي ادراكي بدانيم پاسخ مذكور اشكال را به سطوح ديگر ادراك همچون حس يا خيال يا وهم مي‏كشاند امّا آن را بدون پاسخ رها مي‏كند.

اشكال ششم: اين نظريه تبيين كننده علم انسان به قضايا نيست و فقط به علم انسان نسبت به تصورات محدود مي‏شود. واهب الصور، در اين نظريه نقش افاضه كننده صور ادراكي را بر عهده دارد امّا در مورد علم به قضايا كه مهمترين بخش علم هر انساني را تشكيل مي‏دهد چه توجيهي را مي‏توان ارائه كرد، عدم شمول اين نظريه نسبت به قضايا بدان سبب است كه قضايا بيانگر ارتباط مفاهيم هستند ونه خود مفاهيم. ممكن است گفته شود نظريه اتحاد عاقل ومعقول ادعايي درباره توجيه علم انسان به قضايا ندارد و لذا مطلب مذكور اشكالي بر آن وارد نخواهد كرد. امّا اگر با اين ديد به قضايا بنگريم كه مفاهيم، جز در متن يك قضيه خود حقيقي خود را نمي‏نماياند56 تا صورت معقول، متخيل يا محسوس افاضه شود اشكال تا حدي جدّي خواهد بود. هر چند كه در اينصورت، بحث، بحثي مبنايي خواهد شد ممكن است گفته شود قضيه الفاظ، بيان كننده يك تصديق است و هر تصديق نيز امري بسيط است كه بخشي از علم بشر را تشكيل مي‏دهد و لذا مي‏تواند مورد افاضه عقل فعال واقع شود. چنين ديدگاهي ما را درگير مشكلات خاص خود مي‏كند بدين معنا كه ما را به حيطه مباحث مربوط به بينهايت وارد مي‏سازد. بينهايت تصديق بالقوه در عالم تحقق دارد كه به ازاي هر يك، قضيه‏يي سالبه قابل فرض است. افاضه اين صور از عقل فعال با توضيح مذكور محل تأمل است.

اشكال هفتم: يكي از اشكالات مبنايي وارد بر نظريه اتحاد عاقل و معقول اشكال وارد بر نظريه حركت جوهري است. بنظر مي‏رسد كه پذيرش اين نظريه اينهماني نفس يك فرد را در طول زمان فدا مي‏كند. از آنجا كه ماده در حال تغيّر است فيلسوفان مسلمان ملاك اينهماني شخص را نفس او دانسته‏اند. اين ديدگاه را در مباحثي كه فيلسوفان در باب معاد مطرح كرده‏اند مي‏توان يافت.57 حال اگر ذات نفس را در حال تغيّر بدانيم ـ و نه اعراض آن را چنانكه مشائيان معتقد بودند ـ امري ثابت كه اينهماني هويت شخص را در طي زمان حفظ كند وجود نخواهد داشت. اين بدان علت است كه از ديدگاه صدر المتألهين هر وجودي داراي حدّي خاص و ماهيت خاص خود است. در اين نظريه اعراض نقشي خاص را ايفا نمي‏كنند بلكه از لوازم جوهر و بر آمده از آن هستند. لذا اشتداد يك نفس او را بمرتبه وجودي بالاتري سوق مي‏دهد كه حد وجودي ديگري از آن انتزاع مي‏شود. حدّي كه متفاوت ازحدّ منتزع از رتبه سابق آن است. در صورتي كه ماهيت را امري صرفا اعتباري تلقي كنيم اين مسئله مشكلي را براي نظريه اتحاد عاقل و معقول حاصل نمي‏كند امّا ماهيت براي صدر المتألهين امري انتزاعي و معقول ثاني فلسفي است كه داراي منشأ انتزاع خارجي و احكام خاص خود است.

تتمّه

شايد يكي از دلايل ابراز نظريه اتحاد عاقل ومعقول، و نيز پذيرش آن از سوي صدرالمتألهين نشان دادن ارتباط علم بشر با منبع فيّاض علم الهي باشد. نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول نفي چنين رابطه‏اي نيست بلكه نفي مباني خاصي است كه براي تبيين كيفيت اين ارتباط بخدمت گرفته شده است. براي اشاره به اين ارتباط از مباني ديگري غير از پذيرش ماده و صورت، اتحادي بودن تركيب آن (و) نظريه صدور، نظريه عقول و... نيز مي‏توان بهره گرفت. امّا اگر همچون صدرالمتألهين علم بكنه وجود را غير ممكن بدانيم سخن گفتن درباره‏كيفيت هر نوع وجودي، از جمله علم انسان كه صدر المتألهين آن را از سنخ وجود مي‏داند غير ممكن خواهد بود. مباني فلسفي صدر المتألهين لازم مي‏آورد كه علم انسان محدود به لوازم وجود باشد و نه ذات و كنه آن و اين مسئله راه ورود به بسياري از مسائل فلسفي از جمله طبيعت علّيت، رابطه خداوند با جهان و نيز نحوه علم بشر نسبت به جهان خارج را مي‏بندد. لذا بنظر مي‏رسد كه صدرالمتألهين با بررسي چنين موضوعاتي بر خلاف مباني خود حركت كرده است، امري كه بر يك فيلسوف كه توجه به سازگاري نظرياتش اهميت فراواني براي او دارد روا نيست.

1- Epistemology

2- Nature of knowledge

. Nous -3

4- Anaxagoras

5- آناكساگوراس: در پيرامون طبيعت، در نخستين فيلسوفان يونان، ص399.

6- همان، ص ،399، قطعه 11.

7- Heraclitus

8- Logos

9- هراكليتوس: درباره طبيعت، در نخستين فيلسوفان يونان، ص. 235، قطعه 1.

10- نخستين فيلسوفان يونان، صص. 262 ـ 261.

11- Plato

12- افلاطون: تيمائوس، در مجموعه آثار فلسفي افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفي ج. 3، ص. 1892.

13- همان، ص. 1839: «بدين جهت خود را در روح قرار داد و روح را در جسم جايگزين ساخت و از مجموع آنهاكاخ جهان را بنا كرد».

14- Aristotle

15- intellect

16- nous Poietikos

17- nous Pathetikos

18- ارسطو: درباره نفس، ترجمه وتحشيه ع.م.د.، انتشارات حكمت، تهران، پائيز1366 ه·· ش، چاپ‏دوم، صص.228 ـ 227، (430 ـ الف 23).

19- ارسطو: متافيزك (ما بعد الطبيعه)، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، نشر گفتار، تهران، 1366 ه·· ش، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b1072 ـ 20)

20- Stoics

21- Plotinus

22- Porphyry

23- Enneads

24- Emanation

25- افلوطين: انئادها (دوره آثار فلوطين «تاسوعات»)، ترجمه محمد حسن لطفي، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، تهران، ه·· ش، چاپ اول، ج. 2، انئاد پنجم، رساله هفتم، بخش يكم.

26- همان، انئاد پنجم، رساله نهم، فصل نهم.

27- البته پذيرش اتحاد عاقل و معقول در محرك نخستين ـ كه ارسطو آن رانوس مي‏نامد ـ در نزد ارسطو نيز مشهود است. ر.ك، ارسطو: متافيزيك (ما بعد الطبيعه)، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b 1072 ـ 20 تا 25)

28- Proclus

29- كتابي كه توسط عبدالمسيح بن عبداللّه‏ ناعمه الحمصي ترجمه شد.

30- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: الشفاء، بتصدير و مراجعة الدكتور ابراهيم مدكور، مكتبة آية اللّه‏ العظمي المرعشي النجفي، قم، 1404 ه·· ق، الطبيعيات، ص. 213 (علم النفس، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل السادس).

31- همان، ص. 213.

32- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الكتاب، الطبع الثاني، 1403 ه·· ق، ج. 3، ص. 292، 295 (المنط السابع، الفصل السابع و الفصل العاشر).

33- يك برهان عام او در فصل يازدهم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبيهات آمده است (الاشارات و التنبيهات، ص. 296) و ديگر برهان عام او را در كتاب الشفاء مي‏توان يافت (الشفاء. الطبيعيات، علم النفس، ص 212).

34- يك برهان عام او در فصل هفتم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبيهات آمده است (الاشارات و التنبيهات، صص. 293 ـ 292) و ديگر برهان خاص او را در كتاب الشفاء مي‏توان يافت (الشفاء، الطبيعيات، علم النفس، ص. 213).

35- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: الإلهيات من كتاب الشفاء، تحقيق آية اللّه‏ حسن زاده الآملي، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1418 ه·· ق.، صص 349 ـ 348 (الالهيات، المقالة الثامنة، الفصل الأوّل).

36- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: الشفاء، الطبيعيات، علم النفس، المقالة الخامسة، الفصل السادس، ص 213.

37- الامام فخرالدين الرازي: شرح الاشارات، من كتاب شرحي الاشارات، مكتبة آية اللّه‏ العظمي المرعشي النجفي، قم، 1403 ه·· ق، ج 2،ص 66.

38- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل كانادا، شعبه تهران تهران، 1363 ه·· ش، صص 10 ـ 6.

39- خواجه نصير الدين الطوسي: شرح الاشارات، من كتاب شرحي الاشارات، ج.2، ص. 66.

40- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: المبدأ و المعاد. ص. 1: «فإنّي اُريد أن أدلّ في هذه المقالة علي حقيقة ما عند المشائين المحصلين من حال المبدأ و المعاد».

41- استناد نادرست كتاب، «اثولوجيا» به ارسطو سبب شده است كه ابن سينا نيز طرفداران نظريه اتحاد عاقل ومعقول را از مشائيان محسوب كند.

42- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبد اللّه‏ بن سينا: التعليقات، حقّقه و قدّم له الدكتور عبدالرحمن بدوي، مركز النشر، مكتبة الاعلام الاسلامي، قم، طهران، شعبان 1403 ه·· ق، ص. 159.

43- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه‏ بن سينا: النجاة، المكتبة المرتضوية، طهران، 1364 ه·· ش، الطبعة الثانية، ص .193.

44- صدر الدين محمد بن ابراهيم شيرازي: الحكمة المتعالية في الأسفارالعقلية الاربعة، داراحياء التراث العربي، بيروت ،1410 ه··، ق، الطبعة الرابعة، ص. 313.

45- همان، ص. 312.

46- ميرزا ابو الحسن رفيعي قزويني: مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات الزهراء تهران، 1409 ه·· ق، ص. 45.

47- همچون اين بيت ازمولانا كه:
ما بقي تو استخوان و ريشه‏اي». اي برادر تو همان انديشه‏اي
مثنوي معنوي به تصحيح نيكلسون، دفتر دوم، بيت 278، ص 262.

48- مهدي حائري يزدي: كاوشهاي عقل نظري، انتشارات شركت انتشار، تهران، آذر 1360 ه·· ش، چاپ دوم، ص 155.

49- همچون اين سخن صدرالدين قونوي كه در كتاب نصوص تحت عنوان «نصّ شريف» چنين مي‏گويد: «اعلم أنّ درجات العلم بالشئ، ايّ شئٍ كان و بالنسبة إلي أيّ عالم كان، و سواء كان المعلوم شيئا واحدا أو أشياء، إنّما يحصل بالاتّحاد بالمعلوم و عدم المغايرة العالم لهُ لأنّ سبب الجهل بالشئ المانع من كمال الإدراك ليس غير غلبة حكم ما به يمتاز كلّ واحد منهما عن الآخر فإنّ ذلك بُعد معنويّ، و البُعد حيث كان مانعا من كمال إدراك البعيد و تفاوت درجات العلم بالشئ بمقدار تفاوت غلبة حكم ما به يتّحّد العالم بالمعلوم».

50- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 30، صص. 334 ـ 326.

51- دليل اول را در صفحات 313 تا 315 جلد سوم كتاب «الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة» ديده مي‏شود. دليل دوم در صفحات 315 تا 316 همين كتاب قابل ملاحظه است. استدلال سوم در واقع استدلالي است كه مرحوم سبزواري بر اساس تمثيلي كه صدرالمتألهين در صفحات 319 تا 320 همين كتاب آورده، در حاشيه اقامه كرده است و استدلال چهارم در صفحه 334 ديده مي‏شود در جايي كه صدرالمتألهين در مقام پاسخ به اشكالات شيخ الرئيس است.

52- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج. 3، صص 325 ـ 324.

53- براي مثال ر.ك: شهاب الدين يحيي سهروردي: حكمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح و تحقيق هنري كربن، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، تهران، 1372 ه·· ش، چاپ دوم، ص 133 ـ 132.

54- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة: ج، 3، ص. 317.

55- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة: ج، 3، ص 317.

56- بعنوان مثال ميتوان ديدگاه ويتگنشتاين را ذكر كرد. او در دوره دوم فلسفي خود بر اين عقيده مي‏رود كه الفاظ جز در يكي از صورتهاي زندگي وبه تعبير ديگر جز در متن يك صورت زندگي معنا ندارند و لذا هر لفظ به تعداد صورتهاي زندگي كه در آنها كاربرد دارد داراي معناست. ديدگاه ويتگنشتاين را در مقاله «ايمان گرايي و ويتگنشتاين» بتفصيل توضيح داده‏ام.

57- بعنوان مثال ر.ك: صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج. 9، صص 191 ـ 190.