اثرگذارى ارسطو بر حكمت نظرى ابن سينا

حسين لطيفى

پژوهش و بررسى چگونگى سير فلسفه و علوم در تمدن اسلام نشان مى دهد كه از ديرباز حكمت يونانى دانشمندان اسلامى را به سوى خود كشانده و سبب پيدايش آراء و مكتبهاى گوناگون گرديده است. بازتاب انديشه هاى خردمندان يونان از تمامى زوايا و رويه هاى تاريخ گذشته است و با گذر از دوره اى به دوره ديگر روح و روان هر جوينده علم و حكمت را به جنبش واداشته و ذهن او را آماده نوآورى و آفرينندگى كرده است.

در چشم انداز گسترده علم و حكمت نام بلند و پرآوازه ارسطو حكيم نامى يونان به همراه آثار گرانقدر او قلّه بلندى را مى ماند كه توانسته است در طول هزاران سال گذشته با جارى ساختن جويبار انديشه و حكمت اين دشت بيكران را سيراب كند.

بعد از ترجمه كتابها و رساله هاى ارسطو در جهان اسلام كم تر كتاب ونگارشى در قلمرو فلسفه پديد آمده است كه در تولد و شكل گيرى خود از اثرپذيرى مستقيم و غير مستقيم آنها بر كنار مانده باشد. به همين دليل است كه به هنگام مطالعه متنهاى فلسفى هر فيلسوفى همواره اثرگذارى جاودانه آثار و انديشه ارسطو در خور حس است.

در اين مقدمه سعى شده تا در ضمن سه فصل چگونگى سير حكمت ارسطويى را به جهان اسلام تا دوره ابن سينا بررسى كنيم.

1. پس از سايه گسترى دين اسلام بر سرزمينى به گستردگى آسياى مركزى تا رشته كوههاى پيرنه مراكز علمى مانند حوزه علمى اسكندريه كه در اين قسمت از جهان متمدن آن روزگار قرار داشت توجه مسلمانان را به خود جلب كرد و باعث شد كه مسلمانان به ترجمه كتابهاى علمى از زبانهاى سريانى يونانى و پهلوى به زبان عربى بپردازند.

توجه اساسى مسلمانان به ترجمه علوم و فنون از ميانه قرن دوم هجرى آغاز شد و در سالهاى پايانى قرن چهارم به اوج رشد خود رسيد. در اين مدت كتابهاى زيادى در دانشهاى گوناگون از گونه: هندسه موسيقى طب نجوم رياضيات علوم طبيعى منطق و فلسفه كه بيش تر به زبانهاى يونانى پهلوى هندى و سريانى بود ترجمه شد.

در دوره نخست اين نهضت مسلمانان تمام همت خويش را صرف ترجمه در زمينه طب نجوم و داروشناسى كردند و كم تر به ترجمه و نگارش كتابهاى منطقى و فلسفى همت گماشتند و اگر هم پاره اى از كتابهاى فلسفى و منطقى در اين دوره ترجمه شد بيش تر به سبب راهيابى معتزله در دستگاه خلافت و نياز آنها به كتابهاى استدلالى براى به كرسى نشاندن و گستراندن عقايد خود بود.

ولى از ميانه هاى قرن سوم تا فرجامهاى قرن چهارم كه به دوره دوم نهضت ترجمه معروف است دانشمندان مسلمانان تلاش گسترده اى كردند و بسيارى از كتابهاى طب تشريح نجوم فلسفه منطق و رياضيات را به طور يكراست به عربى يا سريانى و سپس به عربى برگرداندند و همزمان با كار نگارش شرح كتابهاى ياد شده رونق يافت به گونه اى كه تنها كِنْدى در علوم گوناگونى مانند: منطق فلسفه هندسه حساب موسيقى طب نجوم سياست و علوم طبيعى آثار مهمى از خود به جاى گذاشت و
پاره اى از كتابهاى ارسطو را نيز ترجمه كرد. در نيمه دوم قرن چهارم نخستين كسى كه تمام كتابها و رساله هاى منطقى ارسطو را شرح داد فارابى بود. تا پايان قرن چهارم دانشمندان زيادى دست به نگارش در عرصه ها و زمينه هاى گوناگون زدند ليكن بيش تر آنان به عنوان شارحان آثار يونانيان و اسكندريان نامورند تا به عنوان نويسندگان كتابهاى مستقلى در حكمت و فنون گوناگون حتى در دوران تحصيل ابوعلى سينا; يعنى سالهاى پايانى قرن چهارم بيش تر كتابهاى درسى ترجمه يا شرحهايى از آثار حكماى آتن و اسكندريه بود كه به زبان عربى نوشته شده بود.

2. چگونگى راهيابى آثار ارسطو به جهان اسلام

آثار ارسطو دائرة المعارفى را مى ماند كه هر انديشه ورى جُستارهاى مورد نياز خويش را در آن مى يابد.دانشمندان و مكتبهاى گوناگون حتى نحله هايى كه با اساس حكمت مشاء سرناسازگارى داشتند دست به شرح و تفسير آثار وى زدند و پيروان او همواره آراء و ديدگاههاى ارسطو را در همه زمينه ها حجت مى دانستند; چنانكه ابن سينا آنچنان از اين دائرةالمعارف اثر پذيرفت كه وقتى در برابر ايرادهاى ابوريحان بيرونى بر عقايد ارسطو جوابى نيافت حاضر به رد آن عقايد نشد.

درباره چگونگى برگردان آثار ارسطو در حكمت طبيعى به زبان عربى ابن نديم در ترجمه فن سماع طبيعى ارسطو مى نويسد:

(مقاله اول از مجموعه هشت مقاله فن سماع طبيعى (فيزيك يا طبيعيات) را بنا بر تفسير اسكندر افروديسى ابوروح صابى و همچنين ابراهيم الصلت ترجمه كرد و حنين بن اسحاق مقاله دوم را از يونانى به سريانى و يحيى بن عدى آن را به عربى برگرداند.)1

همو مى نويسد: مقاله چهارم را قسطابن لوقا البعلبكى و شايد ابوعثمان سعيد بن
يعقوب دمشقى برگردانده باشند.

وى تفسير مقاله پنجم و ششم را به قسطابن لوقا2 و ترجمه تفسير چهار مقاله اول به خامه فرفوريوس رابه اصطفن بن سبيل و ابراهيم الصلت و يحيى بن عدى نسبت مى دهد و بر اين باور است كه چهار مقاله آخر سماع طبيعى را ابن ناعمه به عربى برگردانده است.3

ابن نديم درباره ترجمه ديگر آثار ارسطو در حكمت طبيعى مى نويسد:

(كتاب السماء و العالم را حنين بن اسحاق و ابو بشر متى و يحيى بن عدى و ابن بطريق به عربى برگرداندند و حنين بن اسحاق كتاب آفرينش و تباهى (كون و فساد) را به سريانى و سپس اسحاق بن حنين و ابوعثمان سعيدبن يعقوب دمشقى آن را به عربى برگرداندند وهمچنين آثار علويه را ابو بشر متى بن يونس و شرح اسكندر افروديسى بر اين كتاب را نيز همو ترجمه كرد.)4

اين آثار كه شمارى شرح و تفسير نيز بر آنها نوشته بودند از يونانى به سريانى و از سريانى به عربى ترجمه شد و در اختيار دانشمندان مشرق زمين قرار گرفت و به خلاف سالم ماندن از درآميختگى آراء و عقايد نوافلاطونى بازتاب ناسانى در بين فلاسفه اسلامى داشت به گونه اى كه شمارى خطوط كلى حكمت طبيعى ارسطو را پذيرفتند و گروهى اين روش را كه بر تحليل و استدلال و استقرا استوار بود براى شناخت جهان كافى ندانستند.

ابن سينا در حكمت طبيعى سخت از انديشه ارسطو اثر پذيرفته است و يك مشايى به تمام معناست فلسفه طبيعى ابن سينا در كتاب سماع طبيعى شفا و دانشنامه علايى و طبيعيات اشارات و تنبيهات و طبيعيات نجات و پاره اى ديگر از آثار وى به شرح بيان شده است.

از جمله آثارماندگار ارسطو كتاب ارزشمند وى (درباره نفس) است. بنابر نوشته ابن نديم در الفهرست مترجم اين كتاب از يونانى به سريانى حنين بن اسحاق و مترجم آن به عربى پسر اواسحاق بن حنين است.

البته تفسيرها و شرحهاى بسيارى از دانشمندان حوزه اسكندريه مانند: ثامسطيوس و سمبليقوس به عالم اسلامى راه يافت.

همچنين كتابهاى ديگرى از حكماى يونان كه حاصل پژوهشها و بررسيهاى آنان در مورد نفس بود به وسيله دانشمندان اسلامى ترجمه شد; از جمله: كتاب نفس و طيماس افلوطين طبيعيات صغراى ارسطو حس و محسوس ثافر سطس كتاب نفس اسكندر افروديس و دو اثر از افلوطين: كتاب اثولوجيا (يا كتاب ربوبيت) و كتاب خير محض كه در اين دو اثر نكته ها و مقوله هاى ارزنده اى درباره نفس آمده است.5

اين منابع همواره مورد توجه انديشه وران اسلامى بوده; بويژه كتاب نفس ارسطو درتكوين آراى آنان درباره علم النفس بسيار اثر گذاشته است.

در مورد چگونگى برگردان مابعدالطبيعه ارسطو بايد گفت: برابر نقل ابن نديم كتاب آلفاى كوچك را اسحاق بن حنين برگرداند و كتاب آلفاى بزرگ را نظيف بن ايمن القسّ از مترجمان قرن چهارم هجرى و از كتاب (بتا) به بعد را اسطاث معاصر كندى و به پيشنهاد وى ترجمه كرد.6

و همچنين برابر نقل ابن نديم دو كتاب (مو و نو) را ابوزكريا يحيى بن عدى ترجمه كرده و كتاب لامبدا فصل هشتم تا دهم را اسحاق بن حنين به عربى برگردانده و مقاله (لام) از كتاب الحروف 7 به تفسير ثامسطيوس را به ابوبشر متى بن يونس به عربى گزارش كرده است.

فارابى تفسيرى بر ما بعدالطبيعه نگاشته به نام (اغراض ارسطو فى كتاب ما بعد الطبيعه)

ابن سينا از اين كتاب بسيار اثر پذيرفته تا جايى كه فهم كتاب ما بعد الطبيعه ارسطو را بر وى ممكن ساخته است:

(ترجمه كتاب ما بعدالطبيعه ارسطو را چهل بار خواندم و چيزى از آن نفهميدم تا زمانى كه كتاب اغراض الطبيعه فارابى به دستم رسيد اشكال خود را رفع نمودم.)8

3.چگونگى پذيرش آراى ارسطو

در قرن سوم ميلادى در اسكندريه مركز علمى معروفى پديد آمد و در اين مركز حكمت يونان از نو رونق پيدا كرد و افزون بر آن حوزه هاى علمى ديگرى در پيرامون و كرانه هاى مديترانه به وجود آمد كه سبب پيدايش دانشمندان بزرگى در تمام دانشهاى عقلى تا قرن ششم گرديد.

دانشمندان اين دوره دست به درآميختن عقايد ارسطو و افلاطون با عقايد دينى و فلسفى يهود و نصرانى زدند و روشهاى جديدى در حكمت و فلسفه پديد آوردند كه بيش تر به نوافلاطونى و فيثاغوريان جديد معروف شدند.

آميختگى آراى اين گروه با آراى افلاطون و ارسطو به اندازه اى بود كه گاهى آثار آنان به نام ارسطو شهرت مى يافت مانند اثولوجيا اثر افلوطين فيلسوف قرن سوم و العله تأليف ابرقلس فيلسوف قرن پنجم نوافلاطونى.

از طرفى دانشمندان اسلامى بيش تر به ترجمه آثار يونانى كه آميخته با آرا و عقايد نوافلاطونيان بود مى پرداختند. در نتيجه مسلمانان عقايد افلاطون و ارسطو را بيش تر از راه شارحان ياد شده و يا با درآميختگى با عقايد آنان مى شناختند و به همين علّت بود كه بسيارى از بحثهاى آنان به عنوان بحثهاى واقعى حكمت مشاء در تمدن اسلامى دنبال مى شد.

سريان حكمتِ ارسطو به جهان اسلام و در آميختگى آن با فلسفه نو افلاطونى بازتاب ناسانى بين فلاسفه اسلامى داشته است حتى حكماى مشاء كه پيروان حكمت ارسطو بشمارند با هم يكسان نيستند به گونه اى كه شمارى مشايى مى انديشند مانند ابن رشد و شمارى مثل كندى در بخشى از حكمت ارسطو آن هم در پاره اى از موردها ارسطويى مى انديشند و گروهى ديگر مانند فارابى و ابن سينا در حكمت طبيعى ارسطويى فكر مى كنند. هر چند در پاره اى از مقوله ها و گزاره ها تحليل ارسطوئيان در آراى آنان دخيل بوده ولى در الهيات و علم النفس منابع بسيارى در شكل گيرى انديشه ها و پديد آمدن حكمت ويژه آنان بويژه ابن سينا اثر گذار بوده است كه آثار ارسطو يكى از اين منابع سرچشمه هاست.

چنانكه خواهد آمد در الهيات و علم النفس ابن سينا در بسيارى از مقوله ها و گزاره ها با ارسطو اختلاف نظر دارد و به عكس در طبيعيات در بيش تر مقوله ها و گزاره ها حتى در جزء جزء مسائل وامدار انديشه ارسطوست.البته اين نكته را نبايد دور از نظر داشت كه دگرگونى فلسفه ارسطو و درآميختگى آن با فلسفه نوافلاطونى بيش تر در بخشهايى از انديشه و آثار ارسطو كه به حكمت اولى (متافيزيك) مربوط مى شود راه يافته است. ولى طبيعيات ارسطو از اين دگرگونى و در آميختگى به دور ماند و شارحان ارسطويى به دگرگونى وجوه علمى از طبيعيات ارسطو پرداختند.9

طبيّعيات

فن سماع طبيعى

فلسفه طبيعى بر يك سلسله اصول و اركان بمانند: حركت و گونه هاى آن زمان و مكان ماده و صورت و استوار است كه پايه همه شعبه هاى طبيعيات به معناى مشايى آن به شمارمى آيد و آن را به طور معمول فن سماع طبيعى مى نامند.10

حكمت طبيعى (فيزيك يا سماع طبيعى)ارسطو كه بيش تر جنبه فلسفى دارد و در آن به مقوله هاى عمومى فلسفى مى پردازد از دشوارترين آثار اوست. ابن سينا نيز بخش مهمى از طبيعيات شفاء را به اين فن ويژه كرده و همچنين در بيش تر آثار خويش مانند طبيعياتَ اشارات و تنبيهات نجات و دانشنامه علايى به فن سماع طبيعى توجه ويژه دارد و اصول و اركان فلسفه طبيعى وى را همين فن تشكيل مى دهد.

اگر بخواهيم نمونه اى از اثر پذيرى ابن سينا را از حكمت طبيعى ارسطو ارائه دهيم جُستارهاى فن سماع طبيعى وى نمونه بارز و آيينه تمام نماى اين اثرپذيرى است. وى در اين فن به شيوه ارسطو به بحث درباره مقوله هايى چون طبيعت حركت و گونه هاى آن ماده و صورت زمان و مكان خلأ و ملأ متناهى و نامتناهى تغيير و ثبات اتفاق و صُدفه تخلخل و تكاثف و جوهر فرد و مى پردازد.

در اين مقاله به سبب پرهيز از درازگويى پاره اى از بحثهاى فن سماع طبيعى را برگزيديم تا ميزان اثر پذيرى ابن سينا از حكمت طبيعى ارسطو را در كانون بررسى و داورى قرار دهيم.

حركت و گونه هاى آن11

حركت هسته اساسى فلسفه طبيعى ارسطوست. ارسطو در طرح جهان بينى خود از حركت مى آغازد و به بيان ويژگيهاى آن مى پردازد زيرا هدف اصلى وى در اين طرح روشنگرى و بيان طبيعت و چگونگى آن است و بدين جهت در پى اين پرسش (چگونگى طبيعت) به جُستار حركت مى رسد و از اين روى حركت را ويژگى طبيعت12 و طبيعت را به عنوان اصل حركت و دگرگونى تعريف مى كند:

(طبيعت به عنوان اصل حركت و تغيير تعريف شده است و آن موضوع بررسى ماست پس ما بايد معناى حركت را بفهميم زيرا اگر آن [معنى] ناشناخته بماند معناى طبيعت نيز ناشناخته خواهد ماند.)13

ارسطو در طبيعيات در چند جا حركت را پايه اساس و مبدأ اصلى براى علم طبيعى قرار مى دهد و بر اين باور است كه بدون حركت وجود طبيعت ناممكن است و در برابر پندار كسانى كه وجود حركت را ناباورند مى گويد:

(پايه اساسى بر آن است كه همه امور طبيعى يا برخى از آن پذيراى حركتند استقراء و مشاهده وجود حركت را در طبيعت ظاهرتر از آنچه هست به ما مى آموزد.)14

بدين جهت وى بر خود لازم مى داند كه درباره مقوله حركت بحث كند و آن را مورد بازشناسى قرار دهد.

آراى ارسطو درباره حركت اثرى بس شگرف در سير تاريخى حكمت طبيعى داشته است و اين از جنبه هاى فلسفه طبيعى ارسطوست كه بيش از هر بخش ديگرى مورد شرح تقليد و خرده گيرى شديد فلاسفه قرار گرفته است.15

از فيلسوفانى كه در اين مقوله از ارسطو اثر پذيرفته ابن سيناست. بررسى و آثار ابن سينا درباره حركت اين نكته را به خوبى نشان مى دهد كه مقوله حركت از نادر بحثهايى است كه ابن سينا از چگونگى ورود و جايگاه آن در فلسفه طبيعى گرفته تا تعريف و بيان ماهيت و اقسام آن و مردود دانستن حركت جوهرى از ارسطو پيروى كرده است و جز در پاره اى از گزاره ها مانند حركت قسرى وامدار انديشه ارسطوست.

تعريف حركت

ارسطو در سير بررسيهاى خويش درباره حر كت با دو بازدارنده مهم روبه رو مى شود:

ييكى شبهه هاى ناباوران اصل جنبش (حركت) و ديگر تفسير نارسايى كه از مفهوم حركت از سوى پيشينيان ارائه شده بود.

همانطور كه مى دانيم اليائيان ناباور به اصل وجود حركت و حتى مطلق دگرگونى بوده اند. پارميندس از حكماى اين نحله در اين باره استدلال مى كند و مى گويد:

(وجود از لاوجود ناشى نمى شود; زيرا عدم هيچ چيز را نمى تواند به وجود آورد و وجود از وجود نمى تواند ناشى شود زيرا وجود قبلاً (بود) و دوباره (بود) شدن محال است چون تحصيل حاصل است.)16

ارسطو در پاسخ به اين استدلال پارميندس مى گويد:

(از عدم به عنوان عدم يعنى عدمِ مطلق و نامشروط چيزى به وجود نمى آيد بلكه از عدم مشروط و مقيّد يعنى عدم صورت خاصى در موضوع و ماده خاصى است كه چيزى به وجود مى آيد. همچنين از وجود به عنوان وجود يعنى وجود مطلق چيزى به وجود نمى آيد بلكه از وجود مشروط و مقيد يعنى وجود به عنوان چيزى كه فاقد صورت بعدى است چيزى به وجود مى آيد.)17

ارسطو براى اين كه خرده گيريها و ناسازگارگوييهاى حكماى پيشين را درباره مقوله حركت برطرف سازد و وجود حركت و ماده را ثابت كند متوجه اشكال اساسى در مفهوم حركت شده است; از اين روى ابتدا ناسازگاريها را اصلاح كرده و به وضع و تعريف مفاهيم ماده و صورت و قوه و فعل كه اساس حكمت وى را تشكيل مى دهد پرداخته است.

وى با ناسانى كه ميان قوه و فعل مى ديد توانست اصل حركت و ويژگى دمادمى
و پيوستگى آن را ثابت كند و از آن تعريفى ارائه دهد. بنابراين وى نخستين كسى است كه تعريف پيشينيان را به بوته نقد نهاده و تعريف جداگانه اى ارائه كرده است:

(حركت كمال است براى آنچه بالقوه است از جهت اين كه بالقوه است.)

ابن سينا و ابن رشد از جمله حكمايى هستند كه بدون هيچ گونه انتقادى نسبت به تعريف ارسطو آن را نقل كرده اند. تعريف ابن سينا از حركت همانند تعريف ارسطوست و حتى با افزودن كلمه (اول) بدون اين كه بر تعريف ارسطو خرده گيرى كند آن را به ارسطو نسبت مى دهد.

ابن سينا بعد از واژه كمال كلمه (اول) را بر تعريف ارسطو افزوده و حركت را اين گونه تعريف كرده است:

(فالحركة كمال اول لما هو بالقوة من جهة ما هو بالقوه.)18

ابن سينا به پيروى از ارسطو بر تعريف پيشينيان انتقاد و دورى بودن آن را به روشنى يادآور مى شود و بر اين باور است كه در اين تعريف معناى (تدريج) و (زمان) و (لادفعه) نهفته است كه در تعريف حركت نبايد هيچ كدام از اين واژگان آورده شود; زيرا شناخت هر يك از اين واژگان فرع بر دانستن حركت است.

ابن سينا سبب برگشت خويش و ارسطو را از تعريف پيشينيان چنين بيان مى دارد:

(ولو انّ الزمان مما نضطر فى تحديده الى ان يؤخذ الحركة فى حده و انّ الاتصال و التدريج قد يؤخذ الزمان فى حد هما و الدفع ايضاً فانها قد يؤخذ الآن فى حدها فيقال هو ما يكون فى آن و الآن يؤخذ الزمان فى حده لانّه طرفه و الحركة يؤخذ الزمان فى حدها ليسهل علينا ان نقول الحركة خروج عن القوة الى الفعل فى الزمان او على الاتصال او لا دفعة لكن جميع هذه الرسوم يتضمن بيانا دورياً خفياً فاضطر مفيدنا هذه

الصناعة الى ان سلك ذلك نهجاً آخر.)19

ييعنى در مقام تعريف حركت آسان بود بگوييم عبارت است از قوه به فعل در آمدن در زمان يا بر وجه پيوستگى يا به طور غير دفعى و لكن زمان را چون بخواهيم تحديد كنيم ناچار بايد حركت را به ميان بياوريم. در حد پيوستگى و تدريج هم ناچار زمان داخل مى شود و همچنين است حال امر دفعى يعنى در حد او (آن) داخل است; چه مى گويند دفعى است كه در (آن) واقع مى شود; پس در تحديد او هم زمان داخل است در صورتى كه زمان در حد حركت هم دخيل است. بنابراين اگر حركت را به گونه اى كه گفتيم تعريف كنيم همه تعريفات به طور خفى دورى مى شود به اين واسطه معلم ما در اين علم ناگزير شده است در اين باب راه ديگرى اختيار كند.

اقسام حركت به اعتبار مقوله

حكما حركت را به اعتبار مقوله موضوع و محرّك تقسيم كرده اند كه مهم ترين آن تقسيم حركت به اعتبار مقوله است. به طور كلى نسبت حركت به مقوله ها به دو دسته تقسيم مى گردد:

دسته نخست پديد نيامدن حركت در پنج مقوله: متى فعل انفعال جده و مضاف.

دسته دوم پديد آمدن حركت در چهار مقوله كم كيف وضع و اَين كه مورد اتفاق بيش تر حكماست.

به عقيده ارسطو چون هر تغيير از چيزى به چيزى است پس هر آنچه تغيير مى كند بايد به يكى از چهار راه زير باشد:

1. از يك موضوع به موضوع ديگر (ضدش).

2. از يك موضوع به غير موضوع (نقيض موضوع).

3. يك غيرموضوع به موضوع ناسازگار با خود.

4. از غير موضوع به غير موضوع.

قسم چهارم نه در ضدهاست و نه در متناقضها پس شرط دگرگونى را ندارد و دگرگونى به شمار نمى آيد. قسم سوم كه تكوين ناميده مى شود تغيير است چون در متناقضهاست اما حركت نيست زيرا شرط متحرك بودن وجود داشتن و در مكان بودن است در حالى كه آنچه نيست نمى تواند موجود باشد و در مكان قرار گيرد. قسم دوم كه فساد ناميده مى شود نيز تغيير است چون در متناقضهاست اما حركت نيست زيرا ضد حركت يا حركت است يا سكون در حالى كه ضد فساد تكوين است.

و سپس تنها قسم اول كه تغيير از موضوع به موضوع است باقى مى ماند كه شرايط تغيير و حركت را داراست بنابراين حركت هميشه از يك موضوع بر موضوع ديگر است و اين مطلب فقط در ميان ضدهاست با يك ضد و يك واسطه مى تواند باشد.20

بنابراين از ديدگاه ارسطو حركت از مبدئى كه ضد آن منتهاست و يا حد وسط مبدأ و منتهاست آغاز مى گردد; يعنى اگر شىء سياه شود بدين معناست كه ابتدا سفيد يا دست كم خاكسترى بوده است. پس آنچه در حركت اتفاق مى افتد اين است كه ضدى به جاى ديگر مى نشيند; يعنى حركت خواهان وجود دو ضد است.

از آن جا كه مبدأ و منتها ضد يكديگرند پس بايد از يك جنس و مقوله باشند; در مَثَل حركت از يك رنگ به رنگ ديگر يا از يك مكان به مكان ديگر. از همين جاست كه ارسطو به بررسى اين كه در چه مقوله هايى حركت واقع مى شود كشيده مى شود.

ارسطو در طبيعيات ضمن بر شمردن مقوله هاى دهگانه (مقولات عشر) به سه گونه مقوله اشاره مى كند كه در آنها حركت وجود دارد كه عبارتند از: كيف كم وضع 21 و حركت در ديگر مقوله ها را ثابت نمى داند و مى گويد:

(حركت نسبت به جوهر وجود ندارد زيرا جوهر در ميان موجودات ضدى ندارد و حركت نسبت به (ارتباط) نيز نتواند بود زيرا هر گاه يكى از وابستگيها تغيير كند ديگرى اگر هم خود تغيير نكند ديگر برقرار نخواهد گشت به طورى كه در اين موارد حركت اتفاقى خواهد بود.)22

منظور ارسطو اين است كه يك سوى پيوند (ارتباط) دگرگونى مى يابد در حالى كه سوى ديگر آن ثابت است.

پس پيوند طرف ديگر دگرگونى يافته در حالى كه طرف ديگر خود تغيير نكرده است يعنى موضوع حركت كه طرف ديگر است ثابت است. ولى حركت در آن واقع مى شود و اين محال است چون وقتى ضدى به جاى ضد ديگر در موضوع حركت جايگزين مى شود موضوع حركت بايد دگرگونى يابد و دگرگونى در (ارتباط) امرى اتفاقى است و دگرگونى ذاتى به شمار نمى آيد.

ارسطو در ادامه مى گويد:

(نسبت به فاعل و مفعول نيز حركت وجود ندارد. در واقع هرگز حركت (محرك) و حركت حركت يافته موجوديت نخواهد يافت چرا كه حركت (حركت) و يا تكوين (كون) و يا به طور كلى تغيير نتواند بود.)23

گويا منظور اين است كه چون فاعل و مفعول خود نيز در حركتند پس حركت نسبت به خود فاعل ومفعول نمى تواند باشد بلكه بايد نسبت به ضدهايى باشد كه در
فاعل و مفعول جايگزين هم مى شوند و ذات فاعل و مفعول ضدى ندارد.

ارسطو نتيجه مى گيرد كه تنها مقوله هاى كيفيت كميت و مكان هستند كه شرايط حركت را دارند; (زيرا همراه با هر يك از اينها ما يك زوج ناسازگار داريم).24

به عقيده ارسطو حركت نسبت به كيفيت همان دگرگونى و نسبت به كميت افزايش و كاهش و نسبت به مكان جنبش است.25

ارسطو همچنين حركت نسبت به زمان را نيز ثابت مى داند; هر چند اشاره روشنى بدان نكرده است.

ديويد راس ارسطو شناس معاصر مى نويسد:

(ارسطو تلويحاً مى پذيرد كه بر حسب زمان نيز تغيير وجود ندارد بى شك به اين دليل كه او زمان را عنصر هر تغييرى مى داند و بنابراين معتقد است كه: نمى توان آن را به عنوان نوع خاصى از تغيير در نظر گرفت.)26

ابن سينا و بيش تر فلاسفه اسلامى همان راه و روشى را رفته اند كه ارسطو رفته و نسبت حركت را در مقوله ها مورد بررسى و ارزيابى قرار داده است.

ابن سينا در فصل سوم از مقاله دوم طبيعيات شفا و ديگر آثار خودش دليلهاى واقع نشدن حركت در پنج مقوله: مضاف متى جده فعل و انفعال و همچنين بروز حركت در چهار مقوله: كم كيف اَين و وضع را به شرح يادآور شده است.

به عنوان مثال در مقام بيان واقع نشدن و روى ندادن حركت در مقوله مضاف مى گويد: هر جابه جايى و سيرى در اين مقوله آنى است و اگر دگرگونى پايه پايه و درجه درجه در آن ديده شد آن دگرگونى به واسطه مقوله ديگرى است بدين معنى كه حركت در مقوله مضاف پيرو حركت در مقوله ديگر است; چنانكه مى گويد:

(و اما مقولة المضاف فيشبه ان يكون جلّ الانتقال فيها انما هو من حال الى حال دفعة فان اختلف فى بعض المواضع فيكون التغيير واقعاً بالحقيقة و اولاً فى مقولة اخرى عرضت لها الاضافة من شأنها ان يلحق مقولات آخر و لا يتحقق بذاتها.)27

همچنين در مقام بيان واقع نشدن حركت در مقوله فعل و انفعال ادعامى كند كه هرنوع دگرگونى كه عارض اين دوگردد به واسطه متبوع آنها خواهد بود چنانكه مى گويد:

(حاصل اين كه ممكن نيست كه در طبيعت فعل و انفعال حركتى باشد به آن معنى كه در مقوله مى تواند حركت باشد زيرا كه اگر بگويند انتقال تدريجى است از سرد شدن به گرم شدن گوييم وقتى كه اين امر واقع مى شود ناچار يا در حالى است كه هنوز سرد شدن در كار است چون مسلماً انتقال به گرم شدن عبارت است از اين كه طبيعت گرمى بگيرد.پس نتيجه اين مى شود كه هنگامى كه به سوى سردى مى رود در همان حال به سوى گرمى برود و اين محال است. و اگر در حالى است كه سردى به انتها رسيده است پس گرم شدنش بعد از توقف در سردى و انتهاى آن است چنانكه بعد دانسته خواهد شد.)28

و همين گونه هر نوع تغييرى خواه آنى يا كم كم در مقوله متى و جده به واسطه است.29

واقع نشدن حركت در جوهر

همان گونه كه پيش از اين يادآور شديم واقع نشدن حركت در پنج مقوله: مضاف متى فعل انفعال و جده و واقع شدن حركت در چهار مقوله : كم كيف وضع و اَين مورد اتفاق بيش تر حكماست ولى حركت در مقوله جوهر مورد اختلاف فلاسفه و حكماست. جمهور حكما و ارسطو حركت در مقوله جوهر را ناباورند و در برابر جمعى از حكماى قديم و اصحاب ذره و هراكليتوس و عرفا و اهل كشف به حركت جوهرى باور دارند.

ارسطو بر اين باور است كه حركت به معناى بيرون آمدن آهسته آهسته از قوه به فعل در جوهر واقع نمى شود زيرا دگرگونى در جوهر ناگهانى است و هيچ كدام از تعريفهاى وارده بر كون و فساد صدق نمى كند; از اين رو ضمن تعريف حركت منكر حركت در جوهر شده است.

ابن سينا به پيروى از ارسطو و حكماى مشاء ضمن انكار حركت در جوهر ايرادهايى بدان كرده است كه ملاصدرا با استفاده از مبانى عرفا و دليلهاى عقلى ونقلى به خرده گيريها پاسخ گفته و حركت در جوهر را ثابت كرده است.

ابن سينا در نگارشهاى فلسفى خود دليلهايى بر عدم پديد نيامدن حركت در جوهر ارائه داده است.به عنوان نمونه تنها به يادكرد دو دليل كه در كتاب شفاء آنها را يادآور شده است بسنده مى كنيم:

1. ابن سينا در مقام بيان پديد نيامدن حركت در جوهر يادآور مى شود كه ناممكن بودن حركت در جوهر براى آن است كه شدت و ضعف در جوهر راه ندارد و دگرگونى كه به ظاهر ديده مى شود در صورت جوهر نيست بلكه فقط در عوارض و صفات جوهر است و حكما اين گونه دگرگونى را حركت نمى گويند و اگر بعد از اشتداد هم صورت دگرگونى

يابد و جوهر ديگرى پديدار گردد اين گونه دگرگونى نيز در حقيقت دگرگونى ناگهانى و كون و فساد است و صورى كه پى در پى كائن و فاسد مى شوند در ذات با يكديگر اختلاف دارند و شدت و ضعف در آنها واقع نمى شود چون شدت و ضعف تفاوت احوال و صفات يك چيز است و اين صور در اثر كون و فساد در ذات جداى يكديگر هستند. بنابراين پديد آمدن صورت و فاسد شدن آن هر يك به يكبارگى رخ مى دهند; از اين روى انگار دگرگونى پايه به پايه در آنها راه ندارد.30

2. ابن سينا در برهانى ديگر به سبب ماندگار نبودن موضوع حركت در جوهر را جايز ندانسته است و در بيان اين دليل مى نويسد:

(و تقول ايضا انّ موضوع الصورة الجوهرية لا يقوم بالفعل الاّ بقبول الصورة كما علمت و هى فى نفسها لا توجد الأشياء الاّ بالقوة و الذات غير المحصلة بالفعل يستحيل ان تتحرك من شىء الى شىء فان كانت الحركة الجوهرية موجودة فلها متحرك موجود و ذلك المتحرك يكون له صورة هو بها بالفعل و يكون جوهراً قائماً بالفعل فان كان هو الجوهر الذى كان قبل فهو حاصل موجود الى وقت حصول الجوهر الثانى لم يفسد و لم يتغيّر فى جوهريته بل فى احواله و ان كان جوهراً غير الجوهر الذى فرضت الحركة عنه و الذى اليه فيكون قد فسد الجوهر اولاً الى الجوهر الوسط و تميز اذن جوهران بالفعل والكلام فيه كالكلام فى الجوهر الذى فرضت الحركة عنه فانه اما ان يكون فى تلك المدة كلها على طبيعة الجوهر المتغير اليه أولاً فيكون التغير الى
الثانى دفعة و اما ان يكون فى بعض تلك المدة حافظاً لنوعه الأول و فى بعضها الآخر واقعاً فى النوع الآخر بلا توسط فيلزم فيه ما قبل من الانتقال من نوع الى نوع دفعة فتكون تلك المدة مطابقة لحركات غير حركات نوعية الجوهر اذ كانت الانتقال فى الجوهرية لا فى مدة و زمان.)31

و نيز مى گوييم موضوع صورت جوهرى چنانكه دانستيد بالفعل قوام نمى گيرد و استوارى نمى يابد مگر به قبول صورت و هيولى در حد ذاتش چيزى است بالقوه و ذاتى كه بالقوه است محال است كه از چيزى به چيزى حركت كند و حركت جوهرى ناچار حركت كننده موجود بالفعل مى خواهد و آن حركت كننده بايد صورتى داشته باشد كه به واسطه او بالفعل شده باشد كه جوهر قائم بالفعل باشد. حال اگر آن حركت كننده همان باشد كه پيش از حركت كنندگى بود پس تا وقت پيدايش جوهر دوم حاصل و باقى مانده و جوهريت آن فاسد و دگرگون نشده بلكه احوالش دگرگون شده است و اگر آن حركت كننده جوهرى باشد غير از جوهرى كه فرض كرديم كه حركت از او آغاز شده و غير از آن كه حركت به او انجام مى يابد پس جوهر نخست فاسد گرديده است و به جوهرى ميانى دگرگونى يافته است و در اين صورت دو جوهر جُداى بالفعل پيدا شده است و درباره جوهر ميانى هم همين سخن را مى توان گفت چرا كه آن حركت كننده يا در تمام آن مدت بر طبيعت جوهرى كه به سوى او دگرگون شده باقى بوده و دگرگونى آن از جوهر نخست به جوهر دوم به يكبارگى رخ داده است و يا در قسمتى از آن مدت نوع اول خود را نگاه داشته و در قسمت ديگر بى توسط به صورت نوع دوم در آمده است كه باز واجب مى آيد كه سير و حركت از نوع به نوع ديگر به يكبارگى و آنى واقع شود و آن مدت مطلق باشد با حركتهايى غير از حركتهاى نوعى جوهر زيرا كه جابه جاييهاى جوهرى در مدت و زمان نبوده; يعنى يكبارگى و ناگهانى بوده است.

ملا صدرا در اسفار به اين دليلها پاسخ گفته است كه براى پرهيز از به درازا كشيدن سخن از ذكر آن خوددارى مى شود.(رك:امور عامه اسفار فصل مربوط به بيان موضوع حركت.)

اقسام حركت به اعتبار محرك

ارسطو آفريدگان و پديدگانى را كه حركت برايشان ذاتى است; يعنى حركت آنها را از خويشتن و باقى را از چيزى ديگر مى گيرند سه قسم مى داند:

1. مانند حيوانات كه حركت آنها طبيعى است. البته مراد نفس حيوان است نه بدن آن.

2. خود دو گونه است; يا حركت طبيعى است مانند حركت رو به بالاى آتش و حركت رو به پايين خاك يا حركت غيرطبيعى (قسرى) است مانند حركت رو به بالاى خاك و حركت رو به پايين آتش.

بنابراين سه گونه حركت خواهيم داشت:

1. حركت طبيعى كه برانگيزاننده اى در درون پديده و آفريده موجود است مانند حركت جانوران

2. حركت طبيعى كه برانگيزاننده در خارج از پديده موجود است مانند حركت سنگ گونه ها.

3. حركت غير ارادى و غير طبيعى(قَسْرى) كه در خارج از پديده موجود است مثل حركت غير طبيعى وغير ارادى سنگ گونه ها.32

ابن سينا به پيروى از ارسطو حركت را به اعتبار انگيزاننده بر سه قسم تقسيم مى كند:

حركت ارادى حركت طبيعى و حركت قسرى.

وى در طبيعيات شفا در مقام بيان اقسام حركت از جهت انگيزاننده مى گويد:

(و الحركة اذا كانت فى ذات الشىء و قد ينبعث عن طبيعة لاعن خارج و لا بالارادة و لا قصد كنزول الحجر و قد تنبعث عنه بالاراده و قد يكون بسبب قسرى من خارج كصعود الحجر.)33

حركت اگر در ذات چيزى باشد گاه از طبيعت آن بر مى آيد نه از خارج و نه از قصد و اراده; مانند فرو افتادن سنگ و گاه از اراده او بر مى آيد و گاه به سبب قسر خارجى است; مانند بالا رفتن سنگ.

ابن سينا حركت ارادى و طبيعى را به شيوه ارسطو بيان مى كند ولى در حركت قسرى كه يكى از وجوه اختلاف نظر ميان ارسطو و ابن سينا در باب حركت است با تعديل نظريه ارسطو و ارائه نظريه (ميل) سبب انقلابى در فيزيك ارسطو شد و بانى فيزيك جديد كه بر پايه نظريه (ميل) استوار شده است گرديد.

در مورد حركت قسرى اجسام ارسطو بر اين باور است كه بايد انگيزاننده و حركت دهنده جسم هميشه همراه با جنبنده باشد زيرا در غير اين صورت حركت جسم باز خواهد ايستاد. از اين روى:

(همه چيزهايى كه بدين گونه به حركت در مى آيند بايد به طور همزمان حركت كنند و در ضمن پس از آن كه انگيزاننده نخستين ديگر بدانها حركت نداد به طور همزمان از حركت باز ايستند.)34

ارسطو مى گويد: حركت از عاملى غير از خود موجود گرفته مى شود. چيزهاى سبك و سنگينى كه به سوى جاهاى غير طبيعى خويش در حركت هستند بى گمان حركت خود را از عامل ديگرى مى گيرند. در مثل اين كه شخصى سنگى را به سوى آسمان پرتاب كند حركت آن سنگ غير طبيعى است.35

ابن سينا ضمن ردّ نظريه ارسطو در زمينه حركت غير طبيعى قسرى نظريه خود را اين گونه بيان مى كند كه جسم جنبنده از جنباننده و انگيزاننده نيرويى را كه وى آن را (ميل) مى نامد مى گيرد و به سبب آن به حركت خود ادامه مى دهد و به سبب برخورد با چيزهاى ديگر كم كم اين ميل ضعيف مى شود و پس از پايان پذيرفتن ميل جسم قواى مخالف حركت بر آن برترى مى يابند و به حركت جسم پايان مى دهند.

وى در اين باره مى گويد:

(لكنا اذا حققنا الامر وجدنا اصح المذاهب مذهب من يرى انّ المتحرك يستفيد ميلاً من المحرك و الميل هو ما يحس اذا حوول ان يسكن الطبيعى بالقسر القسرى بالقسر الاخرى فيحس هناك من القوة على المدافعة التى يقبل شدة و نقصا فمرة يكون اشد و مرة يكون انقص ما لا يشك فى وجوده فى الجسم و ان كان الجسم ساكناً بما قسر.)36

اما چون مطلب را وا رسيديم درست ترين روش را آن ديديم كه جنبنده از جنباننده و انگيزاننده قوه و ميل بگيرد و اين ميل چيزى است كه دانسته و حس مى شود. هنگامى كه كسى بخواهد جنبنده طبيعى را به قسر يا قسرى را به قسر ديگر ساكن كند در آن صورت قوتى بر راندن و دور كردن حس مى كند كه شدت و ضعف دارد; گاهى شديدتر است و گاهى ضعيف تر چنانكه در وجود او در جسم شكى نمى رود اگر چه جسم به واسطه قسر ساكن شود.

حركت وضعى دورى

در اين كه براى حركت وضعى دورى آغازى هست يا نه بين حكما و متكلمان اختلاف است. ارسطو و حكما بر خلاف متكلمان بر اين باورند كه حركت وضعى دورى آغازى ندارد و جز خداوند چيزى بر حركت و زمان مقدم نيست.

ارسطو در كتاب هشتم طبيعيات فصلى با عنوان (حركت هميشه بوده و خواهد بود) آورده است و ضمن استدلال بر جاودانگى زمان نتيجه مى گيرد:

(اگر زمان هميشه هست حركت نيز مى بايد جاودانه باشد.)37

زيرا زمان عدد و مقدار حركت و يا خود بخشى از حركت است.

درباره جاودانگى حركت مى گويد:

(تكوين حركت مستلزم وجود فرايند تغييرى مقدم بر تغيير اولين مى بود همان طور هم زوال حركت مستلزم وجود فرايند تغييرى متعاقب آخرين تغيير مى باشد; زيرا موقعى كه شىء ديگر تحرك نگيرد در همان وقت حركتش پايان خواهد يافت.)38

ابن سينا در فصل يازدهم از مقاله سوم طبيعيات شفا به پيروى از ارسطو و فارابى ثابت مى كند كه براى حركت و زمان آغازى نيست. وى در همين فصل برهانى مبنى بر قديم بودن حركت جهت ثابت كردن مذهب ارسطو اقامه مى كند كه خلاصه آن چنين است:

(هر ممكنى پيش از آن كه موجود شود امكان وجود دارد و گرنه ممتنع خواهد بود و حركت هم ممكن است پس بنا به عقيده متكلمين كه حركت وضعى دورى را حادث مى دانند بعد از آفرينش عالم اگر فرض شود در وقتى حركت موجود نبوده مسلماً امكان وجود آن بوده
است و بديهى است كه امكان وجود به متحرك قائم است. بنابراين در زمانى ماده يا موضوع وجود داشته ولى حركت موجود نبوده است و بعد حادث گرديد. حال بايد ديد كه علّت حدوث حركت چيست؟ و حركت هم مانند ساير ممكنات مرجحى مى خواهد تا موجود شود و مرجح حركت خواه قار يا غير قار هر حادثى كه باشد مانند خود حركت ممكن است و به موجب و مرجح ديگر احتياج خواهد داشت به اين ترتيب سلسله علل حوادث بى نهايت خواهد بود وامور بى نهايت يك وقت با هم جمع نمى شوند خواه ناخواه علل مذكور يكى بعد از ديگرى دنبال يكديگرند و چون تتالى آنات محال است امكان نخواهد داشت كه موجبهاى بى نهايت در آنات پى در پى واقع شوند به ناچار وجود هر يك در زمان خاص غير از زمان وجود ديگرى است و بنابراين فرض لازم مى آيد كه زمان پيش از آغاز حركت موجود باشد و حال آن كه حركت به مذهب حكما موجد زمان و علّت تحقق اوست پس بايد قبول كرد كه قبل از حركت حادث مفروض حركت ديگرى است كه آغاز ندارد و قديم زمانى است.)39

ابن سينا همچنين در اين فصل به دليلهاى متكلمان مبنى بر حادث بودن حركت پاسخ گفته است. يكى از دليلهاى متكلمان بر حادث بودن حركت اين است كه مى گويد: اگر براى حركت آغازى نباشد لازم مى آيد حركت مانند ذات بارى تعالى واجب الوجود باشد و اين امر با توحيد ذات بارى تعالى ناسازگار است.

ابن سينا در پاسخ اين ايراد مى گويد:

(وجوب حركت به شرط است و او را به ذات خود واجب ندانستيم و چيزى كه وجودش مطلقاً يا به شرط واجب است چنين نيست كه به
ذات خود واجب باشد و اين كه گفتيم حركت واجب است مانع نيست كه وجوب او از مبدئى باشد و همچنين اگر بگوييم واجب است كه حركت هميشه از محرك صادر شود لازم نمى آيد كه حركت به ذات خود واجب الوجود باشد.)40

زمان و مكان

از جمله مقوله ها و گزاره هايى كه همواره مورد بحث و گفت وگوى حكما بوده است مفهوم زمان و مكان است.درباره ماهيت زمان و مكان آراى گوناگونى وجود دارد; از اين گونه كه آيا زمان و مكان وجود دارند يا نه؟ آيا زمان جوهرى است غير مادى يا جوهرى است جسمانى و قابل ابعاد يا از مقوله عرض است و كم متصل غير قارالذات است؟

آيا مكان همان خلأ است يا هر چيزى در طبيعت داراى مكان است؟

در حكمت مشاء وجود زمان و مكان پذيرفته شده است و پيروان اين مكتب براى ثابت كردن اين دو اقامه برهان كرده اند.

در طبيعيات ارسطو و ابن سينا كه اصل و اساس آن مسأله حركت است دو مقوله زمان و مكان هيچ گاه به صورت واقعيتهايى مستقل از اجسام پذيرفته نشده است بلكه در فلسفه ارسطو و ابن سينا اين دو مفهوم هميشه از شرايط عالم جسمانى بوده است.41

در تعريف ارسطو و پيروانش بويژه شيخ الرئيس زمان عبارت است از: مقدار حركت و زمان قائم به ذات خود نيست بلكه به حركت و دگرگونى وابسته است چنانكه ارسطو درباره مفهوم زمان مى گويد:

(ما نه فقط حركت را با زمان اندازه مى گيريم بلكه زمان را نيز با
حركت مى سنجيم زيرا آن دو يكديگر را تعريف مى كنند زمان نشانگر حركت است زيرا كه مقدار آن است و حركت نيز نشانه و مقدار زمان است.)42

و نيز ابن سينا در اين باره مى گويد:

(فهو كم مقدر للتغير و هذا هو الزمان و هو كميته الحركة لا من جهة المسافة بل من جهة التقدم و التأخر اللذين لا يجتمعان.)43

پس آن مقدارى است كه دگرگونى را اندازه مى گيرد و اين همان زمان است و آن عبارت از كميت حركت است نه از جهت مسافت بلكه از جهت پيشى و پسى كه جمع نمى شوند.

ارسطو در طبيعيات بدون اين كه بر وجود زمان اقامه برهان كند به ايرادها و شبهه هاى ناباوران وجود زمان پرداخته و حتى پاسخى نيز بدان نداده است. همين امر سبب شده است كه باورمندان به روشنى و آشكار بودن وجود زمان اين نظريه (بديهى و روشن بودن وجود زمان) را به ارسطو و حتى به ابن سينا نسبت دهند.علّت آن اين است كه در سخنان ارسطو و نيز در پاره اى از سخنان ابن سينا به آشكار و دريافتنى بودن زمان و حركت به روشنى اشاره و وجود زمان بديهى دانسته شده است.

ارسطو درباره آشكار و دريافتنى بودن زمان مى گويد:

(ما حركت و زمان را با هم حس مى كنيم زيرا آن گاه كه در تاريكى چيزى بدنهاى ما را متأثر نمى كند اگر در ذهنهاى ما نوعى حركت نقش بندد بلافاصله زمان را نيز با آن تصور مى كنيم و همچنين هر گاه زمان از انديشه ما بگذرد در مى يابيم كه حركتى نيز با آن همراه است.)44

ابن سينا نيز به پيروى از ارسطو مى گويد: زمان وابسته به حركت است. از اين روى زمان انگاشته نشود مگر انگاشتن حركت. پس هر گاه كه حركت دريافت
احساس نشود زمان نيز احساس نشود چنانكه در قصه اصحاب كهف آورده اند.45

اگراين سخن (آشكارو دريافتنى بودن زمان) درست باشد اين پرسش مطرح است كه ما با كدام قواى نفسانى مى توانيم زمان را درك كنيم. قوه ها و حسّهاى ظاهرى كه توانا به ادراك زمان نيستند. مگر اين كه زمان را از دريافتنيها و حسّ شدنيهاى مشترك بدانيم چنانكه ارسطو در كتاب نفس حركت سكون بُعد شكل عدد و وحدت را از اين گونه امور دانسته است.46 و راس ارسطوشناس معاصر احتمال افزودن زمان را بر اين موارد مطرح كرده است.47

هر چند كلمات ارسطو ناظر به هيچ يك از اين دو نظريه بديهى و نظرى بودن وجود زمان نيست ولى بديهى بودن وجود زمان مورد توجه فلاسفه مشاء واقع نشده است و ابن سينا ضمن پاسخ به شبهه ها و ايرادهاى ناباوران وجود زمان براى ثابت كردن وجود آن اقامه برهان كرده است. يكى از دليلهاى ابن سينا (برهان بر طريق الهيين) است كه براى نخستين بار وى اين برهان را اقامه كرده است:

(در ميان قبليّت و بعديّت ها قبليّت و بعديّتى است كه اجتماع قبل و بعد در آن ناممكن است و ملاك اين تقدم چيست؟

اولاً ذات متقدم نيست; زيرا آن ذات مى تواند مقارن يا متأخر از ذات متأخر شود مثل اب و ابن. ثانياً ملاك تقدم نفس عدم ذات متأخر هم نيست;زيرا عدم ذات متأخر ممكن است حتى متأخر از خود او هم بشود مثلاً اگر شىء موجودى معدوم شود همين عدمى كه متقدم بود متأخر مى شود. پس بايد چيزى باشد كه قبليّت عين ذاتش باشد يعنى ذاتش عين قبليّت و بعديّت باشد يعنى بايد به حقيقتى برسيم كه حقيقت عين تصرم و عين حدوث دائم و انقضاء پيوسته و مدام باشد. اين همان زمان است.)48

مكان

اتميان چون به خلأ و ملأ باور داشتند به مكان اعتقادى نداشتند و مكان نزد آنان همان خلأ بود. ولى ارسطو و پيروان او به وجود مكان باور دارند وطبيعت را از خلأ گريزان مى دانند. طبق نظر وى مكانِ هر جسم سطح باطن جسمى است كه بر آن محيط است.

ارسطو در طبيعيات مى گويد: وجود مكان با توجه به واقعيت جابه جايى متقابل يقينى است آن جايى كه اكنون آب است هنگامى كه آب از ظرف برون رود هوا خواهد بود. بنابراين چون جسم ديگرى همين مكان را فرا مى گيرد پس انگاشته مى شود مكان با تمام اجسامى كه در آن جاى گرفته و جانشين يكديگر مى شوند فرق دارد. جايى كه اكنون در بر گيرنده هواست پيش از اين در بر گيرنده آب بود به گونه اى كه مكان با فضايى كه آن دو محتوى بدان بوده و از آن گذر كرده اند چيزى جداى از آن دو خواهد بود.49

ابن سينا به پيروى از ارسطو نيز بر اين باور است كه مكانِ هر شىء كه در ظاهر فضايى است كه آن را در بر گرفته همان را نهايتِ جسم حاوى است و جز آن نيست.50 در مثل مكانِ آتش سطح درونى فلك قمر است و مكان هوا درون كره آتش يا در مورد مكان آبى كه در يك ظرف ريخته شده است سطح درونى ظرف كه نهايت جسمى است كه بر آب حاوى است مكان آب است.51

و همچنين مفهوم مكان در فلسفه مشاء پيوند نزديكى با مسأله جهت دارد. برابر نظر ارسطو جهتهاى: چپ راست پيش و پس مربوط به وضع ما هستند امّا جهت بالا و پايين چنين نيستند:

( اما در طبيعت هر يك از جهتهاى شش گانه به طور مجزا و متمايز است و هر جهت اختيارى (بالا) ناميده نمى شود بلكه [بالا] در جايى است كه آتش و هر آنچه سبك مى باشد در آن جا مى گرايد.نيز (پائين) هر جهت تصادفى نبوده بلكه جايى است كه هر آنچه سنگين است و هر آنچه از خاك ساخته شده بدان جا مى گرايد)52

شيخ الرئيس نيز به تقليد از ارسطو (جهات) را به شش جهت تقسيم مى كند و مى گويد: گر چه چپ راست جلو و عقب نسبى اند ولى بالا و پايين مطلق هستند.53 و جهات را از هر گونه نسبت به دور مى داند و عقيده دارد كه جهت بالا و پايين ربطى به وضع انسان ندارد و نمى توان به اختيار يك جهت را در جهان بالا دانست و جهت ديگر را پايين بلكه اين جهات در متنِ واقعيت جهانى قرار گرفته اند.54

خلأ و ملأ

خلأ در لغت به معنى خالى بودن است و در اصطلاح فضايى است كه بتوان در آن خارج از وجود هر گونه ماده اى سه بعد فرض كرد. از ويژگى خلأ آن است كه مى تواند از جسم پر يا خالى باشد. در مقابل ملأ يعنى پر بودن جسمى است كه ابعاد آن مانعِ دخولِ جسمِ ديگرى در آن گردد.55

فلاسفه مشاء خلأ را باطل مى دانند و آن را باور ندارند. ارسطو ضمن انكار وجودِ خلأ حركت را مستلزم وجود خلأ نمى داند و آن را با جانشين شدنِ يك چيز در جاى يك چيز ديگر توجيه مى كند. از اين روى وجود خلأ را محال مى داند و بديهى است كه وجود خلأ نامتناهى را نيز محال مى داند.

او همچنين معتقد است كه در اجسام خلأ وجود ندارد; يعنى خلأ جداى از جسم وجود ندارد. به عبارتى خلأى نيست كه به وسيله اجسام پر نشده باشد و در اجسام هم

فاصله هاى كوچك خلأ وجود ندارد:56

(خلأ چه به صورت مجزا [ مطلقاً مجزا و يا به عنوان عنصرى مجزا در اجسام تخلخل] و يا بالقوه وجود ندارد.)57

ابن سينا به شيوه ارسطو ضمن انكار وجود خلأ به ايرادها و شبهه هاى باورمندان خلأ پاسخ مى دهد. وى باورمندان به وجود خلأ را به دو دسته تقسيم مى كند:

دسته نخست: گروهى كه بر اين باورند: خلأ لا شىء و نبود و نيستى محض است.

دسته دوم گروهى كه گمان مى كنند: خلأ بُعد ممتد در تمام جهات است كه اجسام در آن قرار مى گيرند و خلأ مكان و محل آنهاست و خلأ بدين معنى همان بعدِ مفطور است.58

ابن سينا در ردّ ديدگاه گروه نخست مى نويسد:

(انك تجد الاجسام فى اوضاعها تارة متلاقية و تارة متباعدة و تارة متقاربة. و قد تجدها فى اوضاعها بحيث يسع ما بينها اجساماً ما محدودة القدر: تارة أعظم و تارة اصغر. فتبيّن انّ الاجسام غير المتلاقية كما ان لها اوضاعاً مختلفة كذلك بينها أبعاد مختلفة الاحتمال لتقديرها و تقدير ما يقع فيها اختلافاً قدرياً. فان كان بينها خلأ غير اجسام و أمكن ذلك فهو أيضاً بعد مقدارى و ليس ـ على ما يقال ـ لا شىء محض و ان كان لا جسم.)59

و در ردّ نظريه دوم مى نويسد:

(و اذ قد تبيّن انّ البعد المتصل لا يقوم بلا ماده و تبيّن انّ الابعاد الجسمية لا تتداخل لأجل بُعديتها فلا وجود لفراغ هر بعد صرف فاذا سلك الاجسام فى حركتها تنحى عنها ما بينها و لم يثبت لها بعد مفطور فلا خلأ.)60

و همچنين ابن سينا به پيروى از ارسطو 61 بر اين باور است كه در خلأ هيچ گونه حركتى صورت نمى پذيرد چه حركت قَسْرى و چه طبيعى حتى در خلأ سكون هم نيست; چنانكه مى گويد:

(فبين انّ الحركة قسرية مفارقة للمتحرّك او مقارنة ايّاه فى خلأ صرف فقد وضع بما قلنا انّ الخلأ لا حركة فيه لا طبيعة و لا قسرية فنقول و لا سكون فيه.)62

تخلخل و تكاثف

تخلخل به معناى ازدياد حجم جسم است بدون آن كه جسمى ديگر به آن پيوست شود. در برابر تكاثف به معناى كاستى در حجم است بدون آن كه چيزى از جوهر آن كاسته شود.

بحث تخلخل و تكاثف رابطه مستقيمى با ديدگاه يك فيلسوف درباره خلأ دارد. به طورى كه فيلسوفى كه وجود خلأ را باور ندانسته باشد به طور طبيعى به تخلخل و تكاثف باور دارد; زيرا طرح تكاثف و تخلخل وقتى معنى دارد كه خلأ امكان پذير نباشد; از اين روى فلاسفه كه بحث خلأ را در آثارشان آورده اند به بحث تخلخل و تكاثف نيز پرداخته اند.

بر اين اساس ارسطو و ابن سينا كه وجود خلأ را باور ندارند تكاثف و تخلخل را
قبول كرده اند.

ارسطو در طبيعيات ضمن بحث خلأ در اين باره مى گويد:

(گرچه ما وجود خلأ را انكار مى كنيم اما اذعان مى داريم كه امكانات ديگر به خوبى بيان شده اند. اين كه اگر تراكم و يا تخلخلى نباشد يا [اصولاً] حركت انجام نخواهد گرفت و يا آن كه جهان منبسط خواهد شد. و يا آن كه تبديل آب به هوا هميشه با تبديلى متساوى از هوا به آب متوازن خواهد گشت. پس اگر تراكمى وجود نداشته باشد ضرورت دارد كه با قسمت بعدى به بالا رانده شده موجب گشادگيِ بخش برونى گردد و يا اين كه در جايى ديگر مى بايد مقدارى مساوى آب از هوا توليد شود طورى كه گشادگيِ كل يكسان گردد و يا آن كه چيزى حركت نكند.)63

(جسم متكاثف سنگين است و [جسم] متخلخل سبك و مثل هر جزء آتش كه در نظر گرفته شود گرم است. پس در اين جا مسأله تراكم و انبساط همان ماده مطرح است. هر دو مورد متكاثف و متخلخل دو گونه وجودى دارند زيرا هم اجسام سنگين و هم اجسام سخت متكثف پنداشته مى شوند.)64

ابن سينا نيز ضمن انكار خلأ از طريق تخلخل و تكاثف تركيب جسم از دو جزء صورت و ماده اين كه ماده بدون صورت نمى تواند محقق شود استفاده كرده است.و همچنين به اين نكته نيز پرداخته است كه پاره اى از اجسام از لحاظ حجم و مقدار كم و زياد نمى شوند; از اين روى تخلخل و تكاثف حقيقى در آنها راه ندارد.65

تناهى و عدم تناهى

از نظر فلاسفه هر امر كثيرى كه براى آن اجتماع ترتيب ترتيب طبيعى و يا وضعى باشد متناهى است اما اگر اجزاء متكثره آن مجتمع نشوند مانند حركات و ازمنه و يا مجتمع شوند و ترتيبى در آنها نباشد نه ترتيب طبيعى مانند علل و معلول و نه وضعى مانند مقادير احتمال زياده و نقصان در آن مى رود و موجب تناهى آن نخواهد شد.66

اثبات تناهى ابعاد كه يكى از مسائل مهم حكمت طبيعى است پيوند نزديكى با اثبات جدايى ناپذير بودن صورت از هيولى كه ابن سينا و ارسطو بدان باور دارند دارد.

ارسطو در طبيعيات درباره تناهى به شرح سخن گفته است. وى به شيوه هميشگى خويش ابتدا به آراى گذشتگان مى پردازد و در اين راستا به آراى افلاطون و فيثاغوريان كه نامتناهى را جوهرى قائم به ذات دانسته اند و آناكسيماندروس كه آن را به عنوان يك (اصل) مى پنداشته و آناك گوراس و ذيمقراطيس كه نامتناهى بى نهايت را به اعتبار بى نهايت عددى تلقى مى كرده اند مى پردازد.67 و سپس نظر خود را در اين باب ابراز مى دارد:

(گمان اين كه نامتناهى به هيچ طريقى از طرق وجود ندارد به عواقب محال منجر مى شود.[عواقبى مثل] آن كه براى زمان آغاز و پايانى است آن كه يك مقدار قابل تقسيم به مقادير نيست و آن كه عدد بى نهايت ناشدنى است. پس چنانچه بنابر ملاحظات بالا هيچ راه حلى ممكن نباشد بايد يك ميانجى را دخالت داد. واضحاً در اين كه نامتناهى وجوددارد معنايى است و در اين كه نامتناهى وجود ندارد معناى ديگر است.)68

ارسطو در تنگناى (هست و نيست) درباره نامتناهى مفهوم بالقوه را دستاويز خود قرارمى دهد و مفهوم بالقوه را كليد اين مشكل مى داند; يعنى اين امر نامتناهى وجود دارد اما نه بالفعل بلكه بالقوه و در آينده فعليّت مى يابد.69

سپس مى گويد: نامتناهى هرگز بالفعل نخواهد شد بلكه هميشه بالقوه است بنابراين:

(نامتناهى ضد آن چيزى است كه تصور مى شود كه باشد. آنچه در خارج از خود چيزى ندارد نامتناهى محسوب نمى شود بلكه آنچه هميشه در خارجش چيزى دارد چنين مى باشد.)70

ابن سينا در بيش تر آثار خود بحث تناهى را مطرح كرده است و در بسيارى از جاها برابر رأى ارسطو عمل كرده است.

وى در اشارات و تنبيهات پس از ردّ جزء لا يتجزا 71 (جوهر فرد) تركيب جسم از هيولى و صورت را از طريق اثبات تناهى ابعاد و تخلخل و تكاثف ثابت كرده و براى ثابت كردن تناهى ابعاد سه برهان( برهان سلم برهان تطبيق برهان موازات و مسامته)72 ياد آور شده برهان سلم را چنين تقرير كرده است.

(يجب ان يكون محققاً عندك انّه لا يمتد بُعد فى ملأ او خلأ ـ ان جاز وجوده ـ الى غير النهاية و الاّ فمن الجائز ان يفرض امتدادان غير متناهيين من مبدأ واحد لا يزال البعد بينهما يتزايد. و من الجائز ان يفرض بينهما ابعاد تتزايد بقدر واحد من الزيادات و من الجائز ان يفرض بينهما هذه الأبعاد الى غير النهاية فيكون هناك امكان زيادات على اول تفاوت يفرض بغير نهاية. و لأن كل زيادة توجد فانها مع المزيد عليه قد توجد فى واحد. و أية زيادات أمكنت فيمكن أن يكون هناك بعد يشتمل على جميع ذلك الممكن و الاّ فيكون امكان وقوع

الأبعاد الى حد ليس للزائد عليه امكان. فيكون انّما يمكن وجود البعد المشتمل على محدود من جملة غير المحدود الذى فى القوة.فيصير البعد بين الامتدادين محدوداً فى التزايد عند حد لا يتجاوزه فى العظم. و هناك ينقطع لا محالة الامتدادان و لا ينفذان بعده. و الا ّامكنت الزيادة على اكثر ما يمكن و هو ذلك المحدود من جملة غير المحدود و ذلك محال. فتبين انّه يكون هناك امكان ان يوجد بُعد بين الامتدادين الأولين فيه تلك الزيادات الموجودة بغير نهاية فيكون ما لايتناهى محصوراً بين حاصرين.)73

ماده و صورت

حكماى مشاء جوهر جسمانى را آميخته و مركب از دو جوهر ماده و صورت مى دانند و تا اين جا كه ماده زمينه پيدايش پديدگان و پذيرنده فعليّت است و صورت عبارت است از منشأ و حيثيت فعليّت هر موجود جسمانى با ساير فلاسفه هم سخن هستند. ولى در اين كه هيولاى اولى جوهر فعليّت دارى است يا قوّه محض و بدون فعليّت است اختلاف كرده اند.

حكماء مشّاء بر اين باورند كه هيولاى اولى از هر گونه فعليّتى بى بهره است و تنها پذيرنده صور جسمانى است و براى ثابت كردن آن دليلهايى ارائه كرده اند.

فارابى اين نظر را از ارسطو گرفته و ابن سينا نيز از وى پيروى كرده است.

ارسطو بر اين باور است: هر مركبى داراى سه جزء است: ماده صورت و عدم. ماده پيش از پديد آمدن صورت واحد است ولى محتوا در عنصر مختلف است; يكى عنصرى كه به خلاف دگرگونى ثابت است و دوم ضد عنصرى كه از دگرگونى پديد مى آيد در مَثَل وقتى مى گوييم: انسان موسيقار شد انسان عنصرى است كه چون به
موسيقارى موصوف شود دگرگونى در آن پديد نمى آيد ولى چون موسيقار شده موسيقار نبودن در او از بين مى رود.74

همچنين ارسطو بر اين نظر است ماده و صورت دو وصف يا دو جنبه اصلى پديدگان هستند. ماده به خودى خود و به تنهايى هيچ برجستگى و و يژگى ندارد و تنها در خور صورت يافتن و پذيرنده صورتهاى گوناگون است چنانكه مى گويد:

(ماده به خودى خود شناختنى نيست. ماده برخى محسوس است و برخى معقول: [ماده] محسوس مانند:مفرغ و چوب و هر آنچه ماده متحرك است; و ماده معقول آن است كه در محسوسات موجود است اما نه چونان محسوسات مانند چيزهاى رياضى.)75

و صورت آن شكل و چهره اى است كه ماده در جريان دگرگونى به خود مى گيرد در مَثَلْ مانند مادر. ارسطو در اين باره مى گويد:

(فرم [صورت] نمى تواند خود را طلب كند زيرا كه فرم ناقص نيست و نه آن كه ضد طالب آن تواند بود زيرا كه اضداد متقابلاً نابود كننده خويش اند. حقيقت آن است كه آنچه فرم را طلب مى كند ماده است همان طورى كه مادينه طالب [جنس] نرينه است و زشت خواستار زيبا البته نه آن كه زشت يامادينه ذاتاً چنين باشند بلكه اتفاقاً چنين اند.)76

ابن سينا نيز همچون ارسطو بر اين نظر است كه هر چه در عالم هست از ماده و صورت تكوين يافته است و نسبت ماده و صورت مثل نسبت مس به مجسمه است. پس جسم طبيعى مركب و آميخته از دو مبدأ است:ماده و صورت.

وى درباره علاقه ماده و صورت مى گويد: ماده به واسطه صورت فعليت مى يابد و صورت با ماده موجود است بدون اين كه از او وجود يابد. از اين روى صورت را به دو قسم تقسيم مى كند: صورت جدايِ از ماده يعنى صورت مى تواند از ماده جدا شود و ماده بعد از جدايى باقى مى ماند. در اين قسم صورت علّت ماده نيست.

قسم دوم صورت همراه با ماده است كه در اين قسم ابن سينا بر خلاف ارسطو صورت را بر هيولى مقدم مى دارد و وجود سومى را اعتبار مى كند و بدين وسيله ميان صورت و ماده جمع مى كند و وجود سوم را واهب الصور (بخشنده صورتها) مى نامد.77

علم النفس

تاريخ فلسفه هيچ حكيمى را نشان نمى دهد كه درباره آنچه در وجود آدمى خاستگاه حركت و سرچشمه انديشه و معرفت است و از آن به (نفس) تعبيرمى شود بحث نكرده باشد. ارسطو از جمله حكمايى است كه در اين باره به شرح بحث كرده است و آثارِ به جاى مانده وى در اين باب همواره مورد توجه ارباب انديشه بوده است.

ابن سينا بحث كامل و رسايى درباره علم النفس ارائه داده است. اين بحث از عالى ترين بحثهايى است كه ابن سينا تيزهوشى شخصى و قدرت نوآورى خويش را در آن به خوبى و زيبايى نمايانده و توانسته است آرا و تجربه هاى طبى را با روش ارسطويى و افلاطونى در آميزد و با چاشنى دين تصويرى نو و ابداعى از آن به نمايش بگذارد.

به عبارت ديگر ابن سينا در بحثهاى خود از مقدمه علم النفس از همه منابع موجود: آراى يونانى نوافلاطونى باورها و آموزه هاى دينى تصوف عرفان و آراى فلاسفه اسلامى (كندى و فارابى) بهره گرفته است.

اثرپذيرى ابن سينا از ارسطو در جاى جاى آثار وى ديده مى شود به گونه اى كه آراى علم النفس ابن سينا بازتابى از آراى ارسطوست. به طور كلى آثار علم النفس
ابن سينا به دو دوره تقسيم مى گردد:

در دوره نخستين وى بدون تصرف و اظهار نظر جُستارهايى از ديدگاههاى ارسطو را در باب علم النفس نقل كرده و سپس به تفسير و شرح آنها پرداخته است. به گونه اى كه فصلى از كتاب شفا با عنوان: (در ذكر آنچه درباره نفس وجوهر آن گفته اند و نقض گفته آنان)78 با آنچه در باب اول از كتاب نفس ارسطو آمده برابر است.

همچنين در حاشيه خود بر كتاب نفس ارسطو در بيش تر موردها آراى وى را بدون نقد و نكته گيرى شرح داده است. و نيز فصل اول و دوم از باب دوم كتاب نفس ارسطو را خلاصه كرده است و نه تنها آراى وى را گرفته بلكه پاره اى از واژگان آن را بى كم وكاست تكرار كرده است در مَثَلْ (كمال) كه تعريف (نفس) را بر آن استوار ساخته ترجمه كلمه (انتليشياى) يونانى است.79

اما در دوره بعدى در آثارخود مانند: شفا اشارات و تنبيهات نجات و پاره اى ديگر از رساله ها ديدگاههاى ويژه خود را بازتابانده است و به خلاف شاگردى ارسطو در جاهايى در اين جاها آراى وى در برابر آراى ارسطو قرار دارد و بيش تر اثر پذيرفته از ديگر منابع موجود و تيزهوشى و تجربه هاى طبى خويش بوده است.

در اين جُستار سعى شده است همراه سنجش كوتاه ميان علم النفس ارسطو و ابن سينا دانسته شود كه به خلاف اثر پذيرى ابن سينا از ارسطو در بسيارى از مسائل علم النفس اختلاف نظرهاى مهم اين دو حكيم بيان شود; اختلاف نظرهايى كه باز مى دارد از اين كه ابن سينا را پيرو بى چون و چراى ارسطو و مشّايى صرف به شمار آوريم.80

پيوند نفس و بدن

درباره نفس و بدن ارسطو بر اين عقيده است كه نفس و بدن از گونه درآميختگى ماده با صورت است همان گونه كه هر صورتى با ماده نزديك عنصر يگانه اى را
تشكيل مى دهند. نفس و بدن نيز يك چيز را به وجود مى آورند به عبارت ديگر نفس و بدن چنان با يكديگر در پيوندند و يگانه كه جداسازى آنها از هم محال است. و مانند نقش و موم كه از هم جدانشدنى اند و نمى توانند زندگى مستقل داشته باشند بنابراين نفس و بدن نمى توانند دو پديده مستقلى از يكديگر به شمار آيند.81

ابن سينا نظر ارسطو را درباره پيوند نزديك با نفس و بدن از اين جهت كه نفس صورت بدن است مى پذيرد ولى گويا با اثرپذيرى از افلاطون و نو افلاطونيان و يا اثرپذيرى از باورهاى دينى خويش در نظر ارسطو دگرگونى مهمى وارد كرده و به نظريه دوگانگى و دو جوهرى نفس و بدن باورمند شده است و بر اين باور است كه پيوند اين دو همراه با اثرپذيرى از يكديگر است. پيوند نفس و بدن همانند پيوند ناخدا با كشتى است كه با وجود استقلال كمال براى آن به شمار مى آيد و نقشِ هدايت آن را به عهده دارد.

همان گونه كه نفس به وسيله بدن كارهايى را كه جنبه مادى دارند انجام مى دهد بر اين اساس مى تواند بدون احتياج به بدن نيز مصدر كارهايى واقع شود و پس از مرگِ تن زنده و باقى بماند. در اين مورد بيانى دارد كه خلاصه آن چنين است:82

صورت بر دو گونه است: يا نقش شده در ماده است و جدانشدنى از آن مانند شكلى كه به موم داده مى شود و يا نقش شده در ماده نيست. نفس هم كه صورت بدن است يا نقش در جسم است مانند نفوس روييدنيها و جانوران كه در جسم نقش بسته است و از حيث آغاز و انجام پيرو آن هستند يعنى با آن مى آيند و با آن مى روند و يا جداى از آن هستند; يعنى در ماده نقش نبسته بسيط و فناپذيرند. بارى نفس انسانى از اين گونه و با اين كه در جسم نقش نبسته آن را زندگى مى بخشد و حركت مى دهد. نفوس انسانى از حيث آغاز پيرو بدن هستند يعنى با آن پديد مى آيند ولى پس از مرگِ بدن از بين نرفته باقى مى مانند و به عالمِ علويِ نمادهاى نامحسوس و فوق طبيعى كه با عقل ادراك شود مى پيوندند.83

ابن سينا بر اساس همين تفسير پس از پذيرش تعريف ارسطو درباره نفس كه (نفس كمال اول است براى جسم طبيعى آلى داراى حيات بالقوه)84 تأكيد دارد كه اين تعريف نمى تواند بيانگر حقيقت نفس باشدو وجود نفس را از آثار آن بايد شناخت نه با تعريف و تحديد آن زيرا حقيقت آن درخور تحديد نيست. اين تعريف تنها بيانگر تدبيرِ بدن توسط نفس است نه چيز ديگر.

ماهيت نفس

ابن سينا در ادامه مى افزايد: كمال را هر گونه تفسير كنيم باز نفس و ماهيت آن شناخته نمى شود بلكه از حيثى كه نفس است شناخته ايم و نفس از حيث اين كه جوهر است بر اين تعريف برابر نمى شود.85

احوال نفس

از نظر ارسطو تمام چگونگيها وحالتهاى نفس مانند خشم ترس اندوه شادى و از آنِ موجود زنده اى است كه آميخته اى ازنفس و بدن است و بر اين باور است كه اين چگونگيها را نمى توان به ذات نفس استناد داد به گونه اى كه در بيان و روشنگرى هر يك از حالتهاى نفسانى بايد حالت بدنى را نيز كه همراه و همزمان با ظهور آن كيفيت نفسانى است در نظر داشت;86 در مَثَلْ در تعريف و بيان خشم نمى توان به اين مقدار بسنده كرد كه (خشم حالتى است كه براى حمله و انتقام در نفس پديد مى آيد) بلكه بايد دگرگونى را كه همزمان و همراه اين حال در قلب ما و حرارت بدن ما پديد مى آيد بر اين بيان افزود و متمم آن قرار داد.

وى همزمانى وهمراهى نفس را با بدن چندان اهميت مى دهد كه مى گويد:

(اگر شرط بدنى كه همراه و همزمان با پاره اى از حالتها و واكنشهاى هيجانى مانند خشم و ترس است به حقيقت بپيوندند خودِ آن حالتها نيز پديد مى آيند; گرچه انگيزه هاى روحى براى پيدايى آنها بسيار ضعيف يا در اصل وجود نداشته باشد.)88

از نظر ابن سينا پيدايى هر حالتى در نفس لازمه اش انبازى نفس و بدن نيست بلكه تمام حالتها و چگونگيها مانند: خشم و اندوه و همچنين تمامى حرفه ها و صنعتها مانند: خياطى بنايى و نساجى جزء كارهاى ويژه نفسانى هستند و در ذات بستگى به نفس دارند اگر چه از روى طبيعت با واكنشهاى بدنى همراه و همزمان مى شوند و با عارض شدن حالتى مانند: اندوه و شادى بر مزاج و بدن نيز اثر مى گذارند; در مَثَلْ در اثر اندوه در عمل غذاخوردن از هم گسيختگى به وجود مى آيد و به عكس در اثر شادى عمل غذاخوردن تقويت مى يابد.89

ولى اين همراهى و همزمانى بدين معنى نيست كه اين حالتها و چگونگيها به گونه مساوى و بدون اصالت و پيش داشتن يكى بر ديگرى است بلكه اين حالتها و چگونگيهاى ويژه نفس است به گونه اى كه گاه اين حالتها در نفس همزمان و همراه با آثار بدنى نيستند.90

صورت بودن نفس براى بدن

نفس در نظر ارسطو جوهر و صورت بدن است. البته ارسطو براى جوهر معانيِ بسيارى ياد مى كند و بايد ديد كه معناى جوهر بودن نفس كدام يك از اين معناهاست. وى در يك تقسيم بندى جوهر را به سه بخش دسته بندى مى كند:

1. جوهر به يك معنى ماده است; يعنى چيزى است كه خود به خود نمايان نيست.

2. به معناى ديگر صورت است كه ماده را فعليّت و نمايان مى گرداند.

3. به معنى ديگر جوهر چيز مشخص و نمايانى است كه از در آميختگى ماده و صورت پديد مى آيد و ارسطو اين پديده مركب را جوهر اول ناميده است; يعنى براى جوهر بودن شايسته تر از هر چيز ديگر دانسته وجسم اين قسم از جوهر است.91 مراد ارسطو از جوهر بودنِ نفس معناى دوم است بنابراين نفس صورتى است كه سرچشمه و خاستگاه برجستگى بخشِ ماده است و آن جا كه در تعريف خود نفس را كمالِ جسمِ طبيعيِ آلى مى خواند كمال را هم معنى با فعليّت كه به معناى صورت است مى گيرد. وى در دو جا اين معنى را به روشنى بيان مى كند:

1. (نفس بالضروره جوهر است بدين معنى كه صورت براى جسمِ طبيعى آلى است كه داراى حياتِ بالقوّه است.)92

2.(نفس جوهرى است به معنى صورت يعنى ماهيت جسمى است كه داراى كيفيتِ معيّنى است.)

به نظر ابن سينا اگر نفس قائم درموضوع باشد يعنى جزئى از چيزى كه مركب از موضوع نفس و خود نفس است به شمار آيد جوهر نيست حتى لازمه كمال بودنِ نفس را براى جسم جوهر بودنِ آن نمى داند چون كمال فراتر از آن است كه واقع در موضوع يا خارج از موضوع باشد.

در واقع نزد ابن سينا آنچه موجب جوهر بودن نفس است قوام دادن آن به بدن است بدين معنى كه ماهيت جسم آلى و نوع بودن آن دون تعلق نفس فراهم و ثابت شده نيست تا بتوان اين جسم را به منزله موضوع براى نفس دانست و به اين ترتيب سلب جوهر بودن از نفس كرد. پس نفس جوهرِ به معنى صورت نيست تا لازمه اش نقش شدن در بدن باشد. و بهتر آن است كه نفس را قسم خاصى از جوهر بشماريم كه در عين جدايى از جسم علاقه اى به فروگيرى و انگيزاندن آن دارد.93

ابن سينا اگر چه نفس را كمال جسم مى داند اما صورتِ آن نمى داند مگر آن كه صورت را به معناى كمال اصطلاح كنيم. به هر حال كمال در اين مورد عبارت است از معناى بى حدو مرز و ناروشنى كه هيچ گونه بهره و بازدهى ندارد به وسيله آن داراى مرز و يا بازده مى شود.به عبارت ديگر جنس با پيوستن به آن نوع مى گردد.

بدين ترتيب كمال فراگيرتر و شامل تر از صورت است زيرا در مورد صورت شرط آن است كه نقش شده در ماده باشد و حال آن كه كمال ممكن است درماده نقش شده باشد يا از آن جدا باشد به همين قدر كه موجب راست آمدن و ثابت شدن معنى مبهم جنسى و تعيين آن به صورت نوع گرديد كمال بودن آن ثابت است.94

ابن سينا برخلاف ارسطو تفسيرى كه از كمال ارائه مى دهد نفس را كمال مى پندارد نه صورت را.

بدين جهت است كه كمال در مقياس با نوع يعنى جمله اى كه از پيوستگى مبدأ بالفعل به مبدأ بالقوه پديد مى آيد و سرچشمه و خاستگاه اثرها و كردارها مى گردد. امّا صورت در مقايسه با ماده; يعنى نسبت به قوه و قابليت مفهوم مى گردد و از اين رو كمال علاوه بر اين كه فراگير و شامل تر از صورت است تمام تر از آن نيز هست.95يعنى هر صورتى كمال است بى آن كه هر كمالى صورت باشد. اگر نفس را از اين زاويه تفسير كنيم لازم نمى آيد كه آن را همراه با بدن بدانيم چون بسيارى از مبادى كمال خارج از خودِ پديده و آفريده هاست كه چنين كمالهايى به منزله صور آن چيزها نمى تواند باشد.

شايد بدين جهت است كه ابن سينا در مثالهاى اين ارتباط دقت لازم را كرده است و اين مثالها به گونه اى اختيار شده است كه ناهمگونى آنها و تصرف يكى را در ديگرى برساند چنانكه نسبت نفس به بدن مانند نسبت پادشاه به كشور ناخدا به كشتى و مرغ به آشيانه است.96

ولى ارسطو به روشنى چنين كمالى را از نفس نفى مى كند و مى گويد:

(معلوم نيست كه به همان ترتيبى كه ملاح كمال كشتى است نفس نيز كمال بدن باشد.)97

نفس و من

برابر ديدگاه ارسطو كه نفس و بدن با هم پيوند تنگاتنگى دارند و در واقع يك چيز هستند نفس انسان همان (من) اوست و بدن انسان مانند ديگر پديده هاى درخور احساس جنبه خارجى ندارد.98

اما مراد ابن سينا از نفس همان است كه شخص از آن به (خود) تعبير مى كند و چون (من) مى گويد بدان اشاره مى كند و بى آن كه به هيچ كدام از اعضاى بدن خود توجه كند كارها و آثار خويش را به همان (من)منسوب مى دارد و براى افاده آن در كسان ديگر كلمه (تو) را به كار مى برد.99

بقاى نفس

ييكى از موردهاى پوشيدگى و ابهام در فلسفه ارسطو بقاى نفس است. به ديگر سخن وى به روشنى بيان نكرده است كه آيا نفس انسان با نابودى بدن نابودمى شود يا از ماندگارى و جاودانگى برخوردار است؟

اما درباره نفس چون به نظر ارسطو صورت بدن است بى گمان بايد به فناى آن با فناى بدن باور داشته باشد. ولى عقل محل ابهام است كه بر فرض اين كه عقل ماندگار باشد به ماندگارى كدام عقل باور دارد. آيا عقل هر كدام از انسانها با حفظ ويژگيها و نشانه هاى خود باقى است؟ يا آنچه باقى مى ماند جنبه كلى و ناروشن و ناشناسى دارد. آيا عقل بالقوه نيز باقى است يا فقط عقل بالفعل؟

از جمله عبارات ارسطو كه بر ماندگارى عقل دلالت مى كند دو عبارت زير است:

1. (اين مسأله محل بحث و تأمّل است كه آيا بعد از انحلال شىء مركب چيزى از آن باقى مى ماند؟ درباره بعضى از اشياء هيچ گونه مانعى براى چنين اعتقادى نيست; مثلاً نفس از همين قبيل است. البته نه تمام نفس بلكه عقل. چه درباره تمام نفس چنين چيزى محتملاً غير ممكن است.)100

2. (اين عقل (فعال) چنان است كه گاهى بينديشد و گاهى نينديشد.و وقتى كه مفارق شود هر آنچه بالذات همان است نيست و تنها اوست كه فنا ناپذير ازلى است. مع ذلك چون اين عقل نامنفعل است يادآورى براى ما حاصل نيست.)101

اما ابن سينا به روشنى نفس انسان را جاويدان مى داند و حتى همه مباحث را درباره نفس مقدمه اى براى ثابت كردن ماندگارى آن قرار داده است. و چون عقل فعال در نظر او جداى از افراد است ثابت كردن جاودانگى را در حق عقل هيولانى و يا به عبارت ديگر در حق جوهر نفس ناطقه آورده و نمايانى نفوس ناطقه افراد انسان را بعد از بين رفتن بدن روشن و بى گمان شمرده است.

تمام بحثهايى كه ابن سينا در كتابها و رساله هاى خويش در اين باب آورده است و به ثابت كردن تجرّد بقا و استقلال نفس پرداخته در صدد توجيه مسأله معاد بوده است زيرا از طرفى مباحث ابن سينا درباره نفس با مبادى ارسطو هماهنگ است چون نفس كه صورت است نمى تواند بر جسم كه ماده است پيشى داشته باشد و از سوى ديگر از پيدايش نفس سخن مى گويد تا سخنش با تعاليم دينى اش هماهنگ باشد.

و از ديگر سو دليلهاى وى بر ثابت كردن جاودانگى نفس همه با دليلهاى
افلاطون هماهنگى دارند. گويى وى مى خواهد هم بين اين دو فيلسوف به گونه اى سازش دهد و در عين حال جانب دين را نيز نگه دارد.

ابن سينا براى ثابت كردن جاودانگى نفس سه برهان: (برهان بساطت برهان انفصال و برهان مشابهت) اقامه كرده است كه به طور كامل همانند سه برهان: (تضاد مشابهت و مشاركت) افلاطون بر جاودانگى نفس است.

برهان مشابهت تقليدى از برهان مشابهت افلاطون است و برهان انفصال مشابه برهان تضاد; برهان بساطت كه بر فسادناپذيرى نفس استوار است همانند برهان مشاركت افلاطون است كه در كتاب (فدون) به آن اشاره شده است.102

اقسام و مراتب نفس

فلاسفه قوه نظرى نفس يا نفس ناطقه را داراى مرتبه ها مى دانند و هر يك از آن مرتبه ها را عقل ناميده اند. ارسطو به دو عقل باور دارد: يكى عقل منفعل كه در معقولات به مانند ماده است نسبت به صورت و ديگرى عقل فاعل (فعال) كه به مانند صورت است نسبت به هيولى.103

در جهان اسلام نخستين بار كندى اين تقسيم را از ارسطو گرفته و فارابى نيز از همين تقسيم پيروى كرده است.

ابن سينا به سبب ابهامى كه در كلام ارسطو وجود داشت و با بهره گيرى از آراء كندى و فارابى و مفسران آثار ارسطويى از جمله اسكندر افروديسى افزون بر عقل هيولانى و عقل فعال از سه عقل ديگر نيز نام مى برد:

1. عقل بالملكه.

2. عقل بالفعل.

3. عقل مستفاد.

سرچشمه ابهام تقسيم ارسطو بدين قرار بود كه از كلام ارسطو اين نكته معلوم نمى شود كه آيا يكى از آن دو عقل خارج از نفس انسان قرا دارد و يا هر دو عقل حالّ در نفس انسان هستند؟ و بر فرض كه گزينه اخير صحيح باشد آيا اين دو عقل جدا از يكديگرند و هركدام به استقلال وجود دارند يا با هم وحدتى پديد مى آورند؟ يعنى انسان را يك عقل بيش نيست كه در آن دو جنبه جداى از هم مى توان باز شناخت.

قول ارسطو در كتاب نفس بعد از اين كه بايستگى بازشناسى ماده را از علّت فاعله بيان مى كند چنين است:

( پس واجب است كه در نفس نيز قائل به چنين تشخيصى باشيم. در واقع از يك طرف در آن عقلى را تمييز مى دهيم كه چون خود تمام معقولات مى گردد مشابه ماده است و از طرف ديگر عقلى را كه مشابه علّت فاعلى است زيرا كه همه آنها را احداث مى كند به اعتبار اين كه ملكه اى است كه مشابهت به نور دارد زيرا كه به يك معنى نور نيز رنگهاى بالقوّه را به رنگهاى بالفعل تغيير مى دهد و همين عقل است كه چون بالذّات فعل است مفارق و غير منفعل و عارى از اختلاط است.)104

در اين سخن كوتاه ارسطو هر دو احتمال را مى توان در باب عقل انگاشت. ابن
سينا و گروهى از مفسران آثار ارسطو مانند: فارابى ابن رشد و اسكندر افروديسى عقل فعال را در خارج نفس انسان قرار داده و داراى استقلال جوهرى نسبت به نفس شمرده اند.

عقل فعال

نظريه عقل فعال از اهمّ آراى ارسطوست و نخستين بار در فلسفه او از آن ياد شده است. ابن سينا در اين نظريه از ارسطو اثر پذيرفته و به شرح درباره آن بحث كرده است.

ارسطو بر خلاف افلاطون بر اين باور است كه صور معقول داراى وجود مستقل بالفعل نيستند; از اين روى ادراك آنها را به طور مستقيم امكان پذير نمى داند. به خاطر اين اصل كلى حكمت ارسطو كه هيچ قوه اى فعليّت نمى تواند بيابد مگر اين كه از وجودى كه پيش از اين فعليّتى را دارا بوده يا به دست آورده است اثر پذيرد.105

به همين سبب به عاملى كه آنها را از وجود بالقوه خود در چيزهاى آشكار و در خور دريافت خارج مى سازد و به مقام فعليّت در مى آورد باور دارد. اين همان عقل فعال نام دارد كه معقولات را كه در صور جزئيّه پيچيده شده است معقول بالفعل مى كند. و اين عامل را به نور همانند مى كند كه وسيله اى براى دريافت رنگهاست.106

ابن سينا نيز برابر مسلك خويش در حلّ ابهام بالا كه در كلام ارسطو وجود داشت در تفسير عقل فعّال مى گويد:

نخست آن كه فعّال غير از عقل هيولانى و غير از ديگر مرتبه هاى عقل انسانى است و فراتر از افراد انسان قرار دارد.

دو ديگر: جزء معقول عشره مفارقه و در مرحله نخستين از مرتبه هاى اين عقول و مدبّر عالم واقع در تحت قمر است.

سه ديگر داراى جنبه كلّى است; يعنى عقل يگانه اى بيش نيست كه نسبت آن به همه عقول يك يك انسانها يك سان است.

چهارديگر نه تنها افاضه صور معقول را به عقول انسانى مى كند بلكه افاضه صور تمام اشياء را نيز به آنها مى كند. به عبارت ديگر واهب الصور است.

پنج ديگر عقل انسانى صور اشياء را خود با تكيه به قواى سفلى مانند: احساس و تخيّل از موادّ آنها انتزاع نمى كند بلكه اين قوا استعدادى در آن پديد مى آورد تا توجّه و پيوند به عقل فعال پيدا كند و آن صور از اين منبع به عقل افاضه مى شود.107

علم نفس به خود

به نظر ارسطو عقل منفعل براى اين كه خودمعقول شود برخلاف معقولات ديگر به طور مستقيم با اثر پذيرى از عقل فعّال از قوّه به فعل در نمى آيد بلكه به طور غير مستقيم معقول مى شود; يعنى چون معقولات ديگر فعليّت يافت و بعد از فعليّت با عقل ممكن يگانگى پيدا كرد در همان حال كه نسبت به اين معقولات علم حاصل مى شود علم به خود عقل نيز به واسطه آنها و به سبب يگانگى آنها با عقل پديد مى آيد; يعنى عقل هرگز به طور مستقيم خود را تعقل نمى كند بلكه مورد تعقل آن معقولات ديگر است. منتها اين معقولات را در ضمن عمل تحقّق با خود يگانه مى سازد.علم او به معقول در حكم علم يافتن به خود است!108

ابن سينا بر اين باور است عقل با نفس ناطقه حتى در مرحله هيولانى خود كه هيچ گونه ادراكى از خارج به دست نياورده است به هيچ روى و در هيچ حال از علم به ذات خود عارى نيست حتى اگر گيريم از ادراك همه اشياء ممنوع يا غافل باشد باز به خود علم دارد.109

اين مطلب از برهانى كه ابن سينا درباره انسان نگونسار در فضا بيان داشته است و از
نوآوريهاى او به شمار مى آيد به خوبى استفاده مى شود.110

تعقّل معقولات

از مقوله هايى كه در باب عقل و نفس مطرح است اين است كه آيا ناطقه معقولات را تعقّل مى كند يا تعقّل معقولات براى نفس ناطقه ميسّر نيست؟ به عبارت ديگر تعقّل معقولات براى نفس ناطقه امرى ذاتى است يا نه؟

افلاطون به ذاتى نبودن تعقّل معقولات براى نفس ناطقه باور دارد. ملا صدرا به پيروى از افلاطون در تحرير اين ديدگاه در اسفار براى نفس انسانى به اطوار و نشأت مختلف عقيده دارد كه پاره اى از آنها از نظر پيدايش بر نفس پيشى داشته و پاره اى بر نفس در پيدايش پيشى نداشته اند و از پيوسته هاى نفس به شمار مى روند. از اين رو تعقل معقولات به وسيله نفس ناطقه ذاتاً به عمل نمى آيد بلكه بوسيله آن اطوار و نشأت معقولات براى نفس معقول مى شوند مانند نشأت اتصال به عقلِ فعّال كه شايد غرض از ذاتى نبودن تعقّل معقولات اين باشد.

ارسطو باور به ذاتى بودن تعقّلِ معقولات براى نفس ناطقه دارد. شارحان و شاگردان ارسطو در شرح اين نظريه آورده اند كه براى نفس ناطقه پس از آن كه علم تجريد به درجه كمال رسيد حيات عقلانى با حيثيتى كه به مقامِ عقلِ مستفاد برسد پيدا مى كند و آن مى شود و همانندى تمام به عقلِ فعال از جهت آن كه عقل بسيط است پيدا مى كند.

چون عقل بسيط نزد ارسطو و پيروان او عاقل ذات و لوازم ذات خود است و به عقيده آنان تعقل معقولات براى نفس امرى ذاتى است مقصود نفس است يا حيثيت اتحاد به عقل فعال; چه عقل بسيط حاوى تمام معقولات است; يعنى كلّ معقولات مى شود و نفس ناطقه كه به مانند عقل بسيط شد بنابر تشريح فوق عين معقولات

مى گردد و متحد به عقلِ فعال مى شود. پس عقلِ معقولات براى عقل بسيط ذاتى است و براى نفس ناطقه اتحاد به معقولات است. بسيارى از شاگردان و پيروان مكتب ارسطو مانند ثامسطيوس فرفوريوس اسكندر افروديسى فارابى و ابن سينا بر اين عقيده اند.111

ابن سينا در علم النفسِ شفا و المباحثات و ديگر رساله هاى علم النفسِ خود به اين امر پرداخته و در اشارات و تنبيهات چهار فصل را از نمط هفتم بدين امر اختصاص داده است; چنانكه در فصل دوم از نمط هفتم مى گويد:

(اذا كانت النفس الناطقة قد استفادت ملكة الاتصال بالعقل الفعال لم يضرها فقدان الآلات لأنها تعقل بذاتها ـ كما علمت ـ لا بآلتها)112

اتحاد عاقل و معقول

از جمله ناهمگونيها ميان آراء ارسطو و ابن سينا در علم نفس مسأله اتحاد عاقل و معقول است. ارسطو بر اين نظر است كه عقل پيش از اين كه بينديشد هيچ گونه صورتى ندارد اما بعد از آن كه به معقولى انديشيد صورت همين معقول را به خود مى گيرد. به عبارت ديگر عقل چون به وسيله عمل تعقّل فعليّت يافت با معقول متحد مى شود.113 منتها اين معنى نيز در آراء مضمر است كه وحدت عقل و عقول ناشى از تجردّى است كه اين هر دو شىء در ضمن عمل تعقّل به دست مى آورند.

اما ابن سينا چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن حتى در مرحله عقل هيولانى است البته نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذيرد. پس آنچه سرچشمه ناهمگونى نظر ابن سينا با نظر ارسطو شده در اين است كه ارسطو معتقد است كه عقل هيولانى هيچ گونه صورتى ندارد بلكه صورت خود را با قبول معقول به دست مى آورد; پس مى بايست اتحاد عقل و معقول را در ضمن عمل تعقل بپذيرد. ولى

ابن سينا چون قائل به وجود جوهرى نفس ناطقه در همه مراحل آن حتى در مرحله عقل هيولانى است نمى تواند انحلال آن را در صورت معقول بپذيرد.114

وى در اشارات اين نظريه ارسطو را به بوته نقد مى گذارد و براى ثابت كردن ديدگاه خود تلاش مى ورزد و مى نويسد:

(جمعى از بزرگان گمان كردند كه جوهر عاقل وقتى كه صورت عقلى را در يابد با صورت يكى مى شود فرض مى كنيم كه جوهر عاقل (الف) را تعقل كرد و بنابر سخن آنان عاقل با عين صورت معقول يكى باشد. پس در اين وقت آيا جوهر عاقل وجود پيش از تعقّل خود را دارد يا آن كه هستى قبل از تعقلش باطل مى شود؟ اگر هستى او باقى باشد همان طورى كه پيش از تعقل بود پس حال او يكسان است چه (الف) را تعقل كند يا نكند. و اگر هستى پيش از تعقل باطل مى شود آيا حالى از احوال جوهر عاقل باطل مى شود يا آن كه به تمام ذات معلوم مى گردد؟ و اگر حالش تغيير مى كند و ذاتش باقى مى ماند اين مانند ساير دگرگونيهاست (چنانكه سياهى به سفيدى تغيير يابد) و آن طورى كه مى گويند اتحادى نيست. و اگر ذاتش باطل و تباه گردد پس موجودى تباه و موجود ديگرى حادث گرديده باز چيزى با چيز ديگر يكى نشده است. علاوه بر اين وقتى در اين فرض تأمل كنى خواهى دانست كه چنين حالى هيولاى مشترك مى خواهد و پديدار گشتن مركب است نه بسيط (در صورتى كه گفت و گوى ما درباره بسايط است)).115

الهيّات(مابعد الطبيعه)

حكمت الهى ابن سينا به دليلهايى كه گفته شد آميخته اى از حكمت نوافلاطونى و تفاسير ارسطويى و معارف دينى است. به عبارت ديگر ابن سينا از چشم انداز دين به آراى مابعدالطبيعه ارسطو و از دريچه نوافلاطونى نگريسته است چنانكه در بسيارى از مباحث از قبيل صفات واجب الوجود مانند يك متكلم به بحث پرداخته است. ابن سينا با نبوغ و چيره دستى كه در دانشهاى رايج عصر خويش داشته تمام سعى خويش را براى پيوند دين و فلسفه به كار بسته و پژوهشها و انديشه هاى ابن سينا از مهم ترين منابع فهم فلسفه ارسطو بشمارند و نفوذ و اثر بسيار ژرفى در فكر و انديشه فلاسفه بعد چه شرقى و چه غربى گذاشته اند.

در اين جا به سر خط مقوله هايى مى پردازيم كه عنوان ياد شده (الهيّات) از حكمت ارسطو و ابن سينا در بر دارد.

خدا واجب الوجود

خدا يا واجب الوجود از مسائل دشوار فلسفه ارسطوست و بين شارحان آثار ارسطو درباره ديدگاه وى راجع به خدا و واجب الوجود ناهمگونيهاى بسيار است. بويژه در اين كه آيا مقصود ارسطو از محرك اول يا عقل فعّال خداى يگانه است يا محركهاى نامتحرك بسيارى وجود دارد ديدگاههاى گوناگون بين شارحان آثار ارسطو ذكر شده است.

ابن سينا در بحث واجب الوجود وجود خدا را به دليلهاى گوناگون ثابت مى كند كه بعضى از اين برهانها را از ارسطو گرفته است. مشهورترين اين برهانها: (برهان علّت فاعلى يا محرك اولى) و (برهان علّت غايى) است و ابن سينا بيش تر بحثهاى خود را در اين باره از ارسطو گرفته است.

برهانهاى اثبات وجود خدا

1. برهان محرك اولى ياعلّت فاعلى

معروفترين دليلهاى ارسطو براى اثبات خدا برهان محرك اولى است ارسطو در كتاب طبيعيات (فيزيك) درباره حركت بحثهاى دامنه دارى دارد و ويژگيهايى را براى حركت ثابت مى كند سپس با استفاده از پاره اى از اين ويژگيها متحرك بدون متحرك را ثابت مى كند و ويژگيهايى را كه وى در كتاب طبيعيات براى محرك اولى بر مى شمارد بر پنج اصل استوار است و برهان خويش را از اين پنج اصل نتيجه مى گيرد:

1. حركت نيازمند به محرّك است.

2. محرك و حركت از نظر زمانى همراهند; يعنى جدايى زمان از آنها محال است.

3. هر محرك يا متحرك است يا ثابت.

4. هر موجودى جسمانى متغير و متحرك است.

5. تسلسل امور غير متناهى محال است.

ارسطو از اين پنج اصل نتيجه مى گيرد كه در عالم محركى كه خود متحرك نيست وجود دارد. دليل وى را مى توان چنين خلاصه و بيان كرد: (عالَم متحرك است) (هر متحركى محركى دارد). نتيجه اينكه (عالم محركى دارد.) و از آن جا كه آن محرك نيز محرك ديگرى تا بى نهايت بايد داشته باشد تسلسل پيش مى آيد و تسلسل باطل است; پس محرك عالم خود محركى ندارد; چنانكه مى نويسد:

(از آن جا كه هر متحركى بايستى به توسط عامل حركت يابد موردى را در نظر مى گيريم كه در آن شيئى در جنبش است و به وسيله عاملى كه خود آن عامل در حركت است حركت داده مى شود و آن عامل نيز

حركتش را از عامل متحرك ديگرى اخذ مى كند و آن عامل نيز به وسيله چيز ديگرى وهمين طور تا به آخر. البته اين رشته نمى تواند تا بى نهايت ادامه يابد بلكه بايستى كه محركى اولى (primary movere) وجود داشته باشد زيرا رشته حركات بايستى به پايان برسد و مى بايستى يك محرك اولى و يك متحرك اولى وجود داشته باشد.)116

(محرك غيرمتحرك اولى جاودانه و واحد است و از آنجا كه بايستى حركت همواره بدون وقفه جريان داشته باشد لذا الزاماً بايستى شيئى واحد و يا مجموعه اشيائى كثير وجود داشته باشد كه در آغاز حركت را توليد كند و اين (محرك اولى) بايستى كه غير متحرك باشد.)117

(پس اگر حركت جاودانه است محرك اولى اگر فقط يكى باشد نيز جاودانه خواهد بود.)118

ارسطو در لامبداى مابعدالطبيعه نيز (محرك نخستين) را مطرح كرده و آن را علّت حركت شناخته است زيرا سلسله علّتها بايد در جايى از حركت باز ايستد و از آن جايى كه خود علّت نخستين است ناگزير حركت او لذاته است. بنابراين در تمام اشياء متحركت نخستين محرك غيرمتحرك است.

وى همچنين در كتاب طبيعيات محرك اولى يا علّت فاعلى را نه به عنوان علّت غايى بلكه به عنوان مبدئى كه حركت از آن آغاز مى شود معرفى مى كند از اين روى محرك نخستين به عنوان موضوع شوق يا عشق علّت حركت است نه به عنوان فاعل و آفريننده. به عبارت ديگر فعل خدا علّت فاعلى و علّت و ايجاد عالم نيست بلكه فقط به عنوان تحرك عالم است به جهت شوق و ميلى كه بين محرك و متحرك وجود دارد.ابن سينا در جاى جاى آثارخود از اين برهان ارسطو بهره جسته است كه در اين جا به چند گفتار از ابن سينا بسنده مى كنيم و شرح آن را به آثار فلسفى وى
ارجاع مى دهيم. وى در باره اين كه براى هر حركتى محركى است و خود غير متحرك است مى نويسد:

(انّ كل جسم متحرك فانّ له فى حركته علّة. اما المتحرك بأسباب من خارج مثل المدفوع و المجذوب و المدار يدفع من جانب و يجذب من جانبٍ فالأمر فى ان حركته من غيره ظاهرٌ.)119

و در اثبات محرك غير متحرك مى نويسد:

(فقد ظهر من هذه البراهين أنّ كلَّ جسمٍ متحرك فحركته عن علّته لا عن ذاته. و الآن فانّا ندعى دعوى اخرى فنقول: انّ العلل المحركة متناهية الى علّة لا تتحرك و ذلك أنه لو كان كلُّ متحركين محرك متحرك لذهبت العلل فى زمان واحد الى غير نهاية و اجتمع من جملتها جسمٌ غير متناهٍ بالفعل فقدبان فى العلوم الطبيعية استحالة هذا. فاذاً فى كل نوع من المحركات محرك اول غير متحرك.)120

ابن سينا در اشارات در ضمن بيان اين كه علّت نخستين و محرك اولى در علّت مادى و علّت صورى و علّت غايى نمى تواند باشد يكى از ويژگيهاى علّت نخستين را علّت فاعلى مى داند و مى نويسد:

(ان كانت علة اولى فهى علة لكل وجود و لعلّة حقيقة كل وجود فى الوجود.)121

اگر نخستين باشد پس آن براى هر وجودى علّت است و همچنين علّت است براى علّت حقيقت هر وجودى در جهان هستى.

از عبارت وى پيداست كه علّت فاعلى به عقيده او علّت اولى است زيرا علّت صورى از علّت فاعلى واپس است و علّت غايى در وجود از تمام علّتهاى ديگر واپس است و واپس بودن علّت مادى بر فاعلى نيز روشن است. پس اگر در جهان هستى علّت
نخستين باشد آن علّت فاعلى است كه به وجود آورنده هر موجود معلول است.122

اين برهان را بدين صورت مى توان برهانى اش كرد: علّت نخستين بر همه معلولها پيشى دارد و آنچه كه در نظام هستى بر كل علّتها پيشى دارد علّت فاعلى است; پس علّت نخستين همان علّت فاعلى است.

فرقى كه بين برهان ابن سينا و برهان ارسطوست در اين است كه وى فعل خدا را علاوه بر انگيزاندن پديدگان آفريننده و به وجودآورنده مى داند; يعنى خدا فاعل صرف و محض نيست بلكه آفريننده نيز هست.

2. علّت غايى

برابر ديدگاه ارسطو چون حركت دهندگان نمى توانند بى پايان باشند پس بايد يك حركت دهنده نخستين موجود باشد. اين حركت دهنده نخستين كه در نظر ارسطو همان خداست براى انگيزاندن و به انگيزش درآوردن پديدگان بايسته است. اما به نظر ارسطو اين حركت دهنده نخستين علّت فاعلى نيست; زيرا فعل خدا پديدآوردن و آفريدن نيست بلكه خدا عالم را فقط از حيث علّتِ غايى حركت مى دهد و علّتِ فاعلى آن در حدّ انگيزاندن حركت پديده هاست نه بيش از آن. اين برهان ارسطو بر سه اصل استوار است كه عبارتند از:

1. سلسله علل نمى تواند تا بى نهايت ادامه يابد زيرا محال بودنِ تسلسل امرى روشن است; پس بايد علّتِ اولى باشد.

2. مبادى داراى اولى هستند كه آن اولى قائم به ذات خود و قديم است. پس حركت بايد به آغازى برگردد كه حركت دهنده بدون حركت باشد و فعل نيز بايد به فعلى محض برگردد.

3. از اين جُستارها نتيجه گرفته مى شود كه بايد غايت الغايات وجود داشته باشد

كه همه غايات به سوى او بگرايند.

ارسطو درباره اين كه سلسله علّتها نمى تواند بى پايان باشد مى گويد:

(علّتها نه در راستاى مستقيم بى پايانند نه در نوع زيرا هيچ چيز نمى تواند چونان از ماده (هيولى) از چيز ديگر تا بى پايان پديد آيد. و نه سرچشمه حركت مى تواند رشته اى بى پايان باشد به همين سان آنچه كه چيزى به خاطر آن است (علّت غايى Tohou henera) نيز نمى تواند بى پايان باشد.

در مورد چيستى (ماهيت) نيز چنين است زيرا (ميانيها) ( چيزهايى متوسط كه داراى متقدم و متأخرند) متقدم ضرورتاً علّت چيزهايى است كه پس از آنند زيرا اگر بنا باشد بگوييم كه كدام يك از اين سه علّتند بايد بگوييم اولى زيرا آخرين به هيچ رو نيست چون متأخر علّت هيچ چيز نيست و ميانى(متوسط) هم علّت نيست چون فقط علّت يكى است و فرقى نمى كند كه يك ميانى يا چندمين باشد پايان دارد عموماً همه اجزا تا برسد به كنونى به طور يكسان ميانى اند چنانكه اگر يك اولين نباشد علّتى هم اصلاً (در ميان) نيست.

از سوى ديگر آنچه به خاطر چيزى هست (علّت غايى) نيز هدف يا غايتى است اما چنان است كه به خاطر چيز ديگرى وجود ندارد بلكه وجودِ چيزهاى ديگر به خاطر آن است پس اگر واپسين ترين غايتى از اين گونه وجود دارد بى پايان نخواهد بود اما اگر وجود ندارد علّت غايى نيز وجود نخواهد داشت.)123

از نظر ابن سينا غايت عبارت است از چيزى كه (لاجله يكون الشىء). پس هر گاه آثار و نتيجه هاى مترتب بر فعلى باعث صدور فعل از فاعل گردد آن آثارو نتيجه ها را
علّت غايى آن فعل گويند. وى مى گويد: (و العلة الغائية التى لأجلها الشىء ـ علة بماهيتها و معناها لعليّة العلة الفاعليّة و معلولة لها فى وجودها; فان العلة الفاعلية علة ما لوجودها ان كانت من الغايات التى تحدث بالفعل و ليست علة لعليّتها و لا لمعناها.)124

وى در شفا نيز دو مرتبه براى علّت غايى بر مى شمارد: يكى در وجود ذهنى مقدم بر ديگر علّتهاست و ديگرى در وجود خارجى بعد از به حقيقت پيوستن تمام آنها به حقيقت مى پيوندند و آن حقيقت علّت فاعلى است:

(واما الغاية فهى ما لأجلها يكون الشىء و قد علمته فيما سلف. و قد تكون الغاية فى بعض الاشياء فى نفس الفاعل فقط كالفرح بالغلبة وقد تكون الغاية فى بعض الاشياء فى شىء غير الفاعل وذلك تارة فى الموضوع مثل غايات الحركات التى تصدر عن روية او طبيعة وتارة فى شىء ثالث كمن يفعل شيئا ليرضى به فلان فيكون رضاً فلا غاية خارجة عن الفاعل والقابل وان كان الفرح بذلك الرضى ايضاً غاية اخرى. و من الغايات التشبه شىء آخر والمتشبه به من حيث هو متشوق اليه غاية والتشبه نفسه ايضاً غاية.)125

فرق بين نظر ابن سينا وارسطو در اين است كه به نظر ارسطو خدا عالَم را تنها از حيث علّتِ غايى حركت مى دهد ولى ابن سينا معتقد است كه او هم علّت فاعلى است و هم علّت غايى سلسله تمامِ علّتهايِ فاعلى به او پايان مى يابد و او آغاز آغازها است و همچنين رشته تمام پايانها به او پايان مى يابد و او پايان پايانهاست.

اوصاف واجب الوجود

ييك مقايسه اجمالى بين آنچه ارسطو در باب واجب الوجود گفته با آنچه ابن سينا
درباره خدا مى گويد نشان مى دهد كه خدايى كه ارسطو از آن سخن مى گويد پاره اى از ويژگيها را ندارد كه خدايِ ابن سينا دارد به طور كلى فرق است بين نظريه Deism و نظريه Theism.

نظريه Deism يا خداى ارسطو اعتقاد به خدا بدون قبول دين است. اين نظريه درباره صفات خدا بر آن است كه يك موجود الهى جدا از عالَمِ جسمانى وجود دارد كه جهان را به حركت در مى آورد وليكن اين موجود اثرگذارى مستقيمى بر رخدادهايى كه در داخل جهان پديد مى آيد ندارد. در حالى كه نظريه Theism اعتقاد به قبول دين است كه پيوند مستقيم با پديدگان انسانى و جهان دارد.126

ارسطو در كتاب طبيعيات و لامبداى ما بعدالطبيعه اوصافى را براى محرك نامتحرك يا واجب الوجود آورده است كه فهرست وار آنها را ياد مى كنيم:

1. محرك غير متحرك اولى جاودانه ابدى و ازلى است زيرا حركت ازلى و جاودانه است و محال است كه علّتِ ازلى و ابدى ازلى و جاودانه نباشد.127

2. خدا فعل محض يا صورت محض است; زيرا اگر دربردارنده قوه بود به محرك ديگرى كه او را از قوه به فعل درآورد نيازمند بود; چنانكه در متافيزيك مى گويد:

(اگر هم محركى يا فاعلى وجود داشته باشد ولى در واقع فعاليتى نكند پس حركتى هم نخواهد بود زيرا ممكن است آن كه داراى توان مندى است كارى انجام ندهد پس سودى ندارد اگر ما جوهرهاى جاويدان را بر نهيم اگر مبدئى درون آنها نباشد كه توانايى دگرگون كردن است. اما حتى نيز اين كافى نيست زيرا اگر فعاليتى نكند حركت هم وجود نخواهد داشت و حتى اگر فعاليتى هم بكند ولى جوهرش توان مندى (قوه) باشد (باز هم حركت نخواهد بود);

زيرا آن گاه نيز محركِ جاودان يا ازلى وجود نخواهد داشت چون موجود بالقوه ممكن هست كه نباشد. پس بايد مبدئى اين چنين وجود داشته باشد كه وجودش فعليت است.)128

و در فصل هفتم متافيزيك لامبدا مى گويد:

(محرك هست كه متحرك نيست و به حركت در مى آورد; چيزى جاودان است جوهر و فضيلت است. جوهر بسيط و بالفعل است.)129

3. حيات خدا

ارسطو پس از ثابت كردن اين كه خدا فعل محض است به صفت ديگر خدا; يعنى (حيات) اشاره مى كند; زيرا آن كه در مرتبه اعلاى فعليت است ضرورتاً داراى شديدترين مرتبه حيات است و حيات وى جاويدان است:

(زندگى نيز از آنِ اوست زيرا فعليت عقل زندگى است و او فعليت است. اما فعليت بالذّات او زندگى بهترين و جاويدان است. از اين جاست كه مى گوييم خدا جاويدان و بهترين است.)130

4. او عقلِ محض است و خود را فقط تعقل مى كند زيرا خدا فعل محض است و پديده ها را تعقل نمى كند چون اگر ماسواى خود را تعقل كند از آنها منفعل مى شود و آنها در او اثر مى گذارند و اين اثرگذارى در او به تغيير و امكان مى انجامد; از اين روى خدا فعلِ سرمديِ خودآگاهى خود را مى شناسد و بدين گونه ارسطو خدا را به عنوان

(فكر فكر)131 تعريف مى كند:

(انديشه اى كه به خودى خود (بالذاته) است معطوف به آن چيزى است كه به خودى خود بهترين است و انديشه در عالى ترين حدّ آن معطوف به آن چيزى است كه در حد اعلا بهترين است.)132

5. خداوند نامتناهى بدون جزءها و اندازه هاست زيرا تركيب خواهان امكان است و هر مركبى ناچار متناهى است:

(هيچ عاملِ محدودى نمى تواند حركتى را در زمان نامحدود توليد نمايد در هيچ مورد جايگزين يك قوه نامتناهى در يك مقدار متناهى امكان پذير نيست همان طور كه محال است كه قوه اى در كميتى نامحدود جاى گيرد.)133

6. خداى خالق نيست بلكه علّتِ پايانى جهان است. استدلال وى چنين است كه اگر خدا به عنوان علّتِ فاعليِ حركت بود و عالم را مى داند در آن صورت خود نيز دستخوش دگرگونى مى شد. بنابراين او به عنوان علّت پايانى فاعل است.

7. خداوند معبود نيست و راز و نيازها را نمى فهمد. محرك اولى نزد ارسطو معبود نيست زيرا او علم به رفتار و كردار بندگان ندارد. ارسطو در اخلاق كبير مى گويد:

(كسانى كه فكر مى كنند كه به خدا مى توان محبت ورزيد بر خطا هستند زيرا خدا نمى تواند محبت ما را پاسخ دهد و ما در هيچ حال نمى توانيم بگوييم كه خدا را دوست داريم.)134

بنابراين نه خدا با انسان پيوند دارد و نه انسان مى تواند با او پيوند برقرار كند; زيرا به نظر ارسطو باعث از هم گسيختگى در فعل محض و علّت غايى است كه به ما سوا توجه كند.

و ساير صفات محركِ غير متحرك كه در مقام لاندا و كتاب هشتم طبيعيات بيان شده است; مانند اين كه او جسم نيست يكتاست ثابتِ غير متحرك است دگرگونى در او
راه ندارد ضد ندارد و.

ديدگاه ابن سينا

ابن سينا به عنوان فيلسوف مسلمان و اثرپذيرفته از تعاليم دينى درباره اوصافِ خدا سه ركن اساسى را از نظر دور نداشته است:

1. اعتقاد به خالق بودنِ خداوند.

2. پيوند خداوند با عالَم و انسان بعد از آفرينش آنها. و به عكس. بنابراين خداى ابن سينا (heism) است.

3. اعتقاد راسخ به معاد.

برابر اين سه اصل ابن سينا دريافته بود كه اسماء و صفاتى كه ارسطو به محرك نسبت مى دهد ناقص است. لذا به پيروى از تعاليم دينى صفاتى به خدا نسبت مى دهد كه مورد قبول ارسطو نيست. اين صفات عبارتند از: مريد قادر سميع بصير تكلم.

و نيز بنابر نظر ارسطو خدا آفريدگار نيست و عالَم قديم است و خدا جز به ذات خود به چيزى علم ندارد.

در حالى كه ابن سينا بر اين باور است كه خدا خالق است و خدا افزون بر ذاتِ خود به غير نيز علم دارد و همچنين عالَم قديم زمانى است. از آن جا كه دو قسم اخير از بحثهاى دشوار الهيات است; از اين روى در اين باره بيش تر به بحث مى پردازيم.

علم واجب الوجود به كليات و جزئيات

ارسطو بر اين باور است كه خدا عقل محض است و ذات خود را تعقّل مى كند و به ماسواى خود و جزئيات خود تعقّل نمى كند بلكه تعقّل او بر كليات است.

از نظر ابن سينا خدا ذات خود را تعقّل مى كند و به غير خود نيز علم دارد و همچنين خداوند علاوه بر كليات جزئيات را به گونه كلّى تعقّل مى كند به گونه اى كه
ذره اى در آسمانها و زمين از علم او پوشيده نمى ماند.

(واجب الوجود انما يعقل كل شىء على نحو كلّى و مع ذلك لايعزب عنه شىء شخصى ولايعزب عنه مثقال ذرة فى السموات والارض135 وهذا من العجايب التى يحوج تصورها الى لطف قريحة.)136

ييا:

(اما كيفيت اين چون او ذات خود را تعقّل مى كند و نيز تعقّل مى كند كه مبدأ هر موجودى است تعقّل مى كند كه موجودات نخستين و آنچه از آنها پديد مى آيد از اوست پس (اول) اسباب و مطابقت آنها را مى داند و نيز آنچه را به آنها مى رسد پس او مدرك امور جزئيه از اين حيث كه كلّى يعنى داراى صفاتى هستند است)137

ييا:

(تذنيب: واجب الوجود را لازم است كه علم او به جزئيات نه علمى زمانى باشد كه حال و ماضى و مستقبل در آن داخل شود تا از آن لازم آيد كه صفت ذات وى دگرگون شود بلكه واجب است كه علم او به جزئيات برتر از زمان و دهر باشد. و واجب است كه عالم بود به همه چيز زيرا كه همه چيزها به واسطه يا بى واسطه از قدر او كه تفصيل قضاء اول اوست به همه چيز مى رسد رسيدنى واجب كه هر چه واجب نشود به وجود نيايد چنانكه دانى.)138

ابن سينا با اين بيان كه واجب الوجود به آنها به وجه كلّى كه فوق زمان و دهر است علم دارد مى خواهد ميان ارسطو و دين آشتى دهد.

عالَم قديم حادث است

حدوث و قدم بحث انگيزترين و دشوارترين بحثهاى مابعدالطبيعه است و همواره افكار حكما را به خود مشغول داشته است و بيش تر حكما در پيچ و خم هاى دشوار گذر آن مانده اند.

فهم و درك اين مقوله آن قدر سنگين و دير هضم بوده كه ارسطو مى گويد:

(در اين جا مسائلى است كه براى آنها كه قياسهاى متضاد بوده و هنوز مورد ترديد است كه آيا اين چنين است يا نيست براى اين كه در دو طرف (نفى و اثبات) گفتارهاى اقناعى بيش نيست و برايمان در اين مسائل برهانى وجود ندارد زيرا با عظمت و بزرگ است نظير اين كه عالم ازلى است يا نه.)139

ابن سينا نيز به دشوارى اين بحث اشاره كرده و نبود برهانهايى را براى مسأله يادآور شده است.140

فلاسفه از جمله ارسطو بر اين باورند كه عالَم ازلى است و بدايت زمانى ندارد. در ميان فلاسفه اسلامى در اين بحث آراى گوناگونى وجود دارد به گونه اى كه برخى جانب دين را گرفتند و معتقد به حدوث عالم شدند مانند (كندى) كه معتقد است خدا عالم را به ابداع يا احداث از عدم به وجود آورده است. ولى فارابى به قدم زمانى عالم باور دارد و در عين حال آن را حادث مى داند و اعتقاد دارد كه عالم آفريده خداست.141 فارابى با اين راى خواسته است بين دين و فلسفه آشتى برقرار كند.

ابن سينا نيز به پيروى از فارابى در صدد است بين نظريه ارسطو و دين هماهنگى پديد آورد. بدين جهت وى ابتدا كوشيده است تا قديم و حادث را تعريف كند تا از آن زمينه سازيها بتواند ميان دين و فلسفه توفيق دهد.

وى براى قديم دو معنى ياد كرده است: يكى قديم بالذّات كه علّت ذات خود اوست و علّت خارج از خودش او را پديد نياورده و اين اعتبار جز به خدا كه واجب
بالذّات است صدق نمى كند.

دوم قديم به زمان چيزى كه در زمان او را آغاز و بدايتى نيست; يعنى زمان در وجود و بر او پيش نيست جز اين كه نيازمند به علّتى خارج از خودش است كه او را پديد آورد; از اين روى نتيجه گرفته كه عالَم به اعتبار زمان قديم است; زيرا در زمان آغازى ندارد و مى گوييم محدث است به اعتبار علّت زيرا خداست كه آن را پديد آورده است و از اين نظر بود كه گفتيم عالم قديم حادث است.142

علّتهاى چهارگانه

برابر فلسفه مشاء هر حادثه طبيعى داراى چهار علّت است:

علّت فاعلى.

علّت مادى.

علّت صورى.

علّت غايى.

اين چهار علّت در تمام پديده ها و آفريده ها وجود دارند. علّت فاعلى هر پديده چيزى است خارج از آن پديده كه آغاز و خاستگاه حركت آن پديده است.

علّت مادى آن است كه اثر فاعل را مى پذيرد و هر پديده بايد داراى ماده باشد. به تعبيرى اسطقس وجود آنهاست.

علّت صورى صورتى است كه فعليّت و شيئيّت هر شىء بدان است و علّت غايى آن هدف و نتيجه حاصل از هر شىء و موجود مى باشد.

ارسطو نخستين كسى است كه نظريه عليّت را به عنوان يك اصل كلى طرح و اقسام آن را ياد كرده است. به باور وى هيچ حادثه اى بى علّت نيست و بايستگى وجود علّتهاى چهارگانه را براى هر چيز مادى كه براساس ديدن دست ساخته هاى آدمى

به دست آورده بيان كرده است. به اين صورت: علّت دلالت بر چيزى مى كند كه جسم مادى از آن ساخته شده است مانند چوب براى ميز علّت مادى ناميده مى شود و شكل و صورت آن را علّت صورى گويند مانند شكل و تركيب ميز و علّتى را كه به خاطر آن فاعل دست به فعل مى زند علّت غايى مى نامند; مانند ميز. و عامل سازنده چيز ساخته شده را علّت فاعلى مى نامند مانند سازنده ميز.143

ارسطو اين علّتهاى چهارگانه را كه در هر مصنوع بشرى وجود دارد به تمام عالم طبيعت گسترش داده است و براى هر پديده اى در عالم طبيعت اين علّتهاى چهارگانه را ثابت مى كند. وى شريف ترين علّتها را علّت غايى مى داند زيرا فاعل اولى و محرك نخستين در هر چيزى غايت است. ارسطو علّت صورى و علّت فاعلى را در علّت غايى در مى آميزد چون بر اين باور است كه:

(صورت كمال ماده است و غايت وجود هم كمال است زيرا كه مراد وجود از حركت و تغيير و تبديل همانا كمال يافتن است. و علّت صورى همان علّت غايى است زيرا صورت عين غايت است. و علّت فاعله يعنى محرك وجود براى حركت و باعث تغيير همان رسيدن به غايت و شوق وصال است. بنابراين علّت محركه همان علّت غايى است.)144

ابن سينا مانند ديگر حكماى مشاء به اصل عليّت باور دارد و علّتهاى چهارگانه ارسطو را پذيرفته است. وى مباحث دقيقى درباره اصل عليّت و علّتهاى چهارگانه طرح كرده و به پيروى از ارسطو از پيوند علّتهاى چهارگانه با يكديگر بحث كرده است. و به وجود يك علّت واحدى كه واجب الوجود است باور دارد ولى برخلاف ارسطو آن علّت را علّت غايى نمى داند (زيرا [آن علّتى است كه] همه اشياء از او صادر مى شوند و همه اشياء خود بخود و بالذّات ممكن الوجودند.)145 بلكه آن علّت مبدأ اول همان علّت فاعلى است.

و همچنين به مقوله هايى چون جداسازى علّتهاى وجود از علّتهاى ماهيت پرداخته
است و به تبع آن علّت مادى و صورت را در عالم مجردات منكر شده است كه از نوآوريهاى ابن سينا به شمار مى آيد.

ابن سينا بر اين باور است كه علّت فاعلى با علّت غايى پيوسته اند ولى علّت اولى علّت فاعلى است:

(علّت غايى ـ كه براى خاطر آن معلول هستى مى يابد ـ به ماهيت و معناى خود براى تحريك علّت فاعلى علّت است; وليكن همان علّت غايى از جهت وجود معلول علّت فاعلى است چه در صورتى كه علّت غايى از غاياتى باشد كه به فعل حادث شود علّت فاعلى براى وجود علّت غايى نوعى علّت است و علّت فاعلى علّت براى ماهيّت علّت غايى نيست.)146

و نيز در فصل هشتم از نمط چهارم اشارات و تنبيهات علّت فاعلى را علّت اولى مى نامد و مى نويسد:

(زيرا علّت صورتى بر علّت فاعلى مؤخر است و تأخّر علّت مادى بر فاعلى نيز روشن است; چه ماده وقتى بالفعل ماده است كه فاعل بر آن مقدم باشد و علّت غايى در وجود از تمام علل ديگر متأخر است. پس اگر در جهان هستى علّت نخستينى باشد آن علّت فاعلى است كه به وجود آورنده هر موجود معلول است. و همچنين براى صورت و ماده اى علّت است كه براى تحقق هر موجود مركب جوهرى اين دو سبب و علّت مى باشد.)147

مقوله هاى ياد شده نمونه هايى چند از اثرپذيرى ابن سينا از الهيات ارسطوست و مقوله هاى فراوان ديگرى نيز مانند: مقولات جوهر تغيير و ثبات قوه و فعل و در اين حوزه درخور طرح هستند.

87. همان الف403/25.

18. (فن سماع طبيعى) ابن سينا ترجمه محمد على فروغى مقاله دوم فصل اول35/.

12. (طبيعيات) ارسطو257/.

138. شرح اشارات ج315/3.

137. همان360/.

109. (اشارات و تنبيهات) ج293/2 مطبعه حيدرى تهران; (طبيعيات شفا) فن18/6.

121. (اشارات و تنبيهات) نمط4 فصل8.

134. (تاريخ فلسفه) كاپلستن ترجمه جلال الدين مجتبوى ج1 بخش دوم432/ علمى و فرهنگى.

145. (نجات)208/.

117. همان كتاب8 فصل272/6.

103. (درباره نفس) الف430/15.

108. (درباره نفس) 429/21.

118. همان274/.

119. (مبدأ المعاد) ابن سينا34/ مؤسسه مطالعات اسلامى.

122. همان ترجمه و شرح حسن ملكشاهى258/.

123. (متافيزيك) آلفاى كوچك49/ ـ 51.

127. (متافيزيك) لامبدا) فصل397/6; (طبيعيات) كتاب274/8 ـ 276. 128. همان.

115. (اشارات و تنبيهات) ترجمه و شرح ملكشاهى380/.

146 . (اشارات و تنبيهات) ترجمه و شرح حسن ملكشاهى نمط4 فصل 7 ج257/1.

120. همان38/.

140. (منطق شفا) فصل8 مقاله 1 (فن جدل).

112. (اشارات و تنبيهات) نمط 7 فصل 2 و نيز بنگريد به: نمط 7 فصل5 4 3.

19. همان34/ ـ 35.

10. (نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت) سيد حسن نصر330/ خوارزمى.

16. همان75/ ـ 76.

102. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبيق آن)159/ به بعد.

14. (دروس طبيعت) ترجمه احمد لطفى392/.

15. (طبيعيات)20/ مقدمه.

107. (اشارات و تنبيهات) نمط3 فصل13; طبيعيات شفا فن231/6; (احوالالنفس)113/; (نجات)316/.

100. درباره نفس الف430/24.

113. (درباره نفس) ب429/21.

139. (حدوث و قدم) واعظ جوادى136/ دانشگاه تهران.

144 . (سير حكمت در اروپا) محمد على فروغى37/ زوار تهران.

11. درنگارش اين بخش از كتاب (حركت و استيفاى اقسام آن) بهره فراوان برده ايم.

13. همان103/.

101. همان.

106. (درباره نفس) الف430/15.

110. همان آغاز نمط سوم.

133. (طبيعيات)295/ ـ 296.

142. (تاريخ فلسفه در ايران و جهان اسلامى) دكتر على اصغر حلبى201/ ـ 202 اساطير تهران.

143. (متافيزيك) كتاب12 فصل 5 و 4; كتاب 1 فصل11; كتاب دلتا فصل2; (طبيعيات) كتاب2 فصل3; (ارسطو) ديويد راس120/.

116. (طبيعيات) كتاب 7 فصل229/1.

125. (الهيات شفا) تحقيق حسن حسن زاده آملى287/ دفتر تبليغات اسلامى قم.

129. همان فصل399/7 ـ 400.

105. (مابعد الطبيعه) تتا 4049 ب24.

104. همان.

126. (كليات فلسفه) ريچارد پاپكين و آوروم استرول ترجمه سيد جلال الدين مجتبوى249/ حكمت تهران.

1. (الفهرست) ابن نديم457/ ـ 458 فلوگل.

124. (اشارات و تنبيهات) نمط4 فصل 7.

130. همان401/.

131. همان.

141. (فصوص الحكم) فارابى حكمت الهى ج8/2.

17. همان.

135. اشاره دارد به سوره سبأ آيه 3.

136. (الهيات شفا) فصل 6 مقاله 359/8.

111. مجله (ارمغان) سال يازدهم شماره 389/5.

114. (اشارات و تنبيهات) نمط7 فصل 7.

132. همان401/.

147 . همان نمط4 فصل258/8 .

23. همان.

24. همان181/.

21. همان178/.

26. (ارسطو) راس ديويد ترجمه مهدى قوام صفرى135 فكر روز.

25. همان.

2. همان.

28. (فن سماع طبيعى) ترجمه محمد على فروغى فصل سوم مقاله دوم134/.

20. (طبيعيات) كتاب 5 فصل اول176/ ـ 178.

29. همان133/.

22. همان.

27. (طبيعيات شفا) فن اول فصل102/3.

34. (طبيعيات) كتاب 9 فصل297/10.

32. (طبيعيات) كتاب8 فصل260/4 ـ 261.

36. همان چهاردهم مقاله چهارم154/ ـ 155.

3. همان.

33. (فن سماع طبيعى شفا) فصل 9 مقاله 42/4 ـ 43.

30. همان43/. اين برهان با اين عبارت آورده شده است: (وذلك لان الصورة الجوهرية لاتقبل الاشتداد والتنقص فلايكون بين قوته و فعله واسطة هى الحركة.)

35. همان كتاب8 فصل260/4 ـ 261.

37. همان. 38. همان.

31. همان98/.

39. (حركت و استيفاى اقسام آن) حسن ملكشاهى351/ سروش.

40. همان352/.

4. همان548/.

41. (نظر متفكران اسلامى درباره طبيعت)342/.

48. نامه مفيد سال اول ش82/2; نيز بنگريد به : (عيون الحكمه رسايل) ج40/1 ـ 41; (المباحثات) شماره 359/1125 ـ 360 و شماره 1126 ـ 361/1127; (نجات)225/.

44. (طبيعيات) فصل 11 كتاب159/4.

45. (تاريخ فلسفه در جهان اسلامى) حنا الفاخورى خليل الجر ترجمه عبدالمحمد آيتى ج361/2 زمان.

42. (طبيعيات) فصل 12 كتاب 164/4.

47. (ارسطو) راس ديويد مبحث احساس216/.

43. (اشارات و تنبيهات) نمط5 فصل5.

46. (درباره نفس) ارسطو418/ الف 17 و 425 الف 15.

49. (طبيعيات) ارسطو19/ 127.

55. (رسايل) كتاب حدود شماره 40 109/39 بيدار.

51. (نجات)116/ ـ 124; (فن سماع طبيعى شفا)176/ ـ 180.

5. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبيق آن) ابراهيم بيومى مدكور ترجمه عبدالمحمد آيتى106/ اميركبير تهران 1368.

54. (اشارات و تنبيهات)27/ ـ 28.

53. (عيون الحكمه رسايل)20/ ـ 21; (فن سماع طبيعى شفا)313/ ـ314.

56. (طبيعيات) ارسطو كتاب چهارم فصلهاى: 6 7 8 9. ارسطو ضمن پاسخ بهدليلهاى باورمندان به وجود خلأ به دلايل خويش درباره انكار وجود خلأ اشاره مى كند.

59. (اشارات و تنبيهات) نمط اول فصل اول3/.

50. (طبيعيات شفا)62/. با اين عبارت شروع شده است: (فالمكان هو السطح الذى هو نهاية الجسم الحاوي.)

57. (طبيعيات) كتاب4 فصل155/9.

52. (طبيعيات) ارسطو كتاب4 فصل128/1.

58. (اشارات و تنبيهات) ترجمه و شرح حسن ملكشاهى 92/1 سروش.

66. (فرهنگ علوم فلسفى و كلامى) سيد جعفر سجادى323/ اميركبير.

69. همان كتاب3 فصل120/6.

6. (الفهرست)251/.

68. همان.

61. (تنبيهات) ارسطو كتاب4 فصل148/8.

63. (طبيعيات) ارسطو كتاب4 فصل 154/9.

60. همان فصل31.

64. همان155/.

62. (طبيعيات شفا) فن سماع طبيعى فصل هشتم مقاله دوم; (رسايل عيون الحكمه)37/ ـ 38.

65. (اشارات و تنبيهات) ترجمه و شرح ملكشاهى نمط اول فصل 60/10; (نجات) مقاله اول بخش الهيات فصل7.

67. (طبيعيات) ارسطو كتاب 3 فصل110/4 ـ 112.

78. (شفا) ج282/1.

75. (متافيزيك) ارسطو ترجمه شرف الدين خراسانى كتاب 7 (زتا) فصل238/10 نشر گفتار.

73. همان نمط اول فصل11.

72. (اشارات و تنبيهات) ج62/1 ـ 65.

77. (الهيات شفا) 235/ ـ 238.

70. همان122/.

79. (درباره فلسفه اسلامى روش و تطبيق آن)134/ ـ 136.

71. جزء لايتجزا (جوهر فرد) اساس فلسفه ذيمقراطيس را تشكيل مى دهد و معتقد است كه همه اجسام مركب از ذرات كوچك بى شمار و داراى ابعاد ولى تقسيم ناپذير كه همه يك جنس اند و نوع اجسام معلول اختلاف شكل و اندازه و وضع اين اجزاء لايتجزا نسبت به يكديگر است.

76. (طبيعيات) كتاب 1 فصل 78/9.

7. ابن نديم در الفهرست از مابعد الطبيعه با نام كتاب الحروف ياد كرده است. علّت اين امر فصل بندى اين كتاب با حروف الفباى يونانى است. بنگريد به: (متافيزيك) ترجمه دكتر شرف الدين خراسانى مقدمه / چهل و دو به بعد.

74. (طبيعيات) ارسطو كتاب اول فصل70/7 و نيز فصل77/9; (تاريخ فلسفه جهان اسلامى)459/.

88. همان الف402/25.

89. اشارات و تنبيهات ج307/2.

83. (شفا) ج356/1.

84. (درباره نفس) الف412/27 و ب 412/5; (طبيعيات شفا) فن15/6; (احوال النفس)56/; (مبحث عن القوه النفسانية)153/.

81. (درباره نفس) ب7ـ 412/5; (ارسطو)206/ به بعد.

80. درنگارش اين بخش از كتاب عقل در حكمت مشاء بهره فراوان برده ايم.

8. (طبقات الاطباء) ابن ابى اصيبه ج3/2 بيروت.

85. (طبيعيات شفا) كتاب نفس9/.

86. (درباره نفس) ب417/20 و ب 17 و 408/5 الف 25 ـ 403/19.

82. مجله دانشكده ادبيات و علوم انسانى دانشگاه تهران شماره دوم سال اول16/.

9. (طبيعيات) ارسطو ترجمه دكتر مهدى فرشاد27/ مقدمه اميركبير.

91. درباره نفس الف14 ـ 412/15.

92. همان.

94. (طبيعيات شفا) فن6 ص11 ـ 16; (احوال النفس)50/ ـ 52.

95. همان11/; (احوال النفس)51/.

90. طبيعيات شفاء كتاب نفس فصل 4 مقاله 4.

96. (اشارات و تنبيهات) ج286/2; (طبيعيات شفا)221/ ـ 225; (احوال النفس)97/.

97. (درباره نفس) الف413/8.

99. (اشارات و تنبيهات) نمط3 ج307/2; (طبيعيات شفا) فن252/6 ـ 253.

93. (طبيعيات شفا) فن25/6 و 12 ـ 14; (اشارات و تنبيهات) ج292/2; (فى الكلام على النفس الناطقه)126/.

98. همان دفتر 3 فصل1 2 3; (ارسطو)205/.