لطفا منتظر باشید ...
اصالت وجود و كلي طبيعي
سيد محمود يوسف ثاني بحثهاي مربوط به كلي طبيعي، مستقيماً، با بحثهاي مربوط به اصالت ماهيت يا وجود پيوند خورده است. عقيده به اصالت ماهيت، در واقع، بمنزلة عقيده به وجود بالذات و مستقل كلي طبيعي در خارج است، در حاليكه اصالت وجود با هر نوع عقيده به وجود واقعي و اصيل كلي طبيعي تنافي دارد؛ در عين حال، مهم اين است كه ببينيم كداميك از اين دو نظريه وحدت و كثرت موجود در عالم عين و ذهن را بهتر توجيه و تبيين مي‌كند. اين امر از آنروي در بحث فعلي ما اهميت دارد كه در واقع، تبيين كثرت, تبيين مسئلة كلي طبيعي و خاستگاه ذهني يا خارجي آن است. البته، غرض ما در اين بحث، بررسي ادلة مربوط به اصالت ماهيت يا وجود نيست، بلكه مي‌خواهيم ببينيم كه تبيين كثرت بر مبناي اصالت وجود چه توجيهي دارد و در واقع، نظرية كلي طبيعي و اصالت وجود چه ارتباطي با يكديگر دارند. بنابر اصالت وجود، آنچه حقيقت همة اشياء و همة حقيقت آنهاست و نفس تحقق آنها بشمار مي‌آيد، همانا، وجود آنهاست و ماهيت در اين امر، هيچ تأثير و مدخليتي ندارد، بلكه ماهيت، ظهور ظلي و ذهني وجود است. تعبير «ظهور ظلّي و ذهني»، خود مبين اين امر است كه بعقيدة قائلان به اصالت وجود، ادراك وجودات در مرتبة ادراك حصولي، در قالب ماهيت ظهور و بروز مي‌كند. از اين سخن دانسته ميشود كه ادراك وجود، خود به دو طريق صورت مي‌پذيرد: 1. از طريق مشاهدة حضوري و اتحاد حقيقي وجود عالم با وجود معلوم كه در اين نوع از علم به وجود، هرگونه فرض صورت ذهني و علم حصولي به آن منتفي است و عالِم، خود با نفس معلوم متحد، و معلوم با حقيقت خود، نزد عالِم حاضر است و سخني از حصول و صورت در ميان نيست. تحقق اين نوع از علم در وجدان و ادراك نفس به خود و احوال و قواي خود، براي هر كسي معلوم است و در امكان و تحقق آن, چندان اختلافي بين اهل نظر نيست، ولي در مورد امكان يا تحقق علم حضوري به حقايق اشياء خارجي، اصحاب نظر چندان اتفاقي ندارند؛ در عين حال كه بنا به اصول حكمت متعاليه، هر نوع ادراك اصيل و حقيقي از وجودات اشياء جز با اتحاد حضوري با خود آن وجودها ممكن نيست. بگفتة صدرالمتألهين: «ان العلم بانحاء الوجودات لايمكن ان يحصل الا بحضورها و شهودها باعيانها لا بصورها و اشباهها و ذلك غيرممكن الامن جهة الاتحاد او من جهة العلية و الاحاطة الوجودية ». ( [1] ) از اين سخن هم انحصار علم حقيقي به انحاي وجودات در علم حضوري و هم راههاي حصول و تحقق اين علم دانسته ميشود كه اين علم يا از طريق اتحاد (مثل علم نفس به ذات خودش) فراهم مي‌آيد و يا از طريق عليت (مثل علم نفس به منشآت خيالي خودش).( [2] ) اين نوع ادراك وجود، ادراك و شناختي است اصيل و حقيقي و مربوط به متن و عين حقيقت هستي. 2. شناخت وجود از راه علم به آثار و لوازم آن يا همان ماهيات است كه بمنزلة نمود هستي و وجه آن هستند و روشن است كه وجه شي‌ء غير از حقيقت آن است. پس اينگونه معرفت وجود معرفتي ضعيف و نازل است، چنانكه خود صدرالمتألهين مي‌گويد: «فالعلم بها [الحقائق الوجودية] اما ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها. فلاتعرف بها الا معرفة ضعيفة».( [3] ) البته اين شناخت ماهيات نيز همان است كه بتعبير ابن سينا، براي ادراك بشر «متعسّر او متعذر» است تا چه رسد به ادراك حقايق وجودي. ماهيات، در واقع، بمنزلة صور آينه‌اند كه ذوالصوره را نشان مي‌دهند و ما بفرض كه اين صور را (با همة صعوبت علم به آنها) شناختيم، تازه صورت شي‌ء را شناخته‌ايم و صورت را با ذوالصوره فاصله بسيار است. ماهيات، در واقع، همچون قالبهايي هستند كه ذهن بهنگام ادراك و شناخت اشياء خارجي، آنها را در هيأت اين قالبها شناسايي مي‌كند. البته از اين سخن نبايد گمان كرد كه ماهيات، اموري هستند كه ذهن براي فهم و شناخت اشياء خارجي، خود، آنها را تعبيه و تهيه مي‌كند و اين قالبها بدرستي حكايت از اشياء خارجي نمي‌كنند؛ زيرا بنا برأي قائلان به اصالت وجود، ماهيت، حد وجود است و ماهيات، حدود اشياء را نشان مي‌دهند. اين حد و قالب فقط متناسب با قامت محدود است و تنها بر آن صدق مي‌كند و از وجود خود آن انتزاع ميشود؛ به اين معنا كه آنچه مثلاً انسان را از ديگر امور جدا مي‌كند و حدي كه مشخص كنندة انسان است، قالب خاصي است كه فقط متناسب با قامت اوست، اما در هر صورت، حد است و قالب و قالب, خود ميان تهي است و بهمين دليل است كه مي‌توانيم بگوييم: «انسان موجود است»، «انسان معدوم است»، «پس ماهيت بيشتر از حد چيزي را نمي‌رساند».( [4] ) «فان ماهية كل شي‌ء هي حكاية عقلية عنه و شبح ذهني لرؤيته في الخارج و ظل له». اما آيا حد در خارج هست؟ حد از تمام شدن محدود انتزاع ميشود و وجود ندارد، بلكه در خارج هميشه محدود است كه وجود واقعي دارد، نه حد. حد, پايان محدود است و پايان، امري موجود و خارجي نيست. در اينجا پرسشي بروز مي‌كند بدينصورت كه اگر حقيقت اصالت در خارج از آن وجود است و ماهيت حد و پايان آن بشمار مي‌آيد و انتزاع ذهن است، مبناي اين انتزاع چيست و چگونه است كه اين انتزاع در ذهن گاهي بصورت طبقه بندي ماهوي و گاهي بصورت درجات و مراتب مختلف وجودي، ظهور مي‌كند؟ براي توضيح اين امر بايد گفت كه وجود بعنوان امر اصيل خارجي، داراي چند نوع تفاوت و تشكيك است. مهمترين تقسيم در تشكيكات وجود، دو تشكيك طولي و عرضي است. قبول تشكيك طوليِ وجود مبتني بر چند امر است. اول اينكه بپذيريم در عالم خارج، اموري هستند كه نسبت به يكديگر، مصاديق نقص و كمالند؛ به اين معنا كه برخي امور را مي‌توان ناقص و برخي ديگر را نسبت به همان ناقصها، مي‌توان كامل ناميد و اين انكارناپذير است (فعلاً، به مآل و مرجع اين نقص و كمال كاري نداريم). دوم اينكه تا اختلاف كامل و ناقص به امر واحدي بازگشت نكند، به اين معنا كه مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك در آنها يك چيز نباشد، نقص و كمال مفهومي ندارد؛ زيرا در صورت اختلاف آن دو، سخن از نقص و كمال گفتن بيمعناست. سوم اينكه در مورد ظهورات ذهني وجودها كه همان ماهيات باشند، كمال و نقص و تمامي و ناتمامي آنها ممكن نيست؛ زيرا ماهيات از آن حيث كه ماهيتند، مفاهيمند و مفاهيم جز اينكه از يكديگر مسلوب و منعزلند، شأن ديگري ندارند. چهارم اينكه اگر وجودها حقايق متباين بتمام ذات باشند (قول منسوب به مشائيان)، باز سخن گفتن از نقص و كمال بيمعناست. پس، در نهايت، نقص و كمال بايد به امر واحدي برگردد كه از نوع مفاهيم نباشد و امري حقيقي و واقعي باشد و آن جز وجود چيزي نيست.( [5] ) همين اختلاف در نقص و كمال است كه تفاوتي طولي در مراتب وجود ايجاد مي‌كند و ما از آن با تعابير مختلف اشديت و اضعفيت يا تقدم و تأخر يا اوليت و آخريت و مانند آن ياد مي‌كنيم و بدين ترتيب، وجود در عين وحدت, معروض نوعي كثرت و تكثر نيز قرار مي‌گيرد و از مراتب مختلف آن، مفاهيم متفاوتي انتزاع ميشود. در تشكيك طولي، بدليل وحدت مابه‌الاختلاف و مابه‌الاشتراك، وحدت حقيقت وجود دچار هيچگونه انثلام نمي‌شود و امر واحد در مراتب مختلف، ظهور و بروز مي‌يابد. از سوي ديگر، وجود در مرتبة واحد كه سخني از فقر و غنا و شدت و ضعف و تقدم و تأخر نيست و در واقع، كثرت طولي در آن معنايي ندارد، داراي نوعي تكثر ميشود كه ذهن ما آن را در قالب ماهيات مختلف و يا افراد مختلف ماهيت واحد، فهم و ادراك مي‌كند. دراينجا، اين پرسش مطرح ميشود كه چرا وجود در مرتبة واحد، مثلاً درمرتبة جمادي، معروض كثرتي قرار مي‌گيرد كه هيچ پيوندي با مسئلة مراتب و درجات وجود ندارد و از مقولة تشكيك طولي نيست. در پاسخ به اين پرسش گروهي گفته‌اند كه اين كثرت ناشي از اضافه شدن وجود به ماهيات مختلف است؛ به اين معنا كه امر واحد متحدالمرتبه بسبب تعلق يافتن به قوابل مختلف، متكثر ميشود. ماهيات، در واقع، بمنزلة قابلهاي متعددي هستند كه مقبول، يعني وجود را مي‌پذيرند و با هر پذيرشي، آن امر واحد كثرتي مي‌يابد. البته اين قابليت و مقبوليت از قابليتهاي معمولي خارجي نيست كه قابل قبل از مقبول، داراي وجود في نفسه باشد، بلكه در اينجا، اگر مي‌گوييم قابل، قابليت و مقبوليت در ظرف ذهن است؛ يعني ذهن است كه كثرت ايجاد مي‌كند و ماهيت را موضوع قرار مي‌دهد و وجود را محمول. بگفتة صدرالمتألهين: «و اما تخصصه بموضوعه اعني الماهيات المتصفة به في اعتبار العقل فهو ليس باعتبار شؤونه في نفسه، بل باعتبار ما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات».( [6] ) در اينجا، اين اشكال مطرح ميشود كه اگر بنا به اصالت وجود، همة وحدتها و كثرتها، در نهايت، بايد به وجود بازگشت كند و بر مبناي اصالت وجود توجيه و تبيين شود، چگونه مي‌توان گفت كه اختصاص يافتن وجود به ماهيات مختلف، سبب كثرت آن ميشود. آقاي مصباح يزدي همين اشكال را آنجا كه رأي مختار صدرالمتألهين و علامه طباطبايي را در تشخص ذاتي وجود و در عين حال، تخصص آن به ماهيات نقل مي‌كنند، چنين بيان مي کنند: و اذا صح تفسير كلامهما بان المراد بتخصص الوجود بمرتبتها العليا و سائر مراتبه ان الوجود متشخص بنفس ذاته و ان حقيقة الوجود لاتحتاج ان تتخصص بامر آخر، فليس يتيسر مثل هذا التفسير لهذا الكلام «ان الوجود يتخصص بما ينبعث عنه من الماهيات المتخالفة الذوات» او «بما معه في كل مرتبة من النعوت الكلية» مع التصريح بان كل ما هو ثابت لِلمهية فانما يكون بعرض الوجود. ( [7] ) بنابرين، كثرت ناشي از ماهيت هم بايد در نهايت، به وجود باز گردد و بر مبناي آن تبيين شود. حكيم سبزواري نيز از قائلان به همين قول (كثرت وجود بتبع ماهيات) است، آنجا كه مي‌گويد:
بكثرة الموضوع قد تكثرا
و كونه مشككا قد ظهرا
و كونه مشككا قد ظهرا
و كونه مشككا قد ظهرا
1. ملاصدرا، الاسفار، ج 6، ص 230. 2. همان، حاشيه حكيم سبزواري. 3. الاسفار، ج 1، ص 53، اينكه در عبارت منقول در بالا، علم به وجود را به دو طريق تصوير مي‌كند و در عبارت قبل از آن، علم به آن را منحصر در علم حضوري مي‌داند، تهافتي در آن نيست؛ زيرا در آنجا كه علم به وجود را منحصر به يك طريق مي‌داند، مراد علم تام و انكشاف حقيقي است، ولي در اينجا، علم بمعناي موسعتري مدّ نظر است؛ چنانكه در شواهد الربوبية، نخست، از علم به «وجدان» تعبير مي‌كند و سپس مي‌گويد: «و اما في الوجود فلا يمكن ذلك الا بصريح المشاهدة و عين العيان دون اشارة الحد و البرهان و تفهيم العبارة و البيان» (ص6). 4. دروس فلسفه، ص 96. 5. شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 231. 6. الاسفار ، ج 1، ص 46. 7. تعليقه علي نهاية الحكمة، ص 42. 8. شرح المنظومه، قسم الحكمة، ص 178 و 179. 9. الاسفار، ج 1، ص 46، حاشيه حكيم سبزواري. 10. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم، مركز نشر اسراء، 1375، ج 1، ص 365. 11. تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 42. 12. الاسفار، ج 3، ص 256 و 257. 13. رحيق مختوم، ص 348 و 349. 14. دروس فلسفه، ص 340 و 341. 15. همان، ص 123. 16. آموزش فلسفه، ج 1، ص 344. 17. دروس فلسفه، ص 122 ـ 119 و آموزش فلسفه, ص 342. 18. شرح مبسوط منظومه، ج 2، ص 176. 19. همان، ج 2، ص 176 و 177. 20. الاسفار، ج 6، ص 47. 21. تعليقة علي نهاية الحكمة، ص 26. 22. الاسفار، ج 4، ص 213. 23. دروس فلسفه، ص 91. 24. شرح المنظومه، قسم المنطق، ص 146. 25. همان ، ص 141، حاشيه آقاي حسن زاده
