لطفا منتظر باشید ...
انتقال فلسفه‌ي يوناني به عالم اسلامي
دو نيرويي كه فكر يوناني را به شرق كشاند
23-1- مسئله انتقال فلسفه و علم يوناني به جهان اسلامي عرصه‌ي بسيار گسترده و عظيمي را در بر مي‌گيرد: آخرين سده‌هاي عالَم هلنيستي، امپراطوري ساساني و كليساي مسيحي ويژه آن، و دوره‌ي اسلامي. براي فهم مسئله‌ي انتقال، نمي‌توانيم از مراجعه به اين دو فرهنگ نخستين كه ستون فقرات و جولان‌گاه اين ظهور و توسعه‌ي تاريخي را تشكيل مي‌دهند اجتناب كنيم. ما با نيروهاي بنياديني سروكار خواهيم داشت كه دگرگونيها و تحوّلات را در هر دوره به بار آورده و راه را براي انتقال عملي گشوده‌اند . موضوع انتقال به شمار كثيري از حوزه‌هاي مختلف علمي و دانشگاهي مربوط است: فلسفه، تاريخ فلسفه، تاريخ علم، ادبيات باستاني (يوناني)، تاريخ كليساي مسيحي، هم غربي و هم شرقي، مطالعات ايراني و سرياني و عربي - و اين فهرست مي‌تواند ادامه يابد. فرهنگ سنّتي كه ما يوناني مآبيِ متأخر مي‌ناميم تركيبي از عناصر بسيار، به ويژه عناصر متناقض، بود و براي آنكه انتقال آن را بفهميم در آغاز بايد آن را بشناسيم. درك و فهم چنين دوره‌ي پيچيده‌اي مستلزم همكاري و تشريك مساعي انواع و اصناف متخصّصان نظير دانشمندان ادبيات باستان (يوناني)، دانشمندان ادبيات عربي، مورّخان كليسايي و محقّقان و پژوهشگران آيين گنوستيك (مذهب غنوصي يا عرفان‌گرايي) و جز اينهاست. اين امر تكليفي است كه تنها از طريق كار مشترك مي‌توان به عهده گرفت . فضلا و محقّقان از حوزه‌هاي مختلف به هر يك از ديگر پژوهشهاي علمي بذل توجه كرده‌اند. مقاله‌ي ام.تارديو (M. Tardieu) (1986) ، مورّخ آيين گنوستيك، توسط آي.هادُت (I. Hadot) (303-275:1990) ، دانشمند ادبيات باستاني، به تفصيل ادامه يافت. پس از يك قرن و نيم تحقيق و مطالعه و بررسي در قلمروهاي گوناگون، بسياري از موضوعات مبهم به علّت كميابي منابع هنوز در تاريكي است؛ مثلاً ما هنوز درباره‌ي اينكه آخرين فلاسفه‌ي نوافلاطوني آتني، كه بعد از فرمانِ 529 ميلادي ژوستي‌نين (Justinian) ( كه به سبب آن آكادمي آتن بسته و دارايي آن توقيف و مصادره شد)، در كجاها مي‌زيستند اختلاف نظر داريم. تصور اينكه فلاسفه در چنان وضع و حالي چگونه مي‌توانستند كار كنند، دشوار است . فكر علمي و فلسفي يوناني به سوي شرق كشانده شد، و نظريه‌ي انتقال آن از اسكندريه به بغداد كه نويسندگان اسلاميِ سده‌هاي ميانه بدان معتقد بودند كاملاً موجّه است. اما نظريه‌ي آنان را به طور كلّي مي‌توان پذيرفت و نه در جزئيات، زيرا شمار بسياري از اظهارات آنان مبتني بر مسموعاتي بود كه به شكل نقل و روايت شفاهي از نسطوريان و يعقوبيان به ايشان منتقل شده بود. خبر و روايت شفاهي معمولاً داراي نظم و ترتيب تاريخي نيست و همين امر كه آگاهيها به روشي غير از نظم و ترتيب تاريخي مبادله شده است دالّ بر وجود سنّتي شفاهي است كه اي.جي.برون (E.G.Browne) (14:1921) به آن به عنوان « سنّتي زنده » اشاره مي‌كند. به نظر من حركت فكر يوناني به سوي شرق مبتني بر دو نيروي اساسي است: مسيحي شدن امپراطوري روم ، و جهاني‌شدن امپراطوري ساساني . مسيحي‌شدن امپراطوري روم
23-2- پرسشي كه مي‌توان مطرح كرد اين است: منظور ما از مسيحي‌شدن امپراطوري روم چيست؟ عالَم يوناني مآب باگام و آهنگي بسيار آهسته مسيحي شده بود، و اين رويداد بيش از دويست سال طول كشيد. امپراطور كنستانتين در 313 رسماً آزادي در مذهب را به دين مسيحي عطا كرد و در 325 نخستين شوراي عمومي را در شهر نيقيه (1) فرا خواند. اين امر به منظور فراهم ساختنِ انضباط در عقيده و آموزه‌ي مسيحيِ مورد نزاع و گفتگو بود؛ آن در واقع نخستين كوشش براي شرعي كردن و مقدّس شمردن كليساي مسيحي بود، و بسياري شوراهاي ديگر براي يكي ساختنِ و آموزه‌ي يكسان و متحدالشكل از آن پيروي كردند. فشار و مضيقه هميشه از سوي دولت وارد مي‌شد . به هر حال، مسيحيّت تا ربع آخرِ قرن چهارم يعني تا پيش از فرمان امپراتورگراتيان ، به عنوان يك دين دولتي اعلام نشده بود. انتقال فرهنگ شرك (اعتقاد به ارباب انواع و تعدّد خدايان) به فرهنگ مسيحي در قرن ششم ادامه داشت و با فرمان ژوستي نين در 529 كمابيش پايان پذيرفت . اين دگرگوني، هر چند تدريجي، تغييري كيفي بود، تحوّلي كه مي‌خواهم آن را « تحوّل معرفتي» به معناي تغييري كه در شعور و آگاهي عمومي رخ مي‌نمايد بنامم، و در قلب جهان‌بيني غربي راه يافت. اين دگرگونيِ بنيادي تفسير طولي و تاريخيِ زمان را پديد آورد و جانشين نظريه‌ي دوره‌اي كه در مدت دوران يوناني مستولي و حكمفرما بود گرديد. و نمي‌توانم اين مطلب را در اينجا كاملاً شرح و توضيح دهم ليكن مي‌توانم خاطرنشان كنم كه فيلوپونوس در طبيعيات يا علم فيزيك خود (456، 17 به بعد) نظريه‌ي دوره‌اي را ردّ مي‌كند و نظريه‌ي طوليِ زمان را مي‌پذيرد. اين دگرگوني را مورّخان افكار، كه بر «تحوّل معرفتي» كه در قرن هفدهم با ظهور علم جديد رخ نموده است تأكيد مي‌ورزند، دست كم گرفته و ناچيز شمرده‌اند . آنچه عملاً در دگرگوني از عالَم يوناني به عالَم مسيحي رخ داده بود اين بود كه همه‌ي تفسيرهاي مشكوك الاصل از متون، ممنوع تحريم‌شده بودند، و اين نهي و تحريم محدود به كتابهاي مقدّس نبود؛ همچنين به متون گنوستيك (عرفان‌گرايي) نيز گسترش يافت؛ و شارحان نوافلاطونيِ محاورات افلاطون از اين منع و تحريم گريزي نداشتند. اين در واقع تحريمي درباره‌ي رموز و اساطير به جاي قبول عقايد رسمي بود. اين وضع و حال امور، سرانجام به جدايي بين تخيّل خلاّق و فكر عقلاني‌اي كه توسط نوافلاطونيان بسط يافته بود منجر شد، كه منظور من از تحوّل معرفتي همين است. امپراطوراني كه آرزوي برقراري قانون و نظم داشتند چه كاري غير از حمله به بي‌نظمي مي‌توانستند بكنند؟ بي‌نظمي، كه ظهور مسيحيت پديد آمده بود، براي اقتدار دولت پذيرفتني نبود . كنستانتين (2) دور از انگيزه‌هاي سياسي تابعيت مسيحي را برگزيد، ليكن مشكل واقعي اين بود كه مسيحيت، چنان كه اي.آر.هايس (35:1930) اظهار نظر مي‌كند، « به يك معني يهوديت اصلاح شده » بود. مسيحيت وقتي از قانون يهودي جدا و مستقل شد هيچ اقتدار و مرجعيت حقوقي و قانوني براي بحث درباره‌ي مقررات و دستورها، چنان كه در مورد يهوديت و اسلام كه به ترتيب هلاخا و شريعت دارند، نداشت . مسيحيت ادعا داشت كه ريشه و مبدأ يهودي دارد، به طوري كه براي « نجات يهوديان » (يوحنا، 22:4) آمده است. خود اين حقيقت نعمتي ناشناخته براي توسعه‌ي آينده‌ي دنياي غربي بود، ليكن يقيناً در مدت چهار قرن اولِ مسيحيت اين چنين ظاهر نشد. امپراطوران كه از زمان كيش و آيين جديد، كه مبناي حقوقي و قانوني نداشت، با مشكلات بزرگي مواجه بودند، به تعداد زيادي از تفسيرهاي آزاد كشانده شدند. اين مسائل و مشكلات فقط مربوط به گنوستيكها ( عرفان گرايان) نبود، بلكه در درون خود كليسا هم وجود داشت. هرج و مرج و نزاع و كشمكش بين شمار زيادي از فرقه‌ها مانند مونوفيزيتها (واحد گرايان ) ، ديوفيزيتها (دوگانه‌گرايان) ، تري‌تئيستها (سه گانه‌گرايان) و بسياري ديگر جاري بود. در اسكندريه پيروان سه اسقف بزرگ و مخالف با هم در زمان واحدي با يكديگر مي‌جنگيدند. بخش غربيِ امپراطوري از آنچه با عنوان ارتداد و بدعت‌گذاري به آن اشاره مي‌شود رها نبود. اكثر اسقفان در اسپانياي قرن چهارم پيرو عقايد پريسكيليان (3) بودند و بر تفسير رمزي تثليث تأكيد مي‌كردند . براي حلّ اين تفاوت كلي و اختلاف تفسيرهاي عقيدتي و آموزه‌اي، انجيل در قرن چهارم ميلادي توسط جِرُم از يوناني به لاتين ترجمه شد، و قانون رومي توسط دولت به منظور آنكه جانشين فقدان قدرت قانوني و حقوقي مسيحي شود تحميل گرديد. بدينسان، لاتين جانشين زبان يوناني كه در آغاز مسيحيت نماينده و عرضه كننده‌ي آن بود، شد. چنان كه استين (411:1949) و كامرُن (663:1967) خاطرنشان مي‌كنند، فرمان 529 ميلادي ژوستي نين تحصيل و مطالعه‌ي قانون را به سه مركز - رُم، قسطنطنيه (استانبول) و بيروت- منحصر ساخت و آن را از قيصريه، آتن و اسكندريه محروم و ممنوع كرد . اين دو شهر اخير مهم‌ترين مراكز براي سخنوري (خطابه يا علم بلاغت) بودند . اگر قانون رومي بر شكاف ناشي از فقدان قانوني بودنِ مسيحي پل مي‌زد، همچنين بايد جانشين سخنوري يوناني، كه در فرهنگ مشركانه‌ي يوناني نقش قانون را ايفا مي‌كرد، مي‌گرديد. در واقع به وسيله‌ي سخنوري بود كه مردم در فرهنگ يوناني براي وكالت در دادگاه پرورش مي‌يافتند. سخنوري يوناني به عنوان رشته‌اي قانوني نخستين ضربه و صدمه‌ي خود را در پايان قرن چهارم ميلادي دريافت كرد و با افول و سقوط تدريجي سخنوري يوناني قانوني بودن دنياي يوناني متزلزل شد. از آنجا كه قانون است كه جامعه را به هم مي‌پيوندد، تغييري در رعايت اساسي قانون مي‌تواند در ساختار همان جامعه تأثير بگذارد. اين طنز تاريخ است، زيرا همان قانون رومي كه اكنون در عالم مسيحي اعلام و ترويج شده بود مسيحيت را به مثابه جُرم و جنايتي كه سزاوار مرگ در تحت حكومت امپراطور تراژان (4) ، است قلمداد مي‌كرد (لاكتانتيوس، مبادي، 12 و 5011 ). سرنوشت فلاسفه و نيز آثارشان تابع سرنوشت سخنوري و علم بلاغت بود. حتي پيش از بسته‌شدن آكادمي آتن، آشفتگيهايي از دور برافق عقلاني اسكندريه نمودار شده بود. در 391 ميلادي فرماني از سوي تئودُسيوس اول صادر شد كه قربانيهاي مشركانه را ممنوع مي‌كرد. گروههاي راهبان و صومعه‌نشينان بر معبدهاي مشركان در اسكندريه حمله نمودند و آنها را ويران كردند. بسياري از فضلاي مشرك، اسكندريه را ترك كردند؛ در ميان آنان اُلمپيوس، فيلسوف و كاهن خداي سراپيس ، و هلاديوس و آمونيوس ، هر دو دستور زبان دان و كاهن، اولي كاهن زئوس و دومي كاهن خداي ميمون بودند. حقوق و مواجب بسياري واگرفته شد و به بعضي اجازه‌ي تعليم داده نشد. يك حادثه‌ي غم‌انگيز مرگ هيپاتيا ، فيلسوف مشرك، بود، كه گروهي از كاهنان در 415 او را بدون دادرسي مجازات كردند. در ربع آخر قرن پنجم ميلادي، آمونيوس (متوفي حوالي 517) بر رأس حوزه‌ي نوافلاطوني اسكندريه بود، ليكن فشار زيادي از سوي مراجع مسيحي نسبت به تعليمات فلسفي مشركانه‌اش بر او اِعمال شد. در واقع وي از جانب دو تن از فضلاي مسيحي، زكرياس اسكولاستيكوس و آئيناس اهل گازا ، به علّت اعتقادش به ازليت جهان مورد تعرض و حمله قرار گرفت . حوزه‌ي اسكندريه دگرگونيها و تطوّرات بسيار زيادي را تحمّل كرد. مطابق يك پاپيروس از قرن پنجم ميلادي، انجمني مسيحي موسوم به فيلوپونويي وجود داشت كه كار عمده‌اش سازماندهي جنگها برضدّ معلّمان و محصّلان مشرك و حمله عليه معابد مشركان بود. سِوِروس ، اسقف بزرگ آنتيوخ ، عضو اين انجمن بود. اين امر اثبات مي‌كند كه جوّ فرهنگي بي‌نهايت به هيجان آمده بود. تحت اين اوضاع و احوال، براي مردي مانند آمونيوس عادي و معمولي است كه به امضاي موافقتنامه‌اي با آتاناسيوس دوم در دهه‌ي 490 مجبور باشد . اين واقعه را داماسكيوس (متوفّي حوالي 538) گزارش كرده است (زندگي ايزيدُري، فقره‌ي 316:251، نشر زينتزن) كسي كه تا اندازه‌اي نسبت به آمونيوس تند و خشن است و او را به انگيزه‌هاي مالي متّهم مي‌كند. نتيجه‌ي اين معامله بي‌ترديد مالي بود، زيرا در غير اين صورت آمونيوس نمي‌توانست تعليم دهد چرا كه حقوق و مواجب او به مقامات كشوري و شهري وابسته بود . با وجود اين، آمونيوس در عوض مجبور بود برخي امتيازات را بدهد . اين امتيازات چه بود؟ اين پرسش بسيار مهم است، زيرا تأثيرات گسترده و تعيين كننده‌اي بر آينده‌ي فلسفه داشت. آمونيوس از تفسيرهاي افلاطوني روگردان شد و بر ارسطو متمركز گشت، نه تنها بر اُرگانون (منطق) ارسطو بلكه بر مابعدالطبيعه نيز. اين نشانه و قرينه‌ي روشني است كه آمونيوس در واقع در عوضِ به دست آوردن مال در دادوستد با اسقف بزرگ آتاناسيوس دوم برخي امتيازات را داد. تصور اينكه چگونه وي مي‌توانست تحت آن اوضاع و احوال كار ديگري غير از آن بكند دشوار است. هيچ شرحي درباره‌ي آثار افلاطون توسط آمونيوس به ما نرسيده است. با اين حال، شگفت‌آور است كه تحت تعليم پروكلوس تحصيل و مطالعه كرده و از اشتياق استاد به مابعدالطبيعه‌ي نظري تأثير نگرفته است. اولمپيودُروس (متولد حوالي 495/505 ميلادي) گزارش مي‌دهد كه آمونيوس درباره‌ي گرگياس تدريس و سخنراني مي‌كرد، ليكن پيرامون محاوراتي كه نوافلاطونيان آن قدر مشتاق به نوشتن تفسيرهايي درباره‌ي مثلاً جمهوري و تيمائوس و پارميندس بودند هيچ ذكري نمي‌كند . آمونيوس انتخاب ديگري نداشت جز روگرداندن از محاورات افلاطوني، كه در شرح و تفسيرهاي پروكلوس از آنها جدل‌آميز و بحث‌انگيز بودند و با تعدد خدايان مشركانه يكي گرفته مي‌شدند. بهترين كار ممكن بازگشت به ارسطو و ارسطوي نوافلاطوني شده بود. يك جريان دو جانبه در تفسير آمونيوس از ارسطو رخ نمود. چنان كه وريكن به حقّ اشاره مي‌كند «مابعدالطبيعه‌ي نوافلاطوني شده‌ي ارسطو با يك نظام متناظر نوافلاطونيِ ارسطويي شده مواجه شد». ميراث آمونيوس هماهنگ‌سازي افلاطون و ارسطو بود، ميراثي كه فارابي (متوفي 339/950) از آمونيوس به ارث بُرد. سيمپليكيوس (سمبلقيوس) (درباره فيزيك (طبيعيات)، 1360. 31-28) به هدف آمونيوس به عنوان هماهنگ‌سازي ارسطو با افلاطون اشاره مي‌كند. در اين شكلِ آمونيويي است كه فلسفه‌ي اسكندراني به طور كلي به جهان اسلامي و به خصوص به فارابي منتقل شد . براي فهم قياس دو حدّيِ ] فلسفه‌ي [ اسكندراني بايد سؤالات زير را پرسيده: منظور ما از (1) نوافلاطوني كردن مابعدالطبيعه‌ي ارسطو و (2) ارسطويي ساختن نظام نوافلاطوني چيست؟ سؤال اول با مسئله‌اي مابعدالطبيعي كه مربوط به جهان‌شناسي است سروكار دارد، و سؤال دوم به مراتبِ هستي‌شناسي وجود اشاره دارد. مطابق نظر سيمپليكيوس، آمونيوس به خداي ارسطويي نه تنها علّيت غائي بلكه عليت فاعلي را نيز نسبت مي‌دهد . محرّك نامتحرّك ارسطو علت غائي است، معقول (نوئتون) است كه عقل (نوس) را حركت مي‌دهد بدون آنكه متحرك باشد (ارسطو، درباره‌ي مابعدالطبيعه، 1-30، 7-26 الف 1072.7.12). در تبيين ارسطو مشكلي هستي‌شناختي است. اگر محرك نامتحرك حركت مي‌دهد، پس چه كسي هستي مي‌بخشد؟ زيرا يقيناً، اگر هيچ چيزي وجود ندارد، حركت هم نمي‌تواند موجود باشد. بودن بايد مقدّم بر در حركت بودن باشد . سيمپليكيوس (درباره‌ي فيزيك، 4-31. 1361) گزارش مي‌دهد كه اسكندر ] افروديسي [ عليّت فاعلي را نسبت به حركت آسماني تصديق كرده است، اما نسبت به جوهر آسماني انكار نموده است (درباره‌ي فيزيك، 15-11. 1362). سيمپليكيوس ( درباره‌ي فيزيك، 10-9. 1363) از آمونيوس دفاع مي‌كند با اين استدلال كه اگر چيزي حركت خود را از خارج دريافت كند بايد وجود خود را نيز از خارج دريافت كند. اين استدلال به نظر مي‌رسد برخلاف رأي و آموزه‌ي درست فهم ناشده‌ي ابن‌سينا درباره‌ي خارجيّت وجود است. عليّت غائي تنها به عنوان مبدأ حركت ( ارسطو، درباره‌ي فيزيك، 3 الف 198. 6.2) به نظر مي‌رسد كه از لحاظ هستي‌شناسي براي سيمپليكيوس و آمونيوس و ابن‌سينا ناكافي است. در نظر آنان عليت فاعلي بايد همچنين مبدئي باشد كه جوهر (اوسيا) را به هستي آورد ( سيمپليكيوس، درباره‌ي فيزيك، 8-2. 1363). ما انتقاد مشابهي را از ارسطو و شارحان وي توسط ابن‌سينا (4.24-21.23:1947) در شرح خود بر كتاب لامبداي مابعدالطبيعه‌ي ارسطو (6- 23 الف 1072 مي‌يابيم. ابن‌سينا چنين استدلال مي‌كند : رسيدن به حقيقتِ (واقعيت) نخستين از طريق حركت و از طريق اين امر كه آن مبدأ حركت است و نيز اينكه عمل كردن به عنوان اصل و مبدأ ذوات نيازمند آن است، بي‌معني و نامعقول است. اين مردم چيزي غير از اين دليل ارائه نداده‌اند كه آن محرّكي است كه مبدأ وجود نيست. من ] نوميدانه [ فاقد صلاحيت خواهم بود ] اگر بپذيريم [ كه حركت بايد وسيله‌ي اثبات حقيقت نخستين كه خود مبدأ همه‌ي وجود است باشد. اينكه آنان مبدأ اول را به اصلي براي حركت سپهر آسماني برگردانند بالضروره آن را ] همچنين [ مبدأ و اصلي براي جوهر سپهر آسماني نمي‌سازد . استدلال ابن‌سينا، كه مشابه استدلال سيمپليكيوس (درباره‌ي فيزيك، 8-2. 1363) است، در مركز مابعدالطبيعه‌ي وي قرار دارد، و هستي‌شناسي او از همين مسئله نشئت مي‌گيرد. اين امر اثبات مي‌كند كه انتقال چه جرياني داشته و افكار چگونه اقتباس شده و سپس بسط و توسعه يافته است. انتقال را نمي‌توان تنها از طريق جغرافيا تبيين كرد . بايد اضافه كرد كه انديشه‌ي به وجود آمدن از طريق علّيت فاعلي در آمونيوس ارتباطي با عقيده و آموزه‌ي مسيحي درباره‌ي آفرينش از عدم ندارد . نوافلاطونيان، همانند فيلسوفان همتايِ اسلامي‌شان، به «ازليت» جهان معتقد بودند. هماهنگي علّيتهاي فاعلي و غائي يا دروني و متعالي احتمالاً جزئي از نظريه‌ي موثق و معتبري بوده است كه براي حمايت و حفظ فلسفه از خشم كليسايي نيز به كار آمدند . اما راجع به مسئله‌ي ارسطويي كردن نظام نوافلاطوني، تقسيم سه جزئي وجود جاي خود را به سلسله مراتب تدريجي وجود داد، كه هر مرتبه شامل هم صورت و هم ماده است (آمونيوس، درباره‌ي مقولات، 4.36-18.35؛ وريكن (1990 ب): 230). اين مسئله همچنين به اين صورت بود كه منطق - وجودشناسي ارسطويي به عالَم اسلامي منتقل گشت، جايي كه باز هم متحمل بسط و توسعه‌ي بيشتر در دستهاي فارابي و ابن‌سينا و ديگر مشّائياني كه سنّت اين حوزه را دائمي كردند شد. با آمونيوس حوزه‌اي شروع شد كه نظريات فلسفي‌اش، هر چند در معرض تحريك و تعقيب و آزار ديني دولتي بود، خيلي استادانه آماده و عرضه گرديد. به يك معني مي‌توان گفت كه احياء و رونق مجدّد تفسير ارسطويي در فلسفه‌ي اسلامي به طور غير مستقيم مرهون سخت گيريِ كليساي دولتيِ ارتودُكس بود . پس از آمونيوس، حوزه‌ي اسكندريه از طريق جريان تدريجيِ مسيحي كردن پيش مي‌رفت. در 529 ميلادي (همان سالِ بستن آكادمي آتني) فيلوپونوس (متوفّي حوالي 570) رساله‌ي معروف خود De aeternitate mundi contra Proclum ، و كمي سپس‌تر رساله‌ي De aeternitate mundi contra Aristotelem خود را (كه تنها در ترجمه‌ي و شرحي عربي حفظ شده و باقي مانده است و در درباره‌ي آسمانِ سيمپليكيوس گزارش شده است) نوشت . فيلوپونوس از فرصت مجادله‌ي مسيحي - مشرك استفاده كرد تا خود را از آموزه‌ي نوافلاطوني از ليّت جهان دور نگه دارد. وي آن موقع آثار كلامي خود را كه در آنها به موضع مونوفيزيت (5) ، همانند Diaet إ t إ s ( داور) در 5 52، معتقد بود نوشت، به رغم اينكه شوراي كالسِدُن در 451 اين آموزه را كه بنابر آن مسيح يك ذات و ماهيت دارد نه دو ذات و ماهيت (الهي و انساني، چنان كه ديوفيزيتها (6) يا نسطوريان معتقدند) ردّ كرده بود. وي مقارن پايان حياتش در 567 رساله‌ي درباره‌ي تثليث را نوشت، كه در آن به نظريه‌ي سه خدايي مسيح‌شناسي كه بدان وسيله پدر، پسر، روح‌القدس سه جوهرند كه در ذات و ماهيت هم گوهر و هم ذات‌اند معتقد بود. اين امر به جدايي و شكاف بيشتري ميان ضدّكالسِدُونيها منجرّ شد. فيلوپونوس به ارتداد و خلاف شرع متهم شد و در 680 ميلادي، يعني بيش از يك صد سال پس از مرگش، ملعون شد. چنان كه سورابجي (1:1987) به حقّ اشاره مي‌كند: «اين امر نتيجه‌اي طعنه‌آميز داشت كه افكار او ابتدا در جهان اسلامي، و نه در قلمرو و مسيحيت، جذب شد و ادامه يافت . فيلوپونوس در ميان جامعه‌ي مونوفيزيتهاي يعقوبيِ ايران بسيار با ارزش شناخته شد؛ از سوي ديگر، ديوفيزيتهاي نسطوري را بر آمونيوس ترجيح نهادند. علاوه بر آثار كلامي فيلوپونوس ، (مثلاً حاكم مطلق او كه رساله‌اي منوفيزيتي است) نيز به سرياني ترجمه شد، و در 1930 توسط سَندا طبع و نشر يافت. ليكن نظريات تثليثي وي در جهان شرقي انعكاس نداشت. مورد فيلوپونوس مثال روشني است براينكه حتي مسيحيان از تعقيب و زجر و آزار در محيط يك دين دولتي مصون نبودند، يعني وقتي كه نظرياتشان تابع كليساي رسمي نبود يا با تفسير موسّع مخالفت و مغاير بود. اين اوضاع و أحوال دينيِ امور بر عرصه‌ي ديگري، يعني عرصه‌ي علمي، تأثير گذاشت، و جهان غربي از ميراث علمي فيلوپونوس محروم بود. علم ديناميكِ او را ابن‌سينا اقتباس كرد، و به قدري آن را توسعه داد كه توانست بعدها به عنوان پايه و زمينه براي انقلاب علمي قرن هفدهم به كار آيد و سودمند باشد. آن علم، از طريق ترجمه‌هاي قرن يازدهم ميلادي به غرب لاتيني رسيد و توسط جان بوريدان و ديگران (زيمرمن (1987): 9-121 ؛ شايگان (1986): 3-30 منتقل شد و بيشتر توسعه يافت . اما آموزه‌ي فيلوپونوس راجع به آفرينش جهان، توسط متكلّمان اسلامي كه قرنها بر ضدّ فلاسفه درباره‌ي اين موضوع جنگ و ستيز مي‌كردند اقتباس شد و ادامه يافت. بعدها، استدلالات آنان به محققّان مسيحي غربي بازگشت. فيلوپونوس همچنين بايد مسئول تغيير اساسي نطريه‌ي زمان از جهان‌دوري به جهان طولي شناخته شود. چنان كه چادويك خاظرنشان مي‌كند، «فيلوپونوس افسانه‌ي بازگشت ازلي و ابدي و دور و گردش بي‌پايان زمان را رد كرد. جهان مادي دائماً در تغيّر و دگرگوني است. هيچ فردي كه از ميان رفته است هرگز نمي‌تواند دوباره به زندگي باز گردد.» اين امري قطعي درباره‌ي جنبه‌ي ديگري از انتقال است كه مورد اقتباس متكلّمان اسلامي و مورد توجه فلاسفه واقع شد . اولمپيودُروس كه احتمالاً يك مشرك (معتقد به ارباب انواع و تعدّد خدايان) بود جانشين فيلوپونوس شد، ليكن براي آنكه خود را در مقابل حملات احتماليِ مسيحي حفظ كند احتياطاً خود را موحّد قلمداد كرد (درباره‌ي گورگيام، 33-32؛ ر.ك. و سترينك (1990): 331 ). پس از وي سه مسيحي الياس ، ديويد و استفانوس آمدند. اسكندريه به گونه‌اي اداره و مرتّب شد كه با حذف تدريجي شخصيتهاي شرك و از دست دادن نيروي حياتي فلسفي‌اش باز هم باقي بمانِد . سرنوشت آتن، گاهواره‌ي فلسفه‌ي يوناني ، غير از سرنوشت اسكندريه نبود؛ به هر حال، آتن، با وجود انجمني خصوصي و محرمانه، در 529 ميلادي با فرمان سلطنتي ناگهان به پايان قطعي خود رسيد و فيلسوفانش به امپراطوري ساساني ايراني گريختند. در امپراطوري غربي، بوئثيوس توانست فقط ارغنون ارسطو را پيش از مرگ نابه هنگام و زودرس خود در حدود 524 ترجمه كند . تفسير ارتودُكس - كاتوليكيِ وي درباره‌ي مسيح‌شناسي بر ضدّ مونوفيزيتها و نسطوريان در كتاب بر ضد پوتيكن (7) و نسطوري (8) (512) احتمالاً تئودُريك پادشاه اُستروگُت (9) را كه يك آرين (10) بود خشنود نكرد (مذهب آرين با عقيده‌ي مونوفيزيتها وابستگيهايي داشت). انگيزه‌هاي محكوميت وي را مي‌توان ديني - سياسي تعبير كرد، همچون شهيدي كاتوليك در تعقيب و زجر و آزار از سوي يك پادشاه آريني (شارپلس (1990):35 ). اختلافات و ناسازگاريهاي عقيدتيِ مسيحي و خلطها و آشفتگيها بر سرِ مسيح‌شناسي تنها محدود به امپراطوري شرقي نبود. اين عناصر تاريخي به نظر مي‌رسد كه دين و دولت را بيشتر آميخته و درهم و برهم ساخت، ليكن در واقعيت به شكل گرفتن سرنوشت مردم در غرب به وسيله‌ي تركيب و به هم آميختن غير روحاني و مقدّس، يعني حكومت و دين، كمك كرد. آنان مجبور نبودند نسبت به قانون دينيِ ايستا و ثابت و لايتغيّر اطاعت و پيروي مطلق و نامشروط داشته باشند، چنان كه همانندها و همتاهاي آنان در جهان اسلامي چنين بودند . جهان اسلامي فكر و علم يوناني را با همه‌ي مسائل و مشكلاتش به ميراث بُرد. گفتگو و مجادله‌ي مشرك - مسيحي توسط فلاسفه و دانشمندان نظير بيروني (متوفي حوالي 449/1050)، ابن‌سينا (نصر و محقّق (1973): 13،51 به بعد) و فارابي در رساله‌ي مفقودش آغاز فلسفه‌ي يوناني، كه ابن ابي‌اصيبعه در تاريخ اطبّاء خود گزارش كرده است، مورد بحث واقع شده است. اين امر اثبات مي‌كند كه گيرندگان از اين نقل و انتقال با همه‌ي مستلزمات اجتماعي و سياسي‌اش آگاه بودند . براي مثال، فارابي، شايد از روي احتياط و به منظور آنكه دچار سرنوشت محقّقان و فضلاي آتني و اسكندراني نشود، بخشي از قانون اسلامي، الشريعه، را به شرح قوانين افلاطون افزود .
جهاني‌شدن امپراطوري ساساني
23-3- اكنون به نقشي كه امپراطوري ايراني در پيش گرفتن و آماده ساختن راه براي پذيرش فكر يوناني در جهان اسلامي ايفا كرد توجه مي‌كنيم . در 529 ميلادي، وقتي ژوستي‌نين ، آكادمي را در آتن بست و اموال آن را مصادره كرد، هفت فيلسوف مشرك به ايران به دربار پادشاه ساساني خسروانوشيروان ( متوفي 578) گريختند. اين امر بايد در حدود 531 رخ داده باشد. مطابق نظر آگاثياس مورّخ، اين فيلسوفان عبارتند از: « داماسكيوس سوري ، سيمپليكيوس سيسيلي ، يولاميوس ، اهل فريجيه ، پريسكيانوس ليديايي ، هرمياس و ديوگنس هر دو اهل فينيقيه ، ايسيدُر اهل گازا » (ر.ك. هادُت (1990):278، يادداشت 15 ). اينان بين يك و دو سال در ايران ماندند و به احتمال قوي در حرّان اقامت گزيدند. آنان چنان كه محقّقان جديد اظهار عقيده كرده‌اند نتوانستند به آتن برگردند (تارديو (1986):44-1؛ (1987):57-40؛ فرانتز (1975):38-29؛ سورابجي (1983 ): 200-199). آنان در مدت توقفشان در ايران توانستند با امكانات تعليماتي در مدارس و دانشگاههاي ايراني، خواه غيرديني و علمي، مانند جندي‌شاپور و شهرري و شيراز ، يا مدارس مسيحي، مانند نصيبين و مرو و تيسفون ، روبه‌رو شوند. عزم و تصميم آنان بايد وابسته به زباني بوده باشد كه در اين مدارس و دانشگاهها براي مقاصد تعليم و تربيتي به كار مي‌رفت. زبان اصلي كه براي تعليم استفاده مي‌شد سُرياني بود، هر چند يوناني و پهلوي نيز براي ترجمه‌ي متون، و فارسي در مراكز علمي به كار مي‌رفت (دينكرد (1911)،1:412.17 به بعد). يك متن پهلوي بعد از ساسانيان اعلام مي‌كند كه تعداد كثيري از متون علمي و فلسفي يوناني و هندي در مدت سلطنت شاپور اول (72-241 ميلادي) در اوستا آميخته و تركيب شده‌اند (زهنر(1955):8). سرياني زبان عبادات و مناجات نامه‌هاي كليساي ايراني بود كه بعدها به عنوان نسطوريان پس از نسطوريوس، اسقف بزرگ قسطنطنيه، به آن اشاره مي‌شده است، و نيز بسياري از ايرانيان زرتشتي كه به مسيحيت تغيير كيش مي‌دادند زبان سرياني را براي مقاصد ديني به كار مي‌بردند . پيش از اين در مدت امپراطوري هخامنشي (330-558 ق.م .) زبان آرامي در سراسر كشورهاي چند زباني به عنوان زبان ميانجي امپراطوري از نيل تا هند مورد استفاده بود. اين سنّت در دوران امپراطوري ساساني به زبان سُرياني ادامه يافت (پانوسي(1968):244، يادداشت 24). حاجي خليفه (58-1833،7-69:1) مي‌گويد كه زبانهاي مستعمل در مدارس و آموزشگاههاي ايراني « پهلوي...، فارسي...، سرياني بودند» (ر.ك. چابوت (1934):9). ما نمي‌توانيم كساني را كه زبان سرياني را به كار مي‌بردند تنها سوريها بدانيم. آنان، علاوه بر سوريها، عبارت بودند از آشوريها، كلدانيان و بابليان و ايرانياني كه قبلاً از زبان آرامي به عنوان وسيله ارتباطشان استفاده مي‌كردند و اكنون سرياني را به عنوان زبان عبادات و مناجات نامه‌هاي مسيحي به كار مي‌بردند . زبان آرامي در برخي بخشهاي عهد قديم (تورات)، بخشهاي عزرا (18:6-8:4) و دانيال (28، 7- ب 4:2) به كار رفته است و داراي دو لهجه‌ي عمده و اصلي است: شرقي و غربي. اوّلي در امپراطوري ايراني گسترش يافت و سرياني شد، نامي كه نويسندگان آرامي شرقي به زبان خودشان دادند، كه هم ادبيات پيش از مسيح و هم مسيحي را پديد آورده است؛ دومي در كوههاي لبنان كنوني باقي ماند و تنها قطعاتي از ادبيات آن كشف شده است. الفباي آرامي حتي براي كتيبه‌هاي پهلويِ امپراطوري پارتي (248 ق.م.-226 ميلادي) و براي كتيبه‌هاي ساساني (632-226) بر تخته سنگها به كار مي‌رفت . انتقال فكر فلسفي و علمي يوناني از با هم آمدنِ تمدنهاي يوناني- اسلامي از طريق نسطوريان است . عنصر ايراني براي درخشش و شكوفاييِ چنين انتقالي قطعي است؛ چنان كه پِتِرس (42:1968) به حقّ خاطرنشان مي‌كند، شكوفا شدن مطالعات يوناني در اسلام چيزي پيچيده‌تر از برخورد صِرف اعراب - كه به تازگي از بيابان حمله كرده بودند- با پاسداران بيزانتيِ (اهل روم شرقي) ميراث يوناني است. و سؤال اين نيست كه چگونه علم و دانش يوناني به اسلام منتقل شد؟ پاسخ آن است: از طريق نسطوريان. از هر جهت درباره‌ي تركيب فرهنگي ايراني كه در تحليل نهايي زمينه‌اي را آماده مي‌ساخت كه علوم يوناني مي‌بايست در آن شكوفا شود دليل و مدرك وجود دارد . تركيب فرهنگ يوناني - ايراني نه تنها به دوره‌ي سلوكيه (11) بر مي‌گردد، بلكه عمل متقابل اين دو فرهنگ را مي‌توان از قرن ششم پيش از مسيح تاريخ‌گذاري كرد . اين موضوع را نمي‌توان در اينجا مورد بحث قرار داد، و مي‌خواهم خود را به اين گفته محدود كنم كه از دوره‌ي هخامنشي (558 ق.م.) به بعد روابط ميان دو فرهنگ نزديك بود. روشن است كه پس از اسكندر اين تأثير متقابل در همه‌ي سطوح و مراتب جمعيتها و مردم از 330 تا 248 ق.م. و بعد از آن احساس مي‌شد . به طور كلي پذيرفته شده است كه شاهان ساساني نسبت به افكار خارجي كاملاً تحمل و بردباري داشتند. سؤالاتي كه بايد پرسيده شود عبارتند از: (1) چرا آنان نسبت به شرك يوناني تسامح و اغماض داشتند؟ (2) چرا نسبت به مسيحيت اغماض و بردباري نشان مي‌دادند؟ اين دو موضوع كاملاً جداست و نمي‌توان آنها را به عنوان امري ناشي از زمينه‌اي يگانه مورد بحث قرار داد، هر چند معلوم و ثابت شود كه نتيجه‌ي هر دو يكي است: يعني تحمل و تسامح در سطح و مرتبه‌ي ديني، توسعه‌ي فكر يوناني را در سرزمين ايران تسهيل كرده است. با اين حال، يك نكته را بايد در نظر داشت، اين را كه زمينه‌ي تحمّل يا عدم تحمّل دينيِ ايراني در سياست نهاده شده است. تعقيب و آزار بوميهايي نظير ماني و مزدك نمونه‌ي كاملي بود . نفوذ نوافلاطونيان در ايران ساساني
23-4- راجع به سؤال اول، كه در بالا ذكر شد، تأثير متقابل ميان دو فرهنگ قدمتي هزار ساله داشت. از نظر ما نامه‌ي تَنْسَر به پادشاه طبرستان كه توسط دارمستتر (250-185: 1894) به زبان فارسي منتشر شده است نوعي مدرك محسوب مي‌شود. تَنْسر موبد موبدان بود، يعني موبد بلند پايه‌ي زرتشتي كه اين نامه را به درخواست اردشير 0متوفي 248)، نخستين پادشاه ساساني، به پادشاه طبرستان در شمال ايران نوشته و از وي دعوت كرده است . كه به امپراطوري متحد جديد بپيوندد. اين نامه ابتدا توسط ابن‌مقفّع (756/140- 720/102) از پهلوي به عربي و از عربي به فارسي در 607/1210 توسط محمدابن‌اسفنديار ترجمه شده است. مسعودي (متوفي 345/956) در مروج‌الذهب خود (161:2 ، 1865) اين موبد را تنسر معرفي مي‌كند و او را متعلق به فرقه‌ي افلاطوني مي‌داند؛ وي ادعاي خود را در تنبيه الاشراف (100-90: 1894) تكرار مي‌كند. اين به نظر مي‌رسد نمونه‌ي خوبي از مغان يوناني مآب باشد و اثبات مي‌كند كه تأثير نوافلاطوني قبلاً در ايران وجود داشته است؛ و گرنه نمي‌توانست مورد علاقه‌ي مشترك موبدان بلند پايه باشد . حوادث دوره‌ي سلوكيه (248-330 ق.م.) بايد نقشي تعيين‌كننده در آن ايفا كرده باشد، ليكن اين امر نبايد اين واقعيت را از ميان ببرد كه ايران يك بيابان فرهنگي نبود كه پادشاهان سلوكيه حاصلخيزي را در آن به ارمغان آوردند. اسكندر همه‌ي كتابها را در ايران به آتش كشيد، به طوري كه پارتها و ساسانيان براي بازسازيِ حتي سنّت اوستايي زمانِ دشواري داشتند . در دوره‌ي پارتي، سكّه‌ها به الفباي يوناني بودند، ليكن پادشاهان پارت به گذشته خود علاقه‌مند بودند؛ از اين‌رو آنان جستجوي متون سنتّي را (كه بر طبق نوشته‌هاي پهلوي اسكندر آنها را از بين برده بود) آغاز كردند. دومين جستجوي سراسري در مدت سلطنت شاپور اول (72-241 ميلادي) پادشاه ساساني رخ داد. ما شاهد و مَدرك دينكرد (21-1017 و 1911؛ مقايسه كنيد با چاومونت (1988): 85) را داريم كه مطابق آن شاپور اول متون ديني و علمي را از ديگر ملتها، از كشورهايي مانند هند و امپراطوري بيزانتي، گردآوري كرد. يك جّو بين‌الملليِ تعليمي كه هم معتبر و موثّق بود و هم تمايل سياسي داشت موجود بود. معتبر و موثّق بود، زيرا كسي نمي‌تواند تمايلات پادشاهي نظير خسرواول را براي آموختن، ناچيز و دست كم بگيرد. خسرو در يكي از فرمانهاي خود ارزش عقلاني منطق ارسطويي را به عنوان وسيله‌ي تحقيق و پژوهش كلامي (خداشناسانه) تصديق مي‌كند، پديده‌اي كه مي‌توان در نوشته‌هاي كلامي فيلوپونوس و نوشته‌هاي سرياني و متكلمان اسلامي مشاهده كرد. خسرو اعلام مي‌كند: «كساني كه مي‌گويند ممكن است وجود را از طريق وحي ديني و نيز به وسيله‌ي قياس تمثيلي فهميد بايد پژوهشگران (در جستجوي حقيقت) فرض شوند» (زهنر (1955):9). پروكوپينوس (قصه‌ي كوتاه، 29.18) علاقه‌ي فلسفي- كلاميِ خسرو اول را تأييد مي‌كند. آگاثياس ( تاريخ، 202) وي را درباره‌ي افلاطون و ارسطو داراي شناخت توصيف مي‌كند . راجع به افلاطون ، وي ظاهراً تيمائوس ، فايدُون و گرگياس را مي‌شناخته است . دربار خسروپرويز؛ پناهگاه فلسفه در حال احتضار يوناني
23-5- اما راجع به ارسطو، صرف‌نظر از گزارش آگاثياس ، يك دست نوشتِ سرياني را دليل و مدرك داريم (موزه‌ي بريتانيا، 14660 MS . 1466) كه رنان (18-311:1852) آن را مطالعه و بررسي كرده است و عنوان آن اين است: گفتاري تصنيف شده توسط پولوس ايراني درباره‌ي ارسطو، آثار منطقي ارسطو كه به پادشاه خسرو خطاب شده است. رِناود ، كه درباره‌ي دست نويسها و كتابهاي خطي فلسفي در موزه‌ي بريتانيا در روزگار ملكه ويكتوريا كار مي‌كرد، نوشته است كه دربار خسرو « پناهگاه فلسفه‌ي يونانيِ در حال احتضار» بود (رنان (1852): 311). وي اضافه مي‌كند هم فلاسفه كه به وسيله‌ي فرمان ژوستي نين از يونان اخراج شدند و هم نسطوريان كه به وسيله‌ي كليساي ارتودُكس مورد تعقيب و زجر و آزار بودند پناهگاهي در ايران يافتند و نهضت بزرگي از افكار يوناني و يوناني مآبي در طي قرن ششم پديد آوردند. وي، به علاوه، اظهار نظر مي‌كند: « اين مطمئناً پديده‌ي عجيب و غريبي است كه يك ايراني به زبان سرياني رساله‌اي در فلسفه‌ي يوناني براي استفاده يك پادشاه بيگانه (بربر ) بنويسد ». براي پاسخ دادن به سؤال مردم، يعني دليل تحمل و تسامحِ ساسانيان نسبت به مسيحيت، پاسخ را بايد در سياست جستجو كرد. بردباري و تساهل ديني همواره عملكرد جهانيِ سياست ساسانيان بوده است و قبلاً پيش از آنان در سنّت هخامنشيِ كوروش (530-558 ق.م.) هنگامي كه وي بابل را فتح كرد آشكار بود. در كتيبه‌هاي بابلي نوشته است كه كوروش، ماردوك خدا و پسرش نبي را به عنوان نامهاي ديگري براي اهورامزدا و پسرش آتَرش (آتش مقدّس ) مي‌نگريست. ليكن اين نظريه را نمي‌توان به راحتي پذيرفت و بديهي است كه موضع او موضع رهبري ديني نيست بلكه بيشتر موضع سياستمداري عاقل است. وي با آزاد كردن يهوديان بابل و با به دست آوردن نام « شبان يهوه » درك و شعور ظريف و درخشان سياست امپراطوري خود را بيشتر اثبات مي‌كند ( گراي (1908):70). اين سياست توسط پسر او كمبوجيه (بر خلاف ادعاهاي هرودت، 3016 و بر طبق متني مصري بر مجسمه‌اي مستند در واتيكان؛ پتري، تاريخ مصر، 2-361: 3 ) و داريوش اول دنبال شد، و براي حفظ و استيلاي تنوع و گوناگونيِ فرمانها در داخل امپراطوري سياستِ پابرجا و ثابت گرديد . پادشاهان ساساني از اين قاعده مستثني' نبودند. اردشير، نخستين پادشاه سلسله‌ي ساساني، به وسيله‌ي دائمي كردنِ جذب هميشگي و ديرپاي و انتقال اسطوره‌ها و نمادها و مظاهر فرهنگها و شعائر اديان مختلف از گامهاي كوروش پيروي مي‌كرد. در يك داستان افسانه‌وارِ تاريخي پهلوي، كارنامك اردشير بابكان، اردشير افسانه‌ي كوروش را ادامه مي‌داد. وي اژدها، هَفتن بُخت، را مي‌كشد، چنان كه ماردوك خداي بابلي تيامَت اهريمن را شكست (كريستن سن (1944):58، يادادشت 5، 96). كوروش اين سياستِ به كار گرفتن اساطير را براي تسلط و استيلاي سياسي آغاز كرده بود، و وارثان درست و بر حق او، ساسانيان، هفت قرنِ سپس‌تر با آنان رقابت و هم چشمي مي‌كردند. انديشه‌ي داشتن يك امپراطوري جهاني، سياست اصلي و محوري هخامنشيان، و سياست پارتها به درجه‌اي كمتر، بود . ساسانيان آنچه را كه فكر مي‌كردند به فرهنگ يوناني اختصاص دارد جذب كردند. دو پادشاه اول ساساني، اردشير و شاپور اول، در قرن سوم ميلادي، نخستين دو كتيبه‌ي خود را روي سنگها به زبان پهلوي پارتي و يوناني نوشتند. اين كار تماماً ناشي از فراهم بودن كار ارزان يوناني نبود، چنان كه اظهار نظر شده است، بلكه به منظور انديشيدن و طرح كردن نكته‌اي سياسي بود. با وجود اين، ساسانيان با نسطوريان و مونوفيزيتها به شيوه‌ي مختلف رفتار مي‌كردند، زيرا اين گروهها اسطوره‌ها و افسانه‌هايي داشتند كه اساطير زرتشتيان نمي‌توانستند جانشين آنها شوند. با ردّ و عدم قبول عقيده‌ي ارتودُكسي و قوانيني كه در برداشت، نسطوريان و مونوفيزيتها در يك وضع قانوني ناپايدار و متزلزل رها شدند. پادشاه ساساني تنها مي‌توانست جنبه‌ي قانوني مسيحيت را، به منظور قابل قبول ساختن آن براي موبد موبدان زرتشتي و براي جامعه‌ي ايران به طور كلي، زير نفوذ و تأثير خود قرار دهد . نسطوريان و مونوفيزيتها به واسطه‌ي شوراي متوالي كليساها پي در پي حمايت خود را از قسطنطنيه (استانبول) از دست دادند . نسطوريان مشروعيت و قانوني بودنِ دولتي را پس از دومين شوراي كليسايي اِفِسوس در 449 ميلادي از دست دادند. اين شوراي كليسايي، كه پاپ لئون آن را شواري راهزنان و ياغيان ناميد، به سيريلِ اسكندريه و بحث و مجادله‌ي نسطوري كه در 428 آغاز شده بود پايان داد و به قلع و قمع نسطوريان منجرّ شد. اما درباره‌ي مونوفيزيتها، روزهاي آنان نيز به شمارش افتاد، و شوراي مهم كالسِدُون در 451 بر ضدّ آنان نيز جهت‌گيري كرد. كالِسدُون زمان مهمي را در تاريخ كليساي رومي نشان مي‌دهد، زيرا دولت رسماً به نفع هيئت ارتودُكس كليسا رأي داد. اين قانون در 489 وقتي امپراطور زنون سرانجام مدرسه‌ي اِدِسا را كه مدرسه‌ي ايرانيان ناميده مي‌شد بست به اجرا در آمد. اسقفهاي نسطوري و شاگردان آنان اخراج شدند و به ايران مهاجرت كردند و در آنجا بارسائوما ، اسقف بزرگ نصيبين در سايه حكومت شاه « پيروز » نقش مهمي در كليساي ايراني داشت، پيوستند. اين حادثه جدايي و شكافي در مسيحيت پديد آورد كه از لحاظ جغرافيايي تعيين‌كننده‌ي دو نوع مسيح‌شناسي مختلف شد. امپراطوري بيزانتي موطن كليساي ارتودكس شد، در حالي كه امپراطوري ساساني مذهب نسطوري را به رسميت شناخت . شعور و تيزنظري سياسيِ بارسائوما با زيركي سياسي پيروز تركيب شده بود، و نتيجه‌ي آن كليسايي «ايراني شده» بود كه قوانين آن نه در قسطنطنيه يا اسكندريه بلكه در جندي‌شاپور و تيسفون و نصيبين منتشر شده بود. در اين شوراها پيمان عزبيّت و تجرّد محدود به زاهدان عزلت‌گزين بود، و ازدواج اعضاء كليساي كاتوليك (جاثليقها)، اسقفها و كشيشها رسماً قانوني و مشروع بود. جنبه‌ي قانوني مسيحيت به فرمان سلطنتي سپرده شد و اعضاء كليساي كاتوليك را پادشاهان ساساني تعيين و منصوب مي‌كردند. اين وضع براي سلسله‌ي ساساني، كه هدف اساسي‌شان درستي و تماميّت سياسي امپراطوريِ چندين مليّتيِ آنان بود، خرسند كننده بود. مورّخان كليساي جديد مانند لابورت (7-43:1904 ) اعتراف مي‌كنند كه زجر و آزار مسيحيان به خصوص بعد از استقرار مسيحيت به عنوان ديني دولتي در امپراطوري بيزانتيِ قرن چهارم آن گاه كه مسيحيان ايراني گمان نمي‌رفت كه به ناحقّ به پادشاه يا دولت خيانت بورزند علل سياسي داشت . دوره‌ي بعد از كلداني با بسته‌شدن مدرسه‌ي اِدِسا شكوفايي فرهنگيِ نوي را در ايران نشان مي‌داد. مدرسه‌ي ادسا، علاوه بر كلام ( الهيات)، براي آموختن زبان يوناني حتي تا قرن دوم ميلادي به خوبي معروف بود. در واقع، آن نخستين مركز يوناني مآب و سرياني در شرق بود (گئور (1948):6). در آغاز، علاقه‌ي مدرسه به منطق ارسطويي صرفاً كلامي ] براي بيان عقيده‌ي ديني [ بود، زيرا مجبور بود كه عقيده و آموزه‌ي نسطوري را تبيين و از آن دفاع كند (تكانش الف 58:1 و (32-1928). اِدِسا همچنين براي جدا كردن دو كليساي نسطوري و اُرتودُكس مهم بود؛ به واسطه همين امر نسطوريان توانستند ترجمه و شرحهاي ارسطويي را آزاد بگذارند و از آنها جلوگيري نكنند . خود مدرسه‌ي اِدِسا مديون مدرسه‌ي قيصريه بود، هر چند كه سنّت فلسفي‌اش چندان دير نپاييد. از 363 ميلادي در مدرسه‌ي ادسا آثار ارسطو و شروح اسكندر افروديسي تعليم و مطالعه مي‌شد. در قرن پنجم نظريه‌ي آمونيوس درباره‌ي هماهنگي ميان ارسطو و افلاطون به كناره‌هاي اِدِسا رسيده بود . مترجمان و شارحان فلسفه‌ي يوناني وقتي هيبا در 435 رئيس مدرسه شد شروع به كار كردند. وي سه همكار داشت: پروبوس ، ماني و كومي . وقتي امپراطور زنون مدرسه‌ي ادسا را در 489 بست و مدرسه‌ي ايراني به ايران بازگشت، فلسفه و علم يوناني در خود ايران نشاط حياتيِ نوي براي زيستن و وجود داشتن پيدا كرد. نصيبين كه بيشتر محدود و منحصر به علم كلام و فلسفه و علم يوناني شده بود راه خود را به ديگر مدارس سرياني نطير مرو و جندي‌شاپور يافت. جندي‌شاپور را شاپور اول (متوفي حوالي 272)، با تبعيد سربازان رومي و يوناني و سوري پس از شكست والرين ، پديد آورد. پديده‌ي تبعيد نيز سياست آگاهانه‌ي شاپور اول براي آفرينش جامعه‌ي چند فرهنگي بود (چاومونت(1988):89-56). همه‌ي اين حوادث به توسعه‌ي بعديِ علم و فلسفه‌ي يوناني كه جهان اسلامي به ميراث بُرد كمك كرد . نتيجه‌اي كه گرفته مي‌شود اين است كه كشمكشهاي سياسي ميان دو امپراطوري جاه‌طلب نقشي اصلي در پس رفتن و كاهش يافتن و نيز تجديد و احياءِ فكر مشركانه‌ي يوناني داشته است (12 ) . 1- Nicaea . نبقيه از شهرهاي قديم آسياي صغير بوده است كه در آنجا نخستين شوراي مسيحي در سال 325 ميلادي به تصويب رسيد و هدف آن مخالفت با اصول عقايد «آرينهاي مسيحي» بود و بعداً در سال 381 در قسطنطنيه تأييد شده است . 2- Constantine ، امپراطور روم بين سالهاي 306 تا 337 ميلادي . 3- Priscillian ، اسقف شهر آويلا از 380 تا 385، كه رهبر فرقه‌اي از مرتاضان مسيحي در اسپانيا بود و به جرم جادوگري و الحاد سر او و چهارتن از پيروانش را از تن جدا كردند. فرقه‌ي مزبور تا سال 572 در اسپانيا وجود داشت . 4- Trajan ، ماركوس تراژانوس از امپراطوران بزرگ روم كه به سال 52 متولد شد و در سال 98 ميلادي به امپراطوري روم رسيد . 5- كسي كه عقيده دارد مسيح داراي ذات و ماهيت است و بس . 6- معتقدان به اينكه مسيح داراي دو جنبه‌ي الوهيت و بشريت است؛ مسيحيان معمولاً به اين عقيده‌اند . 7- Eutychen ، پيرو مكتب بوتيكس Eutyches كه در قرن پنجم مي‌زيسته و عقيده داشت طبيعت انساني مسيح با طبيعت روحاني او در هم آميخته و به صورت يك ماهيت واحد در آمده است؛ پس مسيح داراي يك ذات واحد است وبس . 8- Nestoriun ، عضو كليساي نسطوري قديم ايران و پيرو نسطوريوس نامي كه در سال 438 ميلادي شوراي مسيحيان اِفِسوس وي را مرتد و محكوم به اعدام نمود، ولي مسيحيان قديم ايراني اين رأي را رد نمودند و در نتيجه به نام نسطوري ناميده شدند. كليساي نسطوري امروزه در ميان آشوريان ايراني و عراقي و آمريكايي پيرواني دارد . 9- Ostrogoth ، از قبايل گُتهاي شرقي اروپا كه در قرن پنجم ميلادي بر ايتاليا دست يافتند . 10- Arian ، معتقد به آريوس رهبر كليساي اسكندريه كه معتقد بود عيسي فاقد جنبه‌ي الوهيت است . 11- Seleucid ، سلوكيه پس از مرگ اسكندر مقدوني از 312 تا 64 ق.م . بر سوريه و نواحي آن حكومت مي‌كردند . 12- يگانه شايگان در تاريخ فلسفه اسلامي ، ترجمه: دكتر سيدجلال‌الدين مجتبوي، تهران، حكمت، 1380، صص 185-161 .
