بحثي تطبيقي درباره «اصالت نور» درسهروردي و«اصالت وجود» در ملاصدرا

دكتر رضا اكبريان

در جهان اسلام با سه مكتب فلسفي عمده مواجهيم كه هر يك، مباني و اصولي مخصوص به خود دارند: مكتب فلسفي ابن سينا، شيخ اشراق و ملاصدرا، ابن‏سينا«وجود» را بنياديترين موضوع تأمّلات فلسفي خود قرار مي‏دهد. نظريه وي در باب وجود، بر اصل تمايز مابعدالطبيعي ميان «ماهيت» و «وجود» مبتني است. اهميت اين اصل تا آنجاست كه وي بسياري از مباحث الهيات و نيز جهان‏شناسي خود را بر پايه آن استوار مي‏سازد.

نظريه شيخ اشراق و ملاصدرا در تبيين و تفسير واقعيت، با نظريه ابن‏سيناتفاوت دارد، شيخ اشراق، اساس مابعدالطبيعه خود را بحث «نور و ظلمت» قرار مي‏دهد. بعقيده او تنها چيزي كه مي‏توان نام حقيقت را بر آن نهاد و از بسياري وضوح نياز به تعريف ندارد، «نور» است. منظور از «نور» در اينجا «حقيقت نور» است، نه مفهوم نور. تمايز ميان حقيقت نور و مفهوم نور از چنان اهميتي برخوردار است كه فلسفه اشراقي سهروردي را هرگز نمي‏توان بنحو شايسته درست فهميد، مگر اينكه اين تمايز را بطور روشن بشناسيم بدون ترديد، فهم راستين حكمت اشراقي در گرو شناخت حقيقت نور و جايگاه و انواع آن است.1

نور را بگونه‏اي كه برخي2 پنداشته‏اند، نمي‏توان تنها بديلي براي وجود دانست. يكي بخاطر اينكه «علم الانوار»3 به بحث درباره «انوار» مي‏پردازد و نه نور، و حال آنكه فلسفه ملاصدرا - كه بحق مي‏توان از آن به فلسفه وجود تعبير كرد - با «حقيقت وجود» سرو كار دارد. ملاصدرا و شيخ اشراق در اين جهت با هم مشتركند كه هر دو محور مباحث فلسفي خود را «حقيقت عينيّه» قرار داده‏اند، نه مفهوم نور و نه وجود. تفاوتشان در اين است كه شيخ اشراق بر اساس اصالت نور و بتعبير دقيقتر اصالت نور بحثهاي فلسفي خود را بر بنياد حقايق نوريه و يا بتعبير خودش در حكمه الاشراق4 انوار الهيه استوار مي‏سازد، در حاليكه ملاصدرا بر اساس اصالت وجود، حقيقت وجود را محور مباحث فلسفي خود قرار مي‏دهد.5

تفاوت ديگر اينكه از نظر ملاصدرا وجود، حقيقت واحدي است كه براي آن مي‏توان مراتب شديد و ضعيف در نظر گرفت بنحوي كه نه وحدت وجود، ضرر به كثرت مراتب مي‏زند و همه كثرت مراتب، مخلّ وحدت وجود است، حال آنكه «نور» در فلسفه اشراق، «حقايق نوريّه كثيره» اي است كه تفاوتشان در شدّت و ضعف است.

جهت سوم اينكه سهروردي هر گونه مصداقي را براي وجود در خارج از ذهن صريحا انكار مي‏كند. از نظر او ماهيّت و وجود دو حيثيت متغاير خارجي نيستند تا يكي اعتباري باشد و ديگري اصيل، در حالي كه نزاع اصالت * تمايز ميان حقيقت نور و مفهوم نور از چنان اهميتي برخوردار است كه فلسفه اشراقي سهروردي را هرگز نمي‏توان بنحو شايسته درست فهميد، مگر اينكه اين تمايز را بطور روشن بشناسيم.

وجود و اعتباريّت ماهيّت در فلسفه ملاصدرا متفرّع بر تمايز مابعدالطبيعي ميان ماهيّت و وجود است.

الف - انتقال از «موجود» به «حقايق عينيّه نور» وصف ويژه حكمت اشراقي سهروردي

پاسخ صدرالمتألهين و شيخ اشراق به پرسش وجود كه پرسش اصلي فلسفه است، با پاسخ ابن‏سيناو پاسخ ابن‏سينابا پاسخ ارسطو متفاوت است.6 ابن سينا، فلسفه اولي را علم به وجود مي‏داند و وجود را به واجب و ممكن تقسيم مي‏كند.7 از نظر او موضوع فلسفه اولي موجود بما هو موجود است. بدون اينكه مقيّد به قيد طبيعي و يا رياضي باشد.8

ملاصدرا و شيخ اشراق هم، فلسفه اولي را علم به وجود مي‏دانند و موضوع آن را موجود بما هو موجود معرفي مي‏كنند از نظر آنها موجود - كه همان واقعيت خارجي است ـ موضوع فلسفه اولي است. البته در مباحث بعدي فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود در فلسفه ملاصدرا و يا اصالت نور در فلسفه شيخ اشراق مي‏توان «وجود» و يا «نور» و بتعبير دقيقتر «انوار» را بعنوان موضوع فلسفه معرفي كرد، زيرا در اينصورت دانسته مي‏شود كه واقعيت خارجي كه بر آن لفظ موجود اطلاق مي‏شود، چيزي جز حقيقت وجود و يا حقايق نوريه نيست، لكن تا هنگامي كه اين دو مسئله اثبات نشده‏اند، نمي‏توان‏از«وجود»و يا «نور»بعنوان موضوع فلسفه نام برد. نظريه شيخ اشراق و ملاصدرا در تبيين و تفسير واقعيت با نظريه ابن‏سينا تفاوت دارد نظريه ابن‏سينادر اين باب بر اصل تمايز ميان ماهيت و وجود مبتني است. وي كه وجود را بعنوان يك عنصر متافيزيكي متمايز از ماهيت پذيرفته است با تقسيم موجود به واجب و ممكن، پاي مفهوم موجود را از آن جهت كه مشير به خود موجود است، بميان آورده است، چرا كه صرف وجود، بدون لحاظ حيثيّت ديگر قابل تفكيك به واجب و ممكن نيست. از نظر او آنچه كه مي‏تواند به واجب و ممكن تقسيم شود، مفهوم موجود از جهت اشاره به موجودي است كه مي‏تواند ماهوي و يا غير ماهوي باشد. از اين جهت بايد قبول كنيم كه ابن‏سينادر محدوده مابعدالطبيعه ارسطويي باقي مي‏ماند كه اولاً و مستقيما با موجود سروكار دارد و با وجود لفظ فقط بطريق ثانوي و غير مستقيم مربوط است.9

موجود مفهومي است كه از مطلق واقعيت حكايت مي‏كند و در نقطه مقابل عدم قرار دارد وباصطلاح، نقيض آن است و از محرّك نامتحرّك اول ـ باصطلاح ارسطو ـ و واجب الوجود بالذات ـ باصطلاح ابن‏سينا گرفته تا واقعيتهاي مجرد و مادي و همچنين از جواهر تا اعراض، و از ذوات تا حالات همه را در بر مي‏گيرد و هنگامي كه واقعيت خارجي بصورت قضيه‏اي در ذهن منعكس مي‏شود، مفهم موجود، محمول آن قرار مي‏گيرد.

موجود بعنوان يك مفهوم عام كه حاكي از مطلق واقعيت است، اختصاص به فلسفه ابن‏سينا و يا ارسطو ندارد. هر فلسفه‏اي عهده دار بحث درباره واقعيت است. آنچه كه نظر فلاسفه را از هم متمايز مي‏كند محكي موجود در خارج است. ارسطو، واقعيت را منحصر در جوهر و عرض مي‏داند و معتقد مي‏شود كه آنچه در خارج واقعيت دارد، ماهيت موجوده است؛ در حاليكه ابن‏سينا واقعيت را به دو قسم واجب و ممكن تقسيم مي‏كند و آن را منحصر در ماهيت موجوده نمي‏داند. از نظر وي، مي‏توان موجودي را در خارج تصور كرد كه وجود صرف و بدور از ماهيت باشد، همانطوركه مي‏توان موجودي را در خارج در نظر گرفت كه مركب از وجود و ماهيت است. اينستكه ابن‏سينادر تعريف واجب مي‏گويد: الحق ماهيّته انّيته؛ اما در تعريف ممكن، آن را زوج تركيبي از ماهيت و وجود مي‏داند. از اينروست كه گفته مي‏شود ابن‏سينا با مفهومي بعنوان موجود سروكار دارد كه از اصل واقعيت حكايت مي‏كند و مي‏تواند ماهوي و يا غير ماهوي باشد.

اصل واقعيت، موضوع فلسفه در نظر همه فلاسفه است. چيزي كه فلاسفه را از هم متمايز مي‏كند، تفسير واقعيت است. فيلسوف بعد از آنكه به واقع‏شناسي مي‏پردازد، يا مصداق موجود را نفس وجود مي‏داند كه ماهيت از حدود مراتب آن انتزاع مي‏شود كه اين سخن ملاصدرا است يا آن را از ماهيات متحصل در خارج مي‏داند كه چيزي جز حقايق شديد و ضعيف نور نيستند كه اين سخن شيخ اشراق است و يا براي واقعيت، دو نحوه وجود قائل مي‏شود، يكي وجود ممكن كه وجود تعلقي است و ديگري وجود واجب كه افاضه كننده وجود به ممكن است كه اين سخن ابن‏سينا است و يا آنكه افراد ماهيت را مصداق واقعيت مي‏پندارد كه چنين سخني با تفكر ارسطو سازگار است.

از بيان فوق نتيجه مي‏گيريم كه لفظي كه در وجودشناسي ابن‏سينا و ارسطو نقش اساسي و محوري دارد، لفظ موجود است نه وجود نه نور. موجود در تحليل عقلي همان ماهيتي است كه بالفعل وجود دارد يا ماهيت در حال تحقق است.10 انتقال از موجود به نور خصوصيت تمايل اشراقي سهروردي است. وي كه انديشه اصالت نور و يا بتعبير دقيقتر اصالت انوار را پايه فلسفه اشراقي خود قرار داده و بر اساس آن از بحث‏هاي مفهومي فلسفه‏هاي متعارف به بحث‏هاي عيني منتقل مي‏شود، پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين موجود كه جزء اعتبارات عقلي است و از طريق مقايسه و تعمل عقلي حاصل مي‏شود و حقايق عيني و خارجي نور (كه هم براي خود ظاهرند و هم براي غير، و قابل درك با علم حضوريند) تأكيد دارد.

سهروردي با استوار ساختن مابعدالطبيعه‏اش بر پايه آنچه ظاهر است - نه بر پايه مفاهيمي چون شي‏ء، موجود يا ضرورت ـ به بحث درباره ساختار حقيقت بگونه‏اي كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، مي‏پردازد.11

او فلسفه خود را با بررسي نحوه ساختار علم مفهومي ما از واقعيت آغاز نمي‏كند، چنانكه بنظر او ابن‏سينا و پيروانش بر اين راه رفته‏اند. اين اختلاف نگرش، اساس عقايد خاص سهروردي را درباره مابعد الطبيعه و معرفت‏شناسي تشكيل مي‏دهد.

چنين رويكردي در تبيين مباحث فلسفي، اختصاص به سهروردي ندارد. صدرالمتألهين كه انديشه اصالت وجود را پايه نظام مابعدالطبيعي خود قرار داده و بر اساس آن از بحثهاي مفهومي رايج در فلسفه‏هاي گذشته به بحثهاي وجودي منتقل مي‏شود، وجود را محور بحث فلسفي خود قرار مي‏دهد. صدرالمتألهين با گذر از موجود به وجود، تركيب وجود و ماهيت را ملاك نياز ممكن و امتياز آن از واجب قرار نمي‏دهد، بجاي امكان ماهوي، امكان وجودي و بجاي تفاوت بين مصداق واجب و ممكن كه بر هر دو «موجود» اطلاق مي‏شود، تمايز بين مراتب حقيقت وجود را مطرح مي‏كند.12 او كه تمايز ميان ماهيت و وجود و تقسيم موجود به واجب و ممكن را براي تبيين جهان هستي به خدا كافي نمي‏داند، اين اصل ـ تقدم وجود برماهيت را زير بناي برهان صديقين در فلسفه خود قرار مي‏دهد و بدينترتيب روح برهان ابن‏سينا را در قالب اصالت وجودي آن مي‏دمد در اين بازآفريني، خود را از بند تقسيم موجود به واجب و ممكن كه صبغه اصالت ماهوي دارد، رها مي‏كند. تمايز ميان موجود و وجود هنگامي بدرستي فهميده مي‏شود كه ما به تمايز دقيق بين موجود (آن چيزي كه هست) و صورت فعلي هستي؛ يعني بودن يا وجود داشتن بعنوان نكته‏اي مهم در حكمت متعاليه توجه كنيم. اشتغال قبلي و مستقيم ذهن با وجود، يعني فعل وجود داشتن، تفكر ملاصدرا و حوزه او را مشخص مي‏سازد و انقلاب اساسي كه ملاصدرا در قلمرو مابعدالطبيعه در اسلام بوجود آورده است، مرهون همين خصوصيت است.

انتقال سهروردي از فلسفه متعارف به فلسفه اشراقي، هم بر بينش اشراقي او و هم بر مخالفش با نظريه ابن‏سينا و فارابي مبتني است. فلسفه اشراق ـ و بتعبير سهروردي علم الانوار بيش از هر چيز بر ذوق و كشف مبتني است. از نظر او قضايايي كه بر بنياد اين كشف و ذوق نهاده شده‏اند، قضايايي وجدانيند. صرفنظر از براهين عقلي، اين قضايا با تجربه حكماي پيشين كه طريقه عرفاني مشابه و نيز آرايي همطراز با آراي شيخ اشراق داشتند، تقويت مي‏شود.13

درست است كه سهروردي در بعضي از موارد، روشها و مباني مشائي را معتبر مي‏داند،14لكن دراصول بنيادين و سلوك فلسفيش راه خود را از آنها جدا سازد بدين ترتيب پاره‏اي از مسائل حكمت مشاء مي‏توانند به منزله مقدمات در علم‏الانوار پذيرفته شوند. اين مقدمات هم شامل مسائلي مي‏شود كه عموما مشائين اختيار كرده‏اند، مثل محال بودن تسلسل؛ و هم شامل مسائلي مي‏شود كه سهروردي از طريق آنها آراي مشائين را بر اساس مباني خود اصلاح كرده است، مانند سخني كه در بحث اعتبارات عقلي ناظر به انكار تمايز ماهيت و وجود سينوي و ماده و صورت ارسطويي دارد.

شيخ اشراق در سراسر نوشته هايش، حقيقت را به حقايق عيني كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، نسبت مي‏دهد، نه به آنچه اعتبارات عقلي مي‏خواند: از قبيل وجود، وحدت، ماده، صورت و غيره. از اينرو به طرح قضايايي مي‏پردازد كه جزء وجدانيات بشمار مي‏روند و از تجربه اشراقي وي حكايت دارند. اين قضايا كه بر تجربه اشراقي مبتني است، در واقع بيشتر به ارسطو شباهت دارد تا ابن‏سينا، هر چند نظرش درباب آنچه مي‏تواند بيواسطه، معلوم واقع شود با نظر ارسطو تفاوت دارد، چراكه ارسطو با تجربه حسي سروكار دارد.

با اين حال از نظر سهروردي تنها مشاهدات براي حكمت اشراقي كافي نيستند، بلكه به بنيادي عقلي نيز احتياج دارند. اين اصل كه يك عارف بدون نيروي تفكر نظري، عارفي ناقص و غير كامل است، همانگونه كه يك فيلسوف بدون تجارب عرفاني، فيلسوفي ناقص است، روح حاكم بر تفكر فلسفي شيخ اشراق است.15 او در كتاب حكمة الاشراق ارتباط اساسي متقابل ميان تجربه عرفاني و استدلالي منطقي را بعنوان اساسيترين اصل، تحت قاعده و نظم در آورده است.16 از اينرو هر گاه كه سخن از تجارب عرفاني خويش بميان مي‏آورد و به ارزش تجارب عرفاني ساير عرفا و فلاسفه توجه مي‏كند، اساس كار خود را در اثبات مباني و اصول حكمت اشراقي و مدلّل ساختن مسائل آن، براهين عقلي قرار مي‏دهد.

در واقع، از آنجا كه براهين سهروردي، براهيني يقيني است، تجربه‏هاي ذوقي و حسي نقشي غير مستقيم در آنها ايفا مي‏كنند. توافق تجربه ذوقي و كشف و شهود عرفاني با نتايج برهان، تنها مي‏تواند احتمال درستي براهين را به اثبات برساند. آنچه كه حرف آخر را در هر فلسفه‏اي مي‏زند، برهان عقلي قطعي است. از اينرو تجربه، ممكن است باطل بودن ايده و نظريه‏اي را اثبات كند، اما نمي‏تواند حقانيت آن را به اثبات برساند.

سهروردي در كتاب حكمة الاشراق17 از چنين روشي استفاده مي‏كند. اين اثر، كتابي عرفاني يا گزارش دريافتهاي عرفاني او نيست، بلكه كتابي است فلسفي كه احكام آن با استفاده از براهين عقلي مبتني بر قضاياي ضروري اولي اقتباس شده است. سهروردي در مقام جايگزين كردن فلسفه اشراقي بجاي فلسفه مشائي، قبل از اينكه به تبيين حقيقت نور و انواع و اقسام آن بپردازد، انتقاداتش را بر فلسفه مشاء در فصل سوم حكمة الاشراق تحت عنوان «في بعض الحكومات في نكت اشراقيه» بيان مي‏دارد.18 اين فصل در واقع مشتمل است بر انتقاد از فلسفه ابن‏سينا و فارابي و فهرستي از مهمترين آراء باطل در فلسفه اسلافش همراه با رد مفصل آنها. او در اينجا پايه‏هاي فلسفي ابن‏سينا و فارابي را در هم مي‏ريزد تا اساس مستحكمي براي علم الانوار بيابد. از باب نمونه نشان مي‏دهد كه نظريه مشائين درباره تعاريف، علم را غير ممكن مي‏سازد. مقصود او از اين بحث اينستكه اساسي براي طرح علم حضوري خود پي افكند. همچنين او خرده‏گيريش را بر فلسفه ابن‏سينا و فارابي در توضيح اعتبارات عقل بيان مي‏دارد. او عقيده دارد كه مفاهيمي چون وجود محض، ماهيت محض، شيئيت، حقيقت، ذات، وحدت، امكان، جوهر بودن و غيره اعتباراتي عقلي هستند كه واقعيتي جداي از خود شي‏ء با آنها منطبق نيست. الوان خاص، اشياي واحد جزئي و موجودات متشخص البته وجود دارند، اما رنگ كلي، وحدت كلي وجود كلي و فقط اعتباراتي عقلي و مفاهيمي ذهني هستند وبس19. اين ديدگاه بنوبه خود بر بنيادي عرفاني استوار است كه وجهه نظر اصولي او نسبت به واقعيت است و بنظر او در باب تمايز ميان علم حصولي و حضوري ارتباط دارد.

سهم سهروردي در امور عامه و اساسا در كل تفكر فلسفي در جهان اسلام به تلاش وي در آشكار ساختن نظر ابن‏سينا در باب زيادت وجود بر ماهيت در ذهن و خارج مربوط مي‏شود. پيش از او ابن‏سينا بر اين تصور عمل مي‏كرد كه ساختار واقعيت بر ساختار انديشه موافق است.

او وجود و ماهيت را هم دو حيثيت متغاير ذهني مي‏دانست و هم دو حيثيت متغاير خارجي.

سهروردي اين موضوع را جايز نمي‏داند نظر او در باب انكار واقعيت خارج از ذهني وجود و اعتقاد به اعتباري بودن آن نيز بر همين تمايز مبتني است. پس از سهروردي همه فلاسفه اسلامي اين تمايز را مدنظر داشته‏اند. هيچ يك از آنها را نمي‏توان پيروان ابن‏سينا در قول به زيادت وجود بر ماهيت درذهن و خارج دانست. حتي ملاصدرا و پيروان او كه قائل به اصالت وجود هستند، اعتبار استدلال سهروردي را در قلمرو خود پذيرفتند.

بدينترتيب حكمت اشراقي از يكسو هماهنگ با مكتب اصالت وجود است، چرا كه همانند آن بر انكار تمايز مابعدالطبيعي ميان ماهيت و وجود به عنوان اصل بنيادين در سلوك فلسفي تأكيد و تصريح دارد و از طرف ديگر با آن تفاوت دارد، زيرا كه اين مكتب بر بنياد اصل ديگري ممكن مي‏شود كه سهروردي به آن نرسيده است.

اين ديدگاه سهروردي كه وجود20 جزء اعتبارات عقلي است و مصداقي واقعي متمايز از ماهيت در خارج ندارد، به نظريه اصالت ماهيت معروف شده است. درستي اين نسبت به فهم دقيق نظر شيخ اشراق در باب ماهيت ارتباط دارد. بدون شك، نظر او درباره تحصل ماهيات در خارج، با آنچه ملاصدرا در نزاع اصالت وجود و اعتباريت ماهيت اراده مي‏كند، تفاوت دارد. بهتر است از نظر شيخ اشراق در اين باب به اصالت اعيان تعبير شود. چرا كه او واقعيت را اشيائي عيني و جزئي مي‏داند كه هم براي خود ظهور دارند و هم براي غير و اين آگاهي عميقي است از حضور بيواسطه اشياء عيني خاص، خواه حسي باشند وخواه معنوي، و نيز عدم اعتقاد به تمايز مابعدالطبيعي ميان ماهيت و وجود. و مي‏دانيم كه نزاع اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در فلسفه ملاصدرا متفرّع بر قبول تمايز دو حيثيت فلسفي وجود و ماهيت در خارج است.

قطب الدين شيرازي نزاع بين شيخ اشراق و اتباع مشائين21، يعني فارابي و ابن‏سينا و پيروان آنها را باختصار چنين بيان مي‏دارد:

في نزاع بين أتباع المشائين الذاهبين إلي أنّ وجود الماهيات زائد عليها في الأذهان و الأعيان و بين مخالفيهم الصائرين إلي أنّه يزيد عليها في الأذهان لا في الأعيان.22

نظري كه سهروردي به اتباع مشائين نسبت مي‏دهد، اين است كه چون ما مي‏توانيم ماهيت را تصور و در وجود خارجي آن شك كنيم، لذا بايد در خارج، تمايزي مابعدالطبيعي بين وجود و ماهيت وجود داشته باشد.23 گذشته از اين، نظر اتباع مشائين مبني بر اينكه وجود، عامترين اشياء است، دلالت بر آن دارد كه ماهيت نمي‏تواند با وجود يكي باشد.24 ابن‏سيناتمام سيستم مابعدالطبيعي خود را بر بنياد چنين تلقّيي از وجود بنا نهاده است.25

سهروردي در مخالفت با اين نظر، دو بحث عمده مطرح مي‏كند. اول اينكه، اگر بين جوهر خارجي و وجود آن تمايز حقيقي وجود داشته بشد، در اينصورت چنانكه جوهر بواسطه وجود خودش موجود شده باشد بسبب امري عارضي موجود شده است و بدين‏ترتيب ماهيت بايد بوجهي، قبل از وجود آن بايد داشته باشد و وجود آن موجود هم بايد وجود داشته باشد الي غير النهايه.26 دلايلي كه بر رد سخن شيخ الرئيس در اين باب اقامه مي‏شود، دقيق است و سهروردي در چند جا از آثارش و به اشكال گوناگون آنها را بازگو مي‏كند.27

بايد پرسيد كه آيا كه آيا اين نكته گيريها از سوي شيخ اشراق با آنچه واقعا فارابي و ابن‏سينا و پيروانشان گفته‏اند، هيچگونه ارتباطي دارد يا خير؟

قطب الدين در حقيقت، اين سخن را به مشائين نسبت مي‏دهد كه آنها در برابر هر تمايز ذهني يك تمايز واقعي‏خارج فرض مي‏كنند.28 قونوي نيز در مكاتبه‏اش با محقق طوسي از او مي‏پرسد كه آيا تمايز ميان وجود و ماهيّت از تمايزي حقيقي در خارج حكايت دارد؟29 * اصل واقعيت، موضوع فلسفه در نظر همه فلاسفه است. چيزي كه فلاسفه را از هم متمايز مي‏كند، تفسير واقعيت است.

محقق طوسي در شرح اشارات منكر آن مي‏شود. اما في الواقع، چنين تمايزي در عباراتي كه سهروردي در انتقاد از فلسفه مشّاء بدست مي‏دهد، صورت گرفته است.

بايد ديد اساسا منظور ابن‏سينا از تمايز ميان ماهيت و وجود چيست؟ قونوي كه مي‏گويد تمايز واقعي، و خواجه آنرا انكار مي‏كند، منظورش با كداميك از معاني تمايز سازگاري دارد؟ سهروردي چه معنايي از تمايز را در سخن ابن‏سينامورد انتقاد قرار مي‏دهد؟

تمايز ميان ماهيّت و وجود در خارج، اساسا بدو صورت قابل تصور است كه هر دو واقعي و حقيقيند. يكي اينكه ماهيت و وجود دو واقعيّت متمايز خارجيند و ديگر اينكه هر شي‏ء ممكني در خارج داراي دو حيثيت متمايز مابعدالطبيعي است كه از يكي ماهيت و از ديگري وجود انتزاع مي‏شود. خواجه در شرح اشارات در پاسخ قونوي، تمايز بمعناي اول را انكار مي‏كند و تمايز بمعناي دوم را به ابن‏سينا نسبت مي‏دهد. منظور ابن‏سينا از تمايز ميان ماهيت و وجود، تمايز به معناي دوم است. او چنين تمايزي را اصل بنيادين در نظام فلسفي خود قرار ميدهد و سهروردي چنين تمايزي را انكار مي‏كند.

مخالفت سهروردي با ابن‏سينابخاطر اين نبوده كه او سخن ابن‏سينا را بد فهميده است تا كسي بگويد كه اشكالات سهروردي بر ابن‏سينا ارتباطي با حرفهاي او ندارد، بلكه بخاطر اينستكه سهروردي در فلسفه خود به اصول و مباني و سلوك فلسفي جديدي دست يافته كه از آن مي‏توان به انتقال از مفهوم «موجود» به «حقايق نوريّه» تعبير كرد. نظر سهروردي اين بود كه ما بجاي بحثهاي مفهومي رايج در فلسفه‏هاي گذشته لازم است مباحث مربوط به «حقايق نوريه» را اساس مباحث فلسفي خود قرار مي‏دهيم بدون ترديد ابن‏سينا نتوانسته است تمايز ميان مفهوم «موجود» و «حقيقت عينيّه وجود» را با دقّت نظري، همانند حكماي بعدي كه از خرده‏گيريهاي سهروردي نيز آگاه بوده‏اند، تشخيص دهد.

در بين فلاسفه اسلامي، هيچكس بر اين باور نبوده كه «ماهيت» و «وجود» در خارج، قابل تفكيك از يكديگرند. سخن ابن‏سينا در اين باب در بعضي موارد روشن نيست، لذا حكماي بعدي به ايضاح بيشتر آن پرداخته‏اند. اين تحوّل در شرق، خصوصا بياري شيخ شهاب الدين سهروردي صورت گرفته است.

اين مطلب بر كساني چون ابن رشد مخفي مانده است. ابن رشد در فهم سخن ابن‏سينا دچار بدفهمي شده و توماس آكوئيني بتبع او، از تعاليم ابن‏سينا چنين برداشت كرده كه او وجود را عارض بر ذات مي‏داند. اين برداشت، افراطيتر از نظر خود ابن سيناست بنابرين يكي از تفاوتهاي مهم بين جريان فلسفه در شرق و فلسفه لاتين را مي‏توان همين معنا دانست كه فلاسفه بزرگ در شرق همچون سهروردي،فهم‏درستي‏از سخن‏ابن‏سيناداشته‏اند، هر چند سخن او را نپذيرفته‏اند، اما در فلسفه لاتين بخاطر بدفهمي ابن رشد،مجادله‏اي سخت درقرنهاي سيزدهم و چهاردهم ميلادي بوجود آمد در اينباره كه آيا ميان ذات و وجود، تمايزي حقيقي هست يا نه؟ توماس آكوئيني وجود چنين تمايزي را قبول داشت اما برخي ديگر مثل دانز اسكوتس آن را رد مي‏كرد. دست كم يكي از فيلسوفان بنام جيلز رومي بر اين باور بوده است كه نه تنها تمايزي ميان ذات و وجود هست، بلكه ايندو در خارج، قابل تفكيك از يكديگرند. بنظر او اين عقيده براي دفاع از اعتبار الهيات حائز اهميت مي‏باشد.

نظر ابن‏سينادر باب «تمايز ميان ماهيت و وجود» با نظر وي در باب امكان و در نتيجه، تمايز ميان واجب و ممكن ارتباط دارد. براي اينكه «تمايز ميان ماهيت و وجود» و همچنين «عروض وجود بر ماهيت» از نظر سهروردي در مقايسه با ابن‏سينا بخوبي روشن شود لازم است نظر ابن‏سينا را در اين زمينه بيان كنيم.

ابن‏سينا بر اساس تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» تمام موجودات را بدو قسم «واجب» و «ممكن» تقسيم مي‏كند. «ممكن» نسبت به وجود و عدم، علي السويّه است، مي‏تواند باشد و مي‏تواند نباشد. براي آنكه اين موازنه بطرف وجود ميل كند بايد يك علت بالفعل موجود باشد تا ممكن را به يك موجود واجب تغيير دهد. سخن ابن‏سينا اين نيست كه يك ماهيت ابتدا در جايي در خارج بعنوان يك ممكن، ثابت و مستقر مي‏باشد ومرحله بعد، وجود بوسيله علتش به آن وارد مي‏شود. او با صراحت تمام نشان مي‏دهد كه موجود متناهي كه مركب از ماهيت و وجود است نمي‏تواند علت وجود خود باشد. وجود آن بايد از منبع ديگري، يعني خالق و معطي وجودافاضه * سخن ملاصدرا در بداهت اصل واقعيت كه از آن بدليل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباريت ماهيّت ببداهت اصل وجود تعبير مي‏كنيم، سخني متفاوت با سخن ابن‏سينا و شيخ اشراق است. سخن او را مي‏توان جامع هر دو سخن دانست.

(عارض) شود. او مي‏گويد: «ماهيت هر چي غير از هستي (انيّت) آن ناست؛ زيرا انسان بودن انسان غير از موجود بودن اوست».30 و نيز «هر چه داراي ماهيت است، معلول است و هستي (انيّت) معنايي است كه از بيرون بر آن عارض مي‏شود».31

از لحاظ مابعدالطبيعي، اين نظريّه بيش از هرچيز مي‏خواهد تحليل مرسوم ارسطويي را ـ كه بر طبق آن هر موجود مادّي، متشكّل از دو جزء، يعني ماده و صورت است ـ تغيير دهد. ابن‏سينامعتقد است كه از صورت و ماده بتنهايي نمي‏توان وجود عيني بدست آورد. اين سخن، نظر ارسطو را در تبييني وجود عيني اشياء با شكست مواجه مي‏سازد. از اينروست كه ابن‏سينا رابطه صورت و ماده را در كتاب شفا32 مورد تحليل قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده وابسته به عقل فعال است. بايد درنظر داشت كه در اين نظريه، وجود، علاوه برماده و صورت يك جزء تشكيل دهنده اشياء نيست؛ بلكه اضافه يا نسبتي است با خدا. اين جنبه اضافي يا نسبي است كه ابن‏سينا آن رابا واژه عرض بيان مي‏دارد و مي‏گويد وجود يك عرض است.33 عرضيت وجود، مسئله مهمي است كه ابن‏سينا براي اخلاف خود به ارث گذاشته است. ابن‏رشد، رأي ابن‏سينا را در باب عرضيّت وجود باب عرضيّت وجود باين معني مي‏گيرد كه وجود، يك عرض معمولي است و بدين خاطر ابن‏سينا را مورد اعتراض و انتقاد قرار مي‏دهد.34 اما اينگونه فهم رأي ابن‏سينايك بدفهمي است. زيرا از نظر ابن‏سينا، وجود و ماهيت در خارج يكي هستند و خود ابن‏سينا در تعليقات35 خويش ميان اين دو نوع عرض تمييز مي‏دهد و نشان مي‏دهد كه منظور وي از عرض، عرضي مانند سفيدي كه حالّ در يك موضوع باشد، نيست.

شيخ اشراق، مانند ابن‏رشد نه تمايز ميان ماهيت و وجود را قبول دارد و نه عروض وجود بر ماهيت را، اما در عين حال به فلسفه ارسطو برنمي‏گردد و راه ديگري غير از راه ارسطو و ابن‏رشد را طي‏مي‏كند او از نظر سلبي تا اينجا با ابن‏رشد و ارسطو متفق‏القول است كه آنچه در خارج واقعيّت دارد، خود اشياء است، نه اشياء موجوده كه از آن به اصالت اعيان تعبير كرديم، لكن از اين جهت كه تمايز ميان ماده و صورت را نيز انكار مي‏كند، سخني متفاوت با سخن ارسطو و ابن‏رشد دارد، چرا كه اين تمايز در فلسفه ارسطو اصل بنيادين است. شيخ اشراق نه ماده راقبول دارد و نه صورت را.از نظر او جسم، حقيقتي است بسيط و عين امتداد.

از نظر اثباتي هم شيخ اشراق سخني متفاوت با سخن ارسطو و ابن رشد دارد. شيخ اشراق اعيان خارجي را چيزي جز حقيقت نور نمي‏داند. از نظر او آنچه در خارج واقعيت دارد، انوار الهيّه است كه از طريق تجربه اشراقي قابل دركند، حال آنكه ارسطو و ابن رشد، اشياء محسوس را مركّب از مادّه و صورت مي‏دانند كه از طريق تجربه حسّي قابل دركند.

شيخ اشراق با قول به «اصالت اعيان» و اثبات «اصالت نور»، ديگر تركيب«وجود» و «ماهيّت» را ملاك نياز ممكن و امتياز آن از واجب قرار نمي‏دهد. بجاي تفاوت بين مصداق واجب و ممكن كه بر هر دو «موجود» اطلاق مي‏شود، تمايز بين غني و فقير را مطرح مي‏كند. او كه تمايز ميان «ماهيت» و «وجود» و تقسيم موجود به واجب و ممكن را براي تبيين نياز جهان هستي به خدا كافي نمي‏داند، اين اصل، يعني اصالت نور و تمايز ميان فقير و غني را زير بناي برهان خود در اثبات وجود خدا قرار مي‏دهد و در اين باز آفريني، خود را از بند تقسيم «موجود» به واجب و ممكن و همچنين امكان ماهوي، آنطور كه در فلسفه ابن‏سينامطرح است، رها مي‏كند.

ابن‏سينامفهوم امكان را از لحاظ هستي‏شناسي، نتيجه تحليل عقلي چيزي مي‏داند كه بالفعل موجود است. اما اين تحليل، مستلزم آن نيست كه شي‏ء بالفعل موجود در خارج بوسيله يك كيفيّت خارجي موسوم به امكان متصف باشد بدانسان كه يك شي‏ء عيني، بوسيله كيفيّتي خارجي مانند سفيدي متّصف است، بلكه مستلزم آن است كه يك رابطه خارجي واقعي ميان شي‏ء و علّت آن برقرار گردد.

شيخ اشراق بنابر نظريّه‏اش در باب حقيقت نور معتقد است كه اين تحليل نسبت به وجود، ضرورتي ندارد. او بر پايه اين نظريه به تبيين رابطه ميان علت و معلول در محور نور مي‏پردازد و در نهايت به اين نتيجه مي‏رسد كه معلول، عين نياز و در عين تعلّق و ربط به علّت است و هيچ ذات وهويّتي مستقل و منفكّ از ربط و تعلّق به علّت ندارد. در نظر او رابطه ميان علّت و معلول، رابطه ميان نور شديد و نور ضعيف‏است كه نور ضعيف، اضافه اشراقيّه نور قوي‏است.

ب ـ تفاوت نظر شيخ اشراق و ملاصدرا در بحث بداهت «نور» و «وجود»

شيخ اشراق در مقام اثبات اين معناكه آنچه در خارج واقعيت دارد، حقايق عينيه نوريه است به تبيين مباني اشراقي خود مي‏پردازد. او قبل از هر چيز نشان مي‏دهد كه «نور» امري بديهي است.، لذا درگفتار اول بخش دوم كتاب حكمه الاشراق مي‏گويد:

«إن كان في الوجود مالايحتاج الي تعريفه و شرحه فهو الظاهر و لاشي‏ء أظهر من النور فلاشي‏ء أغني منه عن التعريف»36

در اين عبارت، شيخ اشراق برهان اقامه نمي كند. او تنها به توصيف مفهومي مي‏پردازد كه اساس فلسفه اشراقي او را تشكيل مي‏دهد. اين مفهوم، ظاهر است، نه ظهور و نه ظاهر ساختن. «ظاهر»، «شي‏ء» است جزئي، عيني و متمايز و واحد، حال آنكه ظهور، اعتباري عقلي است. «ظاهر» يعني «شي‏ء» كه براي «خود»ش و براي «غير» ظهور دارد.

اينكه مفهوم اصلي در فلسفه اشراق «ظاهر» است، نه ظهور؛ از مطالبي كه در باب كيفيت إبصار و حواس جزئي ديگر ارائه شده،37 مشخص مي‏شود. سهروردي هنگام تفسير و تبيين كيفيت إبصار بر ظهور و حضور شي‏ء مستنير بر نفس اشراقي تأكيد مي‏كند. اين مفهوم به گونه‏اي كه سهروردي طراحي كرده از قبول هر گونه موضوع حقيقي كه اشياء را به يكديگر پيوند دهد، ابا دارد. از نظر سهروردي آنچه كه در خارج واقعيت دارد، «اشياء ظاهر» و موجودات مستقل وبينياز از موضوع واحد است كه واقعيت آنها تفرّد آنهاست. روابط متقابل ميان آنها به ظهور نسبت به يكديگر بستگي دارد. حتي انوار مجرّده كه در نور بودن با يكديگر اشتراك دارند، هر يك جواهر فرد مستقلي هستند كه متمايز از هم و منحصر بفردند. «نور»، قطعا نمي‏تواند موضوع مابعدالطبيعه‏اي باشد كه سهروردي ترسيم مي‏كند. موضوع حكمت اشراق «انوار» است نه «نور»؛ اينستكه سهروردي در آغاز كتاب حكمة الاشراق مي‏گويد: القسم الثاني - في الانوار الالهيه و نور الانوار و مبادي الوجود و ترتيبها و...38

اين موضوع بعنوان نقطه شروع، حائز اهميت است. نظر سهروردي در اين باب، هم با نظر ابن‏سينامتفاوت است و هم با نظر ملاصدرا.

ابن‏سينابحث خود را درباره وجود دركتاب شفا، بخش الهيات با اين گفتار آغاز مي‏كند كه «موجود»، «شي‏ء» و «ضرورت» مفاهيمي اولي يا اساسيند.

انّ الموجود والشي‏ء و الضرورة معانيها ترتسم في النفس ارتساما اوليّا ليس ذلك الارتسام ممّا يحتاج الي ان يجلب باشياء اعرف منها».39

شيخ اشراق با چنين مفاهيمي سروكار ندارد.40 او با استوار ساختن فلسفه‏اش بر پايه آنچه «ظاهر» است، مباحث فلسفي خود را با بررسي ساختار علم مفهومي ما از واقعيت آغاز نمي‏كند. بگفته او حضور و ظهور اشياء در نفس كه در نتيجه آن، علم به اعيان خارجي و علم به ذات حاصل مي‏شود فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقايق نوريه يكي است. علمي كه نفس از اعيان حاصل مي‏كند، همانند اشراق نور است.

ابن‏سينا برخلاف شيخ اشراق، عامترين مفاهيم را مبناي كار خود قرار مي‏دهد، نه معلومترين تجربه‏ها را. هنگامي كه او از «موجود» كه حاكي از واقعيّت عيني است بعنوان موضوع فلسفه اولي سخن مي‏گويد منظورش معناي عامي است كه، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجي، بديهي است. همچنانكه مفهوم آن بديهي است و نيازي به تعريف ندارد، تحقق عيني آن هم بديهي و بينياز * شيخ اشراق در سراسر نوشته هايش، حقيقت را به حقايق عيني كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، نسبت مي‏دهد، نه به آنچه اعتبارات عقلي مي‏خواند.

از اثبات است.

سخن ملاصدرا دربداهت اصل واقعيت كه از آن بدليل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباريت ماهيّت ببداهت اصل وجود تعبير مي‏كنيم، سخني متفاوت با سخن ابن‏سينا و شيخ اشراق است. سخن او را مي‏توان جامع هر دو سخن دانست. او در بحث اشراق بر بداهت حقيقت عينيه تصريح مي‏كند در واقع، هم مانند ابن‏سيناعامترين مفاهيم، چون «موجود»، «شي‏ء»، «ضرورت» را مي‏پذيرد و هم مانند شيخ اشراق معلومترين تجربه‏ها را مبناي سلوك فلسفي خود قرار مي‏دهد، با اين تفاوت كه او با حقيقت عينيه واحده وجود سر و كار دارد و شيخ اشراق با حقايق عينيه متكثره نور.

«وجود» بنابر نظر صدرالمتألهين در مرتبه مفهوم، بديهي است، يعني اولي و ماتقدم است. از نظر او آنچه بدين طريق بدون وساطت هيچ فراگرد استنباط و استنتاجي، عارض اذهان ما مي‏شود، دقيقا «مفهوم وجود» است نه «موجود»؛ مفهوم «وجود» حاكي از «حقيقت وجود» است كه وحدت اطلاقي سعي دارد و همه مراتب متكثره و اعيان خارجيه را بنحو بساطت و وحدت در برمي گيرد.

«مفهوم الوجود نفس التحقق و الصيرورة في الأعيان او في الأذهان و هذا المفهوم العام البديهي التصور عنوان لحقيقة بسيطة نوريّة و هو أبسط من كل متصوِّر و اوّل كل تصوّر و هو متصوّر بذاته فلايمكن تعريفه بما هو اجلي منه لفرط ظهوره و بساطته... و مفهومه معني عام و واحد مشترك بين الموجودات و حقيقته امر بسيط منبسط علي الممكنات، زايد في التصور علي الماهيات.»41

صدرالمتألهين در كتاب مشاعر، بدنبال بحث از بداهت وجود، فصلي را تحت عنوان «في كيفيه شموله للاشياء» منعقد كرده42 و آن را به بحث از نحوه احاطه و شمول «حقيقت وجود» در مراتب خاصه و از جمله ظهور و تجلي آن در ذهن اختصاص داده است.

صدرالمتألهين،مفهومي را اوسع از «مفهوم وجود» و مصداقي را اشمل از «حقيقت خارجي وجود» نمي‏داند. سعه و شمول «مفهوم وجود» غير از سعه و احاطه حقيقت وجود است. احاطه حقيقت وجود عبارتست از:

ظهور و تجلي و انبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن. حقيقت وجود بعنوان يك حقيقت لابشرط مقسمي بدليل اينكه خارجيت، عين ذات آن است هرگز بذهن نمي‏آيد ومحكوم به قوانين ذهني نمي‏شود، لكن مراتب آن؛ يعني وجودات خاصه، هر چند بدليل آنكه خارجيت، عين ذات آن است هرگز بكنه و حقيقت خود، معلوم آدمي نمي‏شوند؛ اما بتبع اتّحادي كه با ماهيّت دارند، از وصف معلوميّت برخوردار ميشوند.

بيان فوق بالصراحه به بديهي بودن فهم ماتقدّم و قبلي «وجود» دلالت مي‏كند. در ذهن، وجود ذهني تقدم بر ماهيت دارد؛ همانطور كه در خارج، وجود خارجي مقدم بر ماهيت است. حقيقت وجود، گاهي درخارج ظهور پيدا مي‏كند و گاهي در ذهن. ظهور حقيقت وجود را در ذهن وجود ذهني و ظهور حقيقت وجود را در خارج، وجود خارجي گويند.

نظر صدرالمتألهين در اين باب با نظر ابن‏سيناهم فرق دارد. منظور او دقيقا اوليت و بداهت مفهوم موجود است؛ يعني مفهوم يك شي‏ء موجود، چيزي كه وجود دارد. گفتار وي را نمي‏توان مستقيما بدين معنا گرفت كه وجود، اولي و بديهي است. در عبارت ابن‏سينادر كتاب النجاةلفظ موجود را بجاي وجود مي‏يابيم.

«تقول إنّ الموجود لايمكن أن يشرح بغير الاسم، لانّه مبدأ اوّل لكلّ شرح فلاشرح له بل صورته تقوم في النفس بلاتوسط شي‏ء».43

ابن‏سينادر اينجا از موجود كه حاكي از واقعيت عيني است بعنوان موضوع فلسفه اولي سخن مي‏گويد قبول اصل واقعيت كه با «موجود» از آن حكايت مي‏كنيم، امري است بديهي و مشترك بين همه فلسفه‏ها. كسي كه از مرز سفسطه عبور كند، اصل واقعيت را پذيرفته است.

سخن ملاصدرا در بداهت اصل وجود تعبير مي‏كنيم، سخني متفاوت با سخن ابن‏سينا است. صدرالمتألهين از يكطرف، موضوع فلسفه را حقيقت واحد وجود مي‏داند و از طرف ديگر تصريح مي‏كند كه موضوع فلسفه بايد بيّن بنفسه باشد از اينرو ما با اين مسئله مواجهيم كه چگونه امكان دارد «حقيقت وجود» بيّن بنفسه باشد، در حاليكه مي‏دانيم حصول «حقيقت وجود» در ذهن قطعي الاستحاله است. جوابي كه به اين سؤال داده مي‏شود، اينستكه: موضوع اين علم، «حقيقت وجود» است، البته نه حقيقت بشرط لا و نه حقيقت بشرط قسمي، بلكه حقيقت لابشرط مقسمي كه برجميع وجودات خاصه احاطه دارد. هم وجودات اصليه خارجيه را در بر ميگيرد و هم شامل وجودات ظليّه ذهنيّه مي‏شود. بر اين اساس آنچه كه در ذهن به كسوت ماهيّات در مي‏آيد، در واقع ظهورات حقيقت مطلقه وجود است كه در مقام تنزّل از خارج به ذهن و درتجلي و ظهورش احتياج به مفهوم ديگر ندارد.44

بنابرين در نظر صدرالمتألهين، «وجود» يا واقعيت اصيل، علاوه بر اينكه از طريق مفاهيم و تحليلات عقلي قابل فهم است، بعنوان چيزي كه طبيعت نوري دارد و بخود ظاهر و ظاهر كننده اشياء ديگر است، بواسطه چيز ديگري غير از تفكر و استدلال، درك و تصديق مي‏شود. نكته مهم دراينجا اين است كه «وجود» عليرغم بداهتش در مرتبه فهم، بعنوان يك واقعيت عيني، ماوراي هر گونه تحليل نظري و تصوري است. وجود، دقيقا چيزي است كه نه «ماهيت» دارد و نه «ماهيت» است. پس بايد به حضورش رفت و آن را حضورا درك كرد.45

سخن ملاصدرا در باب علم حضوري، ريشه در سخنان سهروردي دارد. مطالعه‏اي دقيق در مصنّفات سهروردي با تأكيد بر جنبه معرفت‏شناسي آنها، وجود يك نظريه علم را كه عموما به علم حضوري معروف است، آشكار مي‏سازد. اين نظريه كه مي‏توان از آن به تمايز ميان علم حصولي و علم حضوري تعبير كرد، از ابداعات سهروردي است و موضوعي مهم و بنيادي در مكتب تفكر اشراقي و اساس معرفت‏شناسي آن بشمار مي‏رود. يكي از مهمترين هدفهاي محور قرار دادن حقايق عينيه نوريه بيان روشن همين نظريه است. تصور سهروردي از علم حضوري بر اين فكر استوار است كه گرچه شيوه‏هاي مختلف شناخت و مكاتب معرفت‏شناسي در پاره‏اي حوزه‏ها سودمندند، يقين نهايتا از راه اشراق بدست مي‏آيد و آن معرفتي است كه بدون واسطه حاصل مي‏شود. در معرفت‏شناسي سهروردي ظاهر، اصل و محتوي علم مي‏شود و علم، اصل و محتوي نور.46 او در سرآغاز حكمة الاشراق ديدگاهش را نسبت به علم حضوري بشرح زير خلاصه كرده است:

و كما انّا شاهدنا المحسوسات و تيقّنا بعض احوالها ثم نبتني عليها العلوم الالهية و الاسرار الربانية من ليس هذا سبيله فليس من الحكمة في شي‏ء و سيلعب به الشكوك.47

اين سخن سهروردي از اين جهت با سخن ملاصدرا يكي است كه هر دو، راه درك حقيقت عينيّه را علم حضوري مي‏دانند، اما از اين جهت كه ملاصدرا حقيقت عينيه را حقيقت واحده ذومراتب مي‏داند، و مدعي مي‏شود كه درك حقيقتي از حقايق جز از طريق درك حقيقت عينيّه واحده امكانپذير نخواهد بود،سخني كاملا متفاوت با سخن شيخ اشراق دارد. از اينرو اگر كسي توفيق شهود و معرفت حضوري نصيبش شود، مي‏تواند وحدتي را بيابد كه عين كثرت و عين تشخصات كثيره است. اين وحدت، نه وحدت مفهومي است و نه وحدت جنسي و نه وحدت نوعي، بلكه وحدت سعي اطلاقي است كه جز عارف، كسي حقيقت آن را درك نمي‏كند، منتهي عارف مانند حكيم مي‏تواند يافته‏هاي حضوري خود را در قالب مفاهيم حصولي ممثل سازد.اين مفاهيم حصولي، نشان دهنده حقايق هستند، اما در حد يك روزنه مفهومي. مثلا ما از ذاتمان كه حضورا آن را درك‏مي‏كنيم، مفهومي‏نظير من مي‏سازيم كه روزنه حصولي استبراي آن‏حقيقت‏حضوري. از لحاظ مابعدالطبيعه اين وضع را مي‏توان با اين گفتار توصيف كرد كه «حقيقت وجود» در نهايت خفا و پنهاني است؛ هر چند «تصور وجود» بديهي است. صدرالمتألهين اظهار مي‏كند كه بديهي بودن وجود بطور متعارف باين معني نيست كه از لحاظ مابعدالطبيعي نيز بديهي و روشن بشد. از اينرو تمام هدف او اينستكه در فلسفه‏اش اين معناي هستي را بروشني در آورد و احكام ضروري آن را بروش عقلي مبرهن و مدلّل سازد. شيخ اشراق هم، چنين موضعي را در قبال مباحث فلسفي خود اتخاذ مي‏كند. او هم در كتاب حكمة الاشراق بعد از نشان دادن بداهت نور و معرفي مفاهيم كليدي و محوري آن، وارد مباحث فلسفه اشراقي خود مي‏شود و به تبيين و اثبات آنها مي‏پردازد.

ج ـ اصالت نور،اساسيترين‏اصل درتحوّلات‏بنيادين‏اشراقي

اصليترين و اساسيترين مسئله‏اي كه شيخ اشراق را در راه روشن كردن معناي نور و احكام ضروري آن ياري مي‏كند و در فلسفه اشراقي وي از اهميت ويژه‏اي برخوردار است، اصالت نور و بتعبير دقيقتر اصالت انوار است. شيخ اشراق بر طبق اين اصل مدعي است كه آنچه در خارج واقعيت دارد، نور است و ظلمت در واقع، فقدان نور است و اجسام تا آنجا كه به جنبه مادي آنها مربوط مي‏شود،چيزي جز ظلمت يا حجابي نيستند كه مانع نفوذ نور در آنها مي‏شود. شيخ اشراق بر خلاف ابن سينا، نسبت نوروظلمت را نسبت سلب و ايجاب مي‏داند، نه عدم و ملكه.

در پاسخ اين سؤال كه چرا سهروردي «مفهوم نور» را بعنوان مفهومي مابعدالطبيعي در فلسفه خود وارد كرده است، بايد گفت كه مفهوم نور بهترين مفهومي است كه مي‏تواند شيخ اشراق را در تبيين عقلاني شهود كمك كند، زيرا كه نور، ظاهر بذاته و مظهرلغيره است و انسان از طريق مشاهده مي‏تواند آن را درك كند. در واقع، اهيمت نور در انديشه سهروردي از نگرش او نسبت به واقعيت عيني اشياء ناشي مي‏شود كه از نظر ما پنهان نيستند. و همانطور كه گفتيم از نظر شيخ اشراق، معلومترين اشياء نزد ما ظاهر است. البته نه باين معنا كه در همه موارد نوعي وجود مجرد متجلي مي‏شود بلكه باين معنا كه در بعضي موارد، اشياء جزئي عين مستقيما براي ما ظهور پيدا مي‏كنند بنحوي كه آنها را مي‏بينيم و احساس مي‏كنيم. او در اينباره مي‏گويد:

و ليس شي‏ء اظهر من المحسوسات حتي ينتهي اليه اذ جميع علومنا منتزعه من المحسوسات فهي الفطريه التي لاتعريف لها48

بدين ترتيب، مي‏توان گفت كه سهروردي از دو راه به نظريه هستي‏شناسي خود در باب نور مي‏رسد. نخست، دلايلي فلسفي در اثبات بديهي بودن طبيعت نور عرضه مي‏كند از اينقرار كه در بحث حكومتها49 ابتدا اثبات مي‏كند كه نور شرط لازم براي رؤيت اشياء است و لذا اين نور است كه بايد عنصر تشكيل دهنده نظريه هستي‏شناسي قرار گيرد؛ وسپس در قسم ثاني يعني «في الانوار الالهيه» نشان مي‏دهد كه نور آشكارترين پديده‏هاست و لازم است هرچيز ديگري با توجه به آن شناخته و تعريف شود.

علاوه بر اين، سهروردي نشان مي‏دهد كه اصالت نور و اهميت هستي‏شناسي آن نخستين بار از طريق اشراق براي وي احراز گرديده است. او در مقدمه حكمه الاشراق بر خصلت اشراقي بودن فلسفه‏اش تصريح مي‏كند و مي‏گويد كه مطالب و حقايق اين كتاب، نخست از راه فكر براي من حاصل نشده است. بلكه حصول آنها بطريقي ديگر بوده است.

و لم يحصّل لي اوّلاً بالفكر، بل كان حصوله بأمر آخر. ثم طلبت عليه الحجة حتي لو قطعت النظر عن الحجة مثلاً ما كان يشككني فيه مشكّك.50

سهروردي بعد از تبيين انواع و اقسام نور و رابطه ميان آنها به تبيين فلسفي معرفت اشراقي مي‏پردازد و نشان مي‏دهد كه در حكمت اشراقي، خود آگاهي را بايد ظهور شي‏ء بنزد خود دانست. بدين ترتيب جسم نمي‏تواند خودآگاهي داشته باشد، چون بالذات ظاهر نيست. پيداست كه نور عارض هم از خود، آگاهي ندارد، چرا كه نور لذاته نيست.51 سهروردي ميان آگاهي از نفس كه نفس بمنزله يك شي‏ء و در ميان بسياري از اشياء دانسته مي‏شود و معرفت بيواسطه نفس از وجود خود، تفاوت قائل مي‏شود. معرفت بيواسطه بدون نوعي علم بيواسطه ازخود ـ كه عاري از هر گونه مفهوم يا محسوس و يا وسيله‏اي غير مادي كه واسطه در عروض آن شده باشد ـ قابل تبيين نيست.52

دقيقا همين معرفت‏شناسي اشراقي است كه منجر ميشود به اينكه سالكان طريقت از انوار، تجربه شهودي پيدا مي‏كنند. سهروردي چهره هايي مانند هرمس و افلاطون را در زمره كساني بحساب مي‏آورد كه اين انوار را مشاهده كرده‏اند. مشاهده بنظر سهروردي يكي از شيوه‏هاي درك واقعيت است و اهميت معرفت‏شناسي آن اينستكه راه و روش شناخت معرفتي را ـ كه با افتادن در مسير حيات معنوي حاصل مي‏شود ـ پيش پاي عالم مي‏گذارد.53 با اين وصف او چنين شهودي را بتنهايي ضامن اعتبار توجيه عقلاني آن شهود و يا حتي ضامن حفظ يقين عارف در اين تجربه نمي‏داند. از اينرو براهين عقلي شهودات خود را هم براي يقين مداوم خود و هم براي هدايت كساني كه فاقد چنين تجربه‏اي هستند طرح مي‏كند و هم از طريق برهان عقلي اثبات مي‏كند كه علم حضوري منحصر به علم بخود نيست، بلكه علم علت به معلول و معلول به علت را نيز در بر مي‏گيرد.

صرف‏نظر از اين كه مفهوم نور تا چه حد مي‏تواند تأمين كننده اهداف فوق باشد، بايد گفت كه اين موضوع در فلسفه حائز اهميت نيست مگر آنكه ارتباطي منسجم با مفاهيم فلسفي بدان داده شود و ساختار و مناسباتش مورد تحليل قرارگيرد. اگر «علم الانوار» سهروردي از نقطه عطفي واقعا فلسفي حكايت دارد بايد دانست كه اين امر در تصويري كه او از حقيقت براي ما ترسيم مي‏كند، انعكاس مي‏يابد. «علم الانوار» بايد در آنچه ما حقيقي مي‏انگاريم، در آنچه مي‏توانيم علم بدست آوريم،در ساختار جهان و غيره تفاوتهايي قايل شود. اين حقيقت در صورتي براي ما روشن ميشود كه بدانيم مقصوداز نور در اينجا چيست؟

منظور شيخ اشراق از نور، «مفهوم نور» نيست، بلكه حقايق عينيّه نور ـ و بتعبير خودش در حكمة الاشراق ـ انوار الالهية است. از نظر او آنچه در خارج واقعيت دارد، انوار الهيّه است. انوار الهيّه هم يا انوار مجرد قائم بذاتند و يا انوار عارض قائم بانوار مجرد و يا باجسام. انوار مجرد حقيقت اصلي و علت انوار عارضي است.54

قطب الدين شيرازي در حاليكه به شرح و تفسير كلام سهروردي مي‏پردازد در تعريفي از نور مي‏گويد: نور جلي في نفسه و مظهر لغيره است و يا بتعبيري ساده‏تر «فالنور هو الظهور و زيادته». او در ادامه تصريح مي‏كند كه آنچه در خارج در خارج واقعيت دارد انوار و يا بتعبير وي موجودات متكثري است كه در ارتباط با يكديگر عمل مي‏كنند و ظلمت چيزي جز فقدان النور و عدم النور نيست.

و الظهور إما ذوات جوهرية قائمة بنفسها كالعقول و النفوس او هيئات نورانيّة قائمة بالغير روحانيّا كان او جسمانيّا و لانّ الوجود بالنسبة الي العدم كالظهور الي الخفاء و النور الي الظلمة فيكون الموجودات من جهة خروجها من العدم الي الوجود كالخارج من الخفاء الي الظهور و من الظلمة الي النور فيكون الوجود كلّه نورا بهذا لااعتبار.55

در نظر شيخ اشراق، انوار مجرد، موجوداتي جزئي و عيني هستند كه بالذات ظاهر بنفسه و علت ظهور اشياء ديگرند.56 او اساسا نور را اشياء متكثري مي‏داند كه بريكديگر تأثير مي‏گذارند و بواسطه چيزي كه خود ظهوري ذاتي دارد، ظاهر براي يكديگر خلق شده‏اند. از نظر او گرچه موجودات، مطلقا گسسته و منفصل از همند، لكن نسبت بهم از چنان موقعيتي برخوردارند كه مي‏توان هر يك از آنها را برحسب درجه قربشان به نور اعلا و درجه منور بودن آنها شديد و ضعيف ندانست. بدين ترتيب اين انوار را بايد موجودات خواند ونه وجود. آنها جوهر فرد هستند، نه امواج اقيانوس واحد وجود.

شيخ اشراق «نور» را حقيقت واحد مشكّك ذو مراتب نمي‏داند. او قائل به اشياء و ماهيّات متكثّري است كه حقيقتي جز نور ندارند و تفاوتشان در شدّت و ضعف است. اين با سخن ملاصدرا كه قائل به «حقيقت واحد وجود» است و شدّت و ضعف را به مراتب و شؤونات اين حقيقت واحد برمي‏گرداند، بسيار تفاوت دارد.

صدرالمتألهين بر پايه «اصالت وجود» به تبيين حقيقت واحد وجود و مراتب شديد و ضعيف آن مي‏پردازد و در نهايت به اين نتيجه مي‏رسد كه آنچه مراتب هستي تلقي مي‏شود چيزي جز اطوار و ظهورات و تجلّيات حقيقت وجود بعنوان امر واحد شخصي نمي‏باشد. «اصالت وجود» اساسا يك مسئله فلسفي است كه ريشه‏اي عميق در شهود عرفاني «حقيقت وجود» دارد. اين اصل از چنان مقام و منزلتي برخوردار است كه صدرالمتألهين توانست در پرتو آن، تمام ساختار مابعدالطبيعه خود را از فلسفه ارسطويي به فلسفه‏اي كه اساسا غير ارسطويي است، منتقل سازد.

صدرالمتألهين كه نظريه «اصالت وجود» را اتخاذ مي‏كند، دقيقا برخلاف شيخ اشراق و ابن رشد و ارسطو در ابتدا از كار مبناي فلسفه ابن‏سينا و فارابي، يعني تمايز مابعدالطبيعي ميان «ماهيت» و «وجود» را مي‏پذيرد و سپس از آن منتقل مي‏شود و اثبات مي‏كند كه آنچه در عالم خارج، حقيقتا واقعي است وجود است، و ماهيات (كه از نظر به حدود و مراتب وجودات دريافت مي‏شوند) اموري تبعي و ظلّي هستند.

منظور از وجود در اين مسئله - يعني مسئله «اصالت وجود» - هم اصل حقيقت وجود است و هم مراتب و درجات آن، يعني هنگامي كه مي‏گوييم «وجود اصيل است»، موضوع قضيه هم شامل اصل حقيقت وجود مي‏شود و هم مراتب و درجات آن را دربرمي گيرد، برخلاف مسئله تشكيك كه فقط اصل حقيقت وجود را دربرمي‏گيرد، يعني محمول اين مسئله كه (وجود مشكّك است) موضوعي جز موضوع علم ندارد، چنانكه مصداقي هم جز حقيقت هستي ندارد. براي اينكه حقيقت تشكيك يعني ذو مراتب بودن، شامل مراتب وجود نمي‏شود، بلكه فقط اصل حقيقت وجود را دربرمي‏گيرد.

بنابرين همانطور كه اصالت وجود، اصل حقيقت وجود را شامل مي‏شود،مراتب مادون آن را نيز كه مصاحب با ماهيتند در بر مي‏گيرد. در مسائل قسم دوم،طبق اين اصل، مطابق خارجي نسبت به مركب ِ ذهني ِ «ماهيت» و «وجود»، چيزي جز «وجود» در صور گوناگون و متنوع پديدارهاي مختلف نيست. اين صور كه عقل بعنوان ماهيّات مستقل ملاحظه مي‏كند، در حقيقت چيزي غير از محدوديتها و يا تعيّنات ذاتي «وجود» نيستند. «وجود» همه جا يافت مي‏شود و خود را تحت صور و اشكال مختلف ظاهر و آشكار مي‏سازد. اما از آنجا كه آنها تحولات يا حالات «واقعيت» يگانه‏اي بنام «وجود»ند و اختلافات قابل مشاهده در ميان آنها اختلاف درجات و مراتب است، در نهايت يكي هستند. اين ديدگاه، تحت نام «وحدت حقيقت وجود» شناخته شده است. از اينرو است كه صدرالمتألهين و اهل عرفان درباره اصالت «وجود» با يكديگر موافقند.57

نظريه صدرالمتألهين درباره «وجود» و وحدت آن، تا حدي مرهون سنت ابن عربي است كه بر «وجود» بعنوان مقوله اساسي تفكر عرفاني خود اصرار و تأكيد مي‏ورزد.58

قيصري در مقدمه شرح فصوص، فصل اول را به تبيين «حقيقت وجود» اختصاص داده است.59 و ابن تركه در تمهيدالقواعد شبهات شيخ اشراق را نقد نموده و احتمال اصالت ماهيت، يعني تحصّل ماهيات متكثر را در خارج - آنطور كه شيخ اشراق در نظر دارد - كاملاً منتفي دانسته است.60 همچنين در آثار ابن عربي مسائل وجود بنحوي طرح شده‏اند كه با حقيقت وجود در ارتباطند و با اصالت وجود سازگاري دارند. از نظر ابن عربي و پيروان او از آنجا كه مراحل گوناگون وجود، غير از تجلّيات كثير وجود مطلق نيست، «وجود» از لحاظ مابعدالطبيعي، واحد است. اين مفهوم، همان است كه بعنوان «وحدت وجود» شناخته شده است. «وحدت وجود» با آنكه با نظر صدرالمتألهين در اين باره كه از آن به «وحدت حقيقت وجود» تعبير كرديم تفاوت دارد، تأثير برجسته‏اي بر تشكّل تصوّر وي درباره وجود داشته و نكته‏اي فوق العاده مهم براي فهم درست فلسفه مابعدالطبيعه اوست.

منشأ اصلي تفاوت فلسفه صدرالمتألهين و شيخ اشراق را در همين نكته بايد جستجو كرد. شيخ اشراق قائل به حقيقت عينيّه واحده نور نيست تا گفته شود كه انوار كثير، مراتب شديد و ضعيف آن هستند. از نظر او انوار را بايد «موجودات» خواند، نه ظهورات و تجليت «وجود». درست است كه شيخ اشراق، انوار را موجوداتي جزئي و عيني مي‏داند كه بالذات ظاهر بنفسه و علت اشياء ديگرند و ملاصدرا هم درباره حقيقت وجود چنين سخني دارد، اما تفاوت در اين است كه از نظر شيخ اشراق، انوار ماهيات متكثري هستند كه حقيقتي جز نور ندارند در حاليكه ملاصدرا حقيقت وجود را حقيقت واحدي مي‏داند كه اشياء متكثر همه ظهورات و تجليات آن حقيقت واحدند. بدين خاطر است كه ملاصدرا و ابن تركه و ديگران، فلسفه شيخ اشراق را از جهت قول به اصالت ماهيت و مجعوليت آن مورد انتقاد قرار مي‏دهند. اما بايد توجه كرد كه اصالت ماهيت و مجعوليت آن در فلسفه شيخ اشراق با آنچه در فلسفه ملاصدرا رد مي‏شود، تفاوت دارد. چرا كه نزاع اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در فلسفه ملاصدرا متفرع بر تمايز مابعدالطبيعي ميان ماهيت و وجود است كه شيخ اشراق از آغاز، آن را كنار گذاشته است. بدون قبول چنين تمايزي، اين نزاع، نزاعي لفظي خواهد بود. ملاصدرا ابتدا اين تمايز را قبول مي‏كند و سپس به اثبات اصالت وجود مي‏پردازد.

تحول فكري صدرالمتألهين و امتياز فكري او تنها در گروه تحليلات عقلي او در تبيين اصالت وجود و نتايج آن نيست، بلكه از ويژگي خاصي برخوردار است كه آن را بايد در معرفت‏شناسي ابن عربي جستجو كرد. درست است كه در تحليلات عقلي صدرالمتألهين، اصالت وجود زيربناييترين اصل فلسفي بشمار مي‏آيد، لكن نكته مهم اين است كه اصالت وجود مسئله فلسفي است كه ريشه‏اي عميق در شهود عرفاني حقيقت وجود دارد. بنابرين منشأ اساسي در تحول فكري صدرالمتألهين را بايد شهود اصالت وجود دانست. مي‏دانيم كه براساس تحليلات عقلي در باب اصالت وجود «حقيقت وجود» در اختيار ذهن قرار نمي‏گيرد. آنچه در حيطه ذهن حاصل مي‏شود، دورنمايي از حقيقت است.

صدرالمتألهين كه همانند شيخ اشراق،61 شناخت نفس را اصل هر معرفتي مي‏دانست، در دوره رياضت و تهذيب نفس از شهود حقيقت روح آغاز كرد. او حقيقت خويش را با علم حضوري مشاهده كرد و آن را هستي يافت؛ و با شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيت دارد وجود است نه ماهيت و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آن را مشاهده نمود. اين تحول فكري صرفا تغييري در ديدگاه و طرح عقلي نبود؛ بلكه يك عقيده راسخ فلسفي بود كه از تجربه شخصي مبتني بر يك مرتبه عقلي متفاوت با آن مرتبه عقيده قبلي سرچشمه گرفته بود. اين يك نظريه فلسفي بود كه ريشه‏اي عميق در تجربه عرفاني حقيقت وجود داشت. از اين جهت اين مسئله اصالت وجود بصورت مسئله‏اي در آمد كه بر پايه آن، تمام نظام فلسفي وي شكل گرفت و صبغه جديدي پيدا كرد.

ملاصدرا كه بدينسان، نماينده رأي به «اصالت وجود» گرديد، در ايام اوليه حيات خويش مدافع جدي اصالت ماهيت بود. او تغيير اعتقاد خود را از اصالت ماهيت به نظريه اصالت وجود مرهون هدايت خداوند ازطريق اشراق روحاني و دروني دانسته؛ در اين باره مي‏گويد:

و انّني قد كنت في سالف الزمان شديد الذبّ62 عن تأصل الماهيّات و اعتباريّه الوجود، حتي هداني ربّي و أراني برهانه. فانكشف لي غاية الانكشاف أنّ الامر فيها علي عكس ما تصوّروه و قررّوه. فالحمد للّه‏ الذي اخرجني عن ظلمات الوهم بنورالفهم، و ازاح عن قلبي سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقه و ثبتني علي القول الثابت في الحيوة الدنيا و الاخرة فالوجودات حقايق متأصله و الماهيات هي الاعيان الثابته التي ما شمّت رائحه الوجود اصلاً و ليست الوجودات الاّ أشعة و اضواء للنور الحقيقي و الوجود القيومي ـ جلّت كبريائه ـ الاّ انّ لكل منها نعوتا ذاتية و معان عقليّة هي المسمّاة بالماهيات63.

آخرين قسمت اين قطعه، نظريه صدرالمتألهين را درباره رابطه ميان «ماهيت» و «وجود»، بخوبي روشن مي‏سازد. «ماهيات» در اينجا بعنوان معاني عقلي توصيف شده‏اند؛ يعني ان كيفيّات ذهني كه عقل در «وجودات» خاص درك مي‏كند و از آنها انتزاع مي‏نمايد. اين وجودات به عنوان معاني عقلي توصيف شده‏اند؛ يعني آن كيفيّات ذهني كه عقل در «وجودات» خاص درك مي‏كند و از آنها مي‏نمايد. اين وجودات، غير از تعينات دروني و ذاتي «حقيقت وجود» نيستند كه بوسيله نها، وجود مرحله مطلقيّت را ترك مي‏كند و به جزئيت در مي‏آيد.

شيخ اشراق چنين رابطه‏اي را ميان «ماهيت» و «وجود» قبول ندارد. از نظر او آنچه در خارج واقعيت دارد، افراد انسان، عقل و... بعنوان موجوداتي جزئي، متمايز و واحد است. شيخ اشراق «ماهيت» و «وجود» را دو حيثيت متغاير خارجي نمي‏داند تا يكي اعتباري باشد و ديگري اصيل. او مانند ابن رشد و ارسطو، تمايز دو حيثيت متغاير خارجي در اشياء ممكن انكار مي‏كند و موجود را حاكي از اشياء متكثري مي‏داند كه از آنها مي‏توان به اعيان و ماهيات متحصله تعبير كرد.

شيخ اشراق هر گونه مصداقي را براي وجود در خارج از ذهن بعنوان حيثيتي متمايز از ماهيت، صريحا انكار * نظريه صدرالمتألهين درباره «وجود» و وحدت آن، تا حدي مرهون سنت ابن عربي است كه بر «وجود» بعنوان مقوله اساسي تفكر عرفاني خود اصرار و تأكيد مي‏ورزد.

مي‏كند. از نظر او گرچه تمايز منطقي ميان وجود شي‏ء و ماهيت يا ذاتش وجود دارد، اما اين موضوع، ارتباطي باتمايز حقيقي، يعني تمايز مابعدالطبيعي ميان آنها ندارد. بر اين اساس آنچه در خارج واقعيت دارد فقط موجود جزئي و عيني است كه در جزئيت و عينيت خود واقعي است. همانطور كه گفتيم نبايد اين عقيده را در برابر نظريّه وحدت و اصالت وجود صدرايي قرارداد و از آن به اصالت ماهيت تعبير كرد، چراكه بنظر سهروردي ماهيت باين معنا همانند وجود، اصالت ندارد. اصالت ماهيت در نظر سهروردي باين معناست كه شي‏ء در جزئيت و تماميت آن در خارج محقق است، نه جزئي از آن.

نكته مهم در فلسفه ملاصدرا ـ كه مي‏توان آن را وصف ويژه نظام فلسفي او بشمار آورد ـ به انتقال از «تمايز ميان ماهيت و وجود» به «اصل تقدم وجود بر ماهيت»، يعني اصالت وجود مربوط است. ملاصدرا ابتدا اين تمايز را قبول مي‏كند و سپس به اثبات اصالت وجود مي‏پردازد و در نهايت، در پرتو چنين اصلي، تفسير جديدي از رابطه ماهيت و وجود ارائه مي‏دهد كه قبل از او هيچكس آن را مطرح نكرده بود و جدّا مي‏توان آن را نظريه بيدليل ملاصدرا بشمار آورد.

ملاصدرا نشان ميدهد كه بين وجود هر شي‏ء و ماهيت آن، نوعي ملازمه عقلي تحقق دارد و اين ارتباط بهيچ وجه بر حسب تصادف و اتفاق صورت نمي‏پذيرد. البته در اين ملازمه، ماهيت مقتضي وجود نيست. آنچه در واقع تقدم دارد، وجود است، و ماهيّت در هستي تابع آن بشمار مي‏آيد. تابع بودن ماهيت نسبت به وجود از قبيل تابع بودن موجودي نسبت به موجودي ديگر نيست، بلكه از قبيل تابع بودن سايه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.

«فالحق انّ المتقدّم منها (اي الوجود و الماهيّه) علي الاخر هو الوجود، لكن لابمعني انّه مؤثّر في الماهية لكونها غير مجعولة كما مرّ، بمعني انّ الوجود هو الاصل في التحقّق والماهية تبع له لاكما يتبع الموجود للموجود، بل كما يتبع الظلّ الشخص والشبح لذي الشبح من غير تأثير و تأثر، فيكون الوجود موجودا في نفسه بالذات و الماهيّة موجودة بالوجود اي بالعرض، فهما متحدان بهذا الاتّحاد.»64

واضح است كه در نوع ارتباط ميان وجود و ماهيت مسئله تأثير و تأثر مطرح نيست، زيرا وجود في نفسه موجود است و ماهيت بتبع آن؛ بسخن ديگر مي‏توان گفت: وجود، بالذات موجود است و ماهيت بالعرض، درهمينجاست كه سرّ اتحاد ميان وجود و ماهيت نيز آشكار ميشود. صدرالمتألهين اتحاد ميان ماهيت و وجود را از قبيل اتحاد حاكي و محكي و مرآت و مرئي مي‏داند كه هر ماهيتي حكايت عقلي و شبح ذهني وجود است.

ملاصدرا، اين انديشه را بطور روشن در چند جا از آثار خود بيان كرده است. مثلاً:

«و قد علمت أنّ موجوديّه الماهيّات ليست بأن يصير الوجود صفه لها، بل بان تصير معقولة من الوجود و متحده به؛ فالمشهود هو الوجود و المفهوم هو الماهيه كما مرّ ذكره مرارا.65

«ثم اذا فاضت الوجودات عن الحق تعالي و تميزت و تعددت في الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهيه من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك الوجود كما هو شأن كل ماهيه مع وجودها المتميز عن غيره، فلم يلزم في شي‏ء من المراتب الواقعه في الخارج تقدم الماهيّه الخاصه علي وجودها المنسوب هي اليه»66

نظر صدرالمتألهين درباره رابطه ميان «ماهيت» و «وجود» بهيچوجه بانظر ابن‏سينادر اينباره يكسان نيست. از اينرو اشكالات شيخ اشراق بر او وارد نمي‏شود. ملاصدرا نه تمايز ميان ماهيت و وجود را مبناي سلوك فلسفي خودش قرار مي‏دهد و نه از طريق امكان ماهوي به تبيين فلسفي تمايز ميان واجب و ممكن مي‏پردازد. او بنابر نظريه اصالت وجود، سخن ديگري در باب ماهيت و وجود و رابطه ميان آندو دارد. او بكلي منكر اتصاف خارج ذهني ميان ماهيت و وجود نيست. او قبول دارد كه در عالم خارج، «اتصاف» درباره وجود رخ مي‏دهد، لكن اضافه مي‏كند كه «اتصاف» خارجي بطور معكوس اتفاق مي‏افتد، مثلاً وقتي گفته مي‏شود: «الانسان موجود» بر خلاف آنچه در ظاهر مي‏نمايد، موجود، محمول قضيه نيست. بلكه موضوع آن است. پس صورت صحيح اين قضيه اين است: الموجود انسان. بعبارت دقيقتر: «الوجود انسان»، يعني «موجود مطلق» و يا «حقيقت وجود» باتعين خاص انساني متعين شده است. بنابراين در قضايايي كه از واقعيت و هستي اشياء و از كان تامّه آن‏ها خبر داده مي‏شود، واقعيت و موجود و يا وجود ـ بنابراصالت وجود ـ موضوع حقيقي آن قضايا است واز اينرو حمل مفهوم موجود و يا وجود بر آنها در واقع از باب عكس الحمل است. يعني: بجاي اينكه «ماهيت» متصف به «وجود» شود، وجوداست كه بوسيله «ماهيت» متصف مي‏شود.

بنابرين هرچند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلي، «وجود» يك «عرض» است كه عارض ماهيت مي‏شود و ماهيت گيرنده عرض است، در عالم خارج، «وجود» يك عرض نيست؛ برعكس، وجود چيزي است كه اساسا واقعي است و تمام ماهيات چيزي جز تعينات يا محدوديتهاي يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند. حقيقت وجود نمي‏تواند چيزي جزئي باشد. آن في نفسه در مطلقيّت خود، نامحدود و غير متعيّن فقط وقتي از عالي‏ترين مرتبه وحدت و بساطت مطلق نزول مي‏كند و محدوديتها و تعيّنات گوناگون را مي‏پذيرد، بعنوان اشياء جزئي پديدار مي‏شود.

مطلب فوق بنابر تشكيك وجود و اينكه ماهيت بتبع آن سهمي از وجود دارد، بيان شده است؛ اما بنابر وحدت شخصي وجود و اينكه هيچ سهمي براي ماهيت نيست، مطلب شكل ديگري بخود مي‏گيرد.67

صدرالمتألهين در باب وحدت و كثرت، اين نظريّه را كه وجود، واحد و در عين حال كثير است بعنوان يكي از مهمترين مباني در نظام مابعد الطبيعه خود اتخاذ مي‏كند. اين تقابل سازگار از طريق درجات تشكيكي وجود فهميده مي‏شود. ملاصدرا در باب تشكيك، سخني متفاوت با ابن‏سينا و شيخ اشراق دارد. تشكيك از نظر ابن‏سيناتشكيكي مفهومي است و با صدق مفهوم موجود بر مصاديق مختلف ارتباط دارد، حال آنكه تشكيك در فلسفه شيخ اشراق و ملاصدرا تشكيك مصداقي است و به حقيقت عينيّه مربوط است. درست است كه شيخ‏اشراق حقايق نوريّه را اشياء و انوار شديد و ضعيف‏اند68 نه مراتب حقيقت واحد نور و يا وجود، آنطور كه در فلسفه ملاصدرا مطرح مي‏شود.

نظريّه صدرالمتألهين تصديق مي‏كند كه موجودات بواسطه رابطه اشراقي با حقيقت مطلق وجود موجودند. نبايد آنها را هستيهاي مستقلي دانست كه با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند. اين ملاحظه پيرامون حالت هستي شناختي «وجودات خاص» به اين رأي رهنمون مي‏شود كه «وجود»، حقيقت يگانه‏اي است كه داراي درجات و مراتب مختلف و متنوع بر حسب شدت و ضعف، كمال و نقص، تقدّم، تأخّر و غيره است. اين اختلافات با وحدت اوليه حقيقت وجود سازش دارد، زيرا ما به الاختلاف دقيقا عين مابه الاتحاد است.

صدرالمتألهين در بيان اين نظريه، نور را نمونه كامل و معقول وحدت و تشكيك وجود مي‏داند69 و حكماي اشراقي را كه به اين نكته رسيده‏اند، مي‏ستايد وي آشكارا اين مفهوم «نور» را بعنوان حقيقت مابعدالطبيعي به شيخ اشراق كه وجود را با نور يكي مي‏گيرد، مديون است نتيجه اين تقارب، اين انديشه است كه «وجود» يك «حقيقت نورانيه» است كه خود در درجات و مراتب گوناگون متجلي و ظاهر مي‏سازد، هر چند در فلسفه اشراق انتقال، از مفهوم نور و يا وجود به حقيقت عينيه بصورت انوار شديد و ضعيف جلوه گر مي‏شود، نه مراتب شديد و ضعيف حقيقت واحد وجود و يا نور چنانچه وصف ويژه حكمت متعاليه است و اين تفاوت ژرفي است ميان فلسفه شيخ اشراق و ملاصدرا.

1- شهاب الدين يحيي سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة الاشراق، به تصحيح و مقدمه هنري كربن، مؤسسه مطالعات وتحقيقات فرهنگي،ايران،1372، ه·· ش، ص117.

16- سهروردي،مجموعه مصنفات شيخ‏اشراق،ج1،مطارحات،ص 361.

13- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة‏الاشراق، ص10؛ قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 16 - 17.

17- سهروردي در مقدمه كتاب حكمة الاشراق بيان بسيار روشني در معرفي محتوايي اين كتاب و روش آن دارد. او مي‏گويد: و كتابنا هذا لطالبي التألّه و البحث و ليس للباحث الذي لم يتأله أو لم يطلب التأله فيه نصيب و لانباحث في هذا الكتاب و رموزه الا مع المجتهد المتأله او الطالب للتأله، همان ص 13 شرح حكمة‏الاشراق 25 و 26.

18- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة الاشراق،ص61؛قطب الدين شيرازي،شرح حكمة الاشراق، ص 171.

19- همان، ص 64؛ همان، ص182.

11- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2،حكمة‏الاشراق، ص 106. ضمنا ر.ك: همان، ص 64.

12- مفهوم «موجود» در فلسفه ابن‏سيناهم شامل واجب مي‏شود، در حاليكه در حكمت متعاليه حقيقت هستي مورد نظر است كه جز مراتب هستي و اعلي المراتب، چيز ديگري را شامل نمي‏شود. ر.ك: صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبية، ص 16 - 17.

14- همان، ص 13؛ همان، ص 26 و 27.

10- منظور از ماهيت دراينجا اصطلاح اعمّ آن است كه به اين صورت تعريف مي‏شود: «ما به الشي‏ءهو هو» و آن را شامل حقيقت عيني وجود و نيز شامل ذات مقدس الهي نيز مي‏دانند. طبق اين اصطلاح است كه در مورد خدا مي‏گويند «الحق ماهيته انّيته» يعني ماهيّت خدا عين حقيقت او است.

15- همان، ص 12 - 13؛ همان، ص 26 - 27.

29- ر.ك: ويليام چيتيك، عرفان در برابر فلسفه در تاريخ نخستين اسلامي: مكاتبات بين طوسي و قونوي، (Religous Studies 17 (1981): 87 - 104)

22- قطب الدين شيرازي، شرح حكمة‏الاشراق، ص182.

27- همان، ص 64 - 72، همان، ص 182 - 202، ضمنا ر.ك: سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 21 - 26؛ ص 340 - 371.

24- همان، ص 64 - 65؛ همان، ص 183 - 184.

23- سهروردي،مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة الاشراق، ص 65. قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 185 - 186.

26- همان، ص 65.

21- منظور از اتباع مشائين در اينجا پيروان ابن‏سيناو فارابي مي‏باشد، چرا كه در فلسفه ارسطو چنين تمايزي وجود ندارد.

28- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة الاشراق،ص 65.قطب‏الدين شيرازي،شرح حكمة‏الاشراق،ص185 - 186.

2- از جلمه آنها حكيم معاصر ايراني استاد سيد محمد كاظم عصار است. ر.ك: دكتر سيد حسين نصر، سه حكيم مسلمان، تهران، 1371، ص 184، پاورقي شماره 27؛ م. م. شريف، تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ج 1، مركز نشر دانشگاهي، ايران، 1362، ص 541 و 556 پاورقي شماره 39.

20- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 46.

25- همان، ص 67؛ همان، ص 189 - 191.

35- ابن سينا، ابوعلي، التعليقات،، پيشين، ص 143.

36- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2،حكمة‏الاشراق، ص 106. قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 383 - 384.

31- ابن سينا، ابوعلي، التعليقات، پيشين، ص 185.

30- ابن سينا، ابوعلي، التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، چاپ اول،تهران مكتبة‏الاعلام‏الاسلامي،1404 ه·· ق،ص 143.

34- ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج1، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت، 1377 ه··.ش، ص 313 و 315.

38- همان، ص 106؛ همان 283.

32- ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيات، پيشين، مقاله 2، فصل 4؛ همان، مقاله 4، فصل 1، ضمنا رجوع كنيد به: همو، التعليقات،، پيشين، ص 67.

37- همان، ص 99 - 105؛ همان، 267 - 282.

33- ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الطبيعيات، سماع طبيعي، پيشين، ص27، همو التعليقات،، پيشين، ص 143 و 185 و 186.

39- ابن‏سينا، بوعلي، الشفاء، الهيات، قاهر، 1960م، ص29.

3- سهروردي در مقدمه كتاب حكمة الاشراق، براي توضيح محتويات كتاب، دقيقا از اين عنوان يعني «علم الانوار» استفاده مي‏كند ر.ك: سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة الاشراق، ص10.

49- همان، ص132؛ همان، ص 134.

4- همان، ص 106.

46- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج2، حكمة‏الاشراق، ص 46. قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 283.

47- همان، ص 13؛ همان، ص 26.

42- صدرالدين محمد شيرازي، المشاعر، پيشين، ص 8.

44- ملا محمد جعفر لاهيجي، شرح رساله المشاعر، ملاصدرا، با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ دوم، ص 10.

48- همان، ص 104؛ همان، ص 278.

43- همو،النجاه،تهران،انتشارات دانشگاه‏تهران،1364ه··.ش.ص496.

45- «انيّة الوجود اجلي الاشياء حضورا و كشفا و ماهيّته اخفاها تصورا و اكتناها و مفهوم اغني الاشياء عن التعريف ظهورا و وضوحا و اعمّها شمولاً.» ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 6.

41- صدرالدين محمد شيرازي، المبدأ و المعاد، چاپ اول، قم، مكتبه المصطفوي، ص 6.

40- در آغاز كتاب مطارحات تعابيري مشابه عبارت ياد شده از ابن‏سيناآمده است. ر.ك: سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص 4،125، 199.

55- قطب‏الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 283-284.

50- همان، ص 10؛ شرح حكمة الاشراق، 16.

53- همان، ص 252 - 255.

58- در آثار ابن عربي و شاگردان وي بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقي آن تأكيد فراوان شده است، مثلاً قيصري چنين مي‏گويد: «لانّ الجعل انّما يتعلق بالوجود الخارجي ما مرّ تحقيقه في المقدّمات» قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ اول، قم انتشارات بيدار، ص 93.

56- همان، ص 110- 113؛ همان، ص 289 - 290.

54- همان، ص 108؛ همان، ص 288.

52- همان، ص 111- 112؛ همان، ص 290 - 291.

59- همان، ص 5.

51- همان، ص 110- 111؛ همان، ص 16.

5- صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيّه، تصحيح و تعليق ومقدمه استاد سيّد جلال الدين آشتياني، مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 16 و17.

57- نظر صدرالمتألهين با اهل عرفان در باب وحدت وجود متفاوت است. درست است كه هر دو با حقيقت عينيّه سر و كاردارند، لكن صدرالمتألهين حقيقت عينّه را حقيقت واحد وجود مي‏داند كه داراي مراتب تشكيكي است، در حاليكه اهل عرفان قائل به وحدت وجود حقّند كه جا براي غير باقي نمي‏گذارد.

67- ابن سينا، ابوعلي، التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي،چاپ اوّل،تهران مكتبه الاعلام الاسلامي،1404 ه··.ق،ص143.

63- ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 35، ر.ك: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج1، پيشين، ص 49.

66- همان، ص 349 و 350.

62- صدرالمتألهين چنين تعبيري را در مورد مسائل ديگري از قبيل علم تفصيلي حق به اشياء قبل از وجود آنها و همچنين مسأله «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» بودن نفس نيز دارد. او قبل از اينكه با تحولي بنيادين در نظام فكري‏اش مواجه شود در مسأله علم حق موافق نظر شيخ اشراق بود، سپس با كشف قاعده بسيط الحقيقه از آن منصرف شد و علم تفصيلي ذاتي را اثبات كرد كه نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حكمت اشراق مطرح بود. ر.ك: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، پيشين، ص 249 ؛ همان، ج 8، ص 393 - 391.

60- صائن الدين علي ابن محمد تركه، تمهيد القواعد، تهران، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه، 1360 ه·· .ش، ص 33 و 59 - 56.

64- ملاصدرا، الشواهد الربوبية، پيشين، ص8.

61- شيخ اشراق «من» را سرچشمه معرفت‏شناسي اشراقي خود مي‏داند. او در كتاب تلويحات، رؤيايي را نقل مي‏كند كه در آن بر روي شناخت خود در حل مشكلات فلسفي تصريح شده است:

65- ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج2، ص 348 و 391.

68- از نظر شيخ اشراق چون ماهيت اشياء نور است، پس ماهيت متمايز كننده آنها نيست، بلكه آن‏چه مابه الاشتراك آنهاست. وجه افتراقشان نيز مي‏باشد. النور كله في نفسه لايختلف حقيقته الابالكمال و النقصان و بأمور خارجه...، سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة‏الاشراق، ص 119؛ قطب الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 304.

69- ثم جميع الوجودات... في حكم وجود واحد في تقومها بغيره و هو الواجب جلّ ذكره، فهو اصل الوجودات و ما سواه فروعه و هو النور القيّومي و ما سواه اشراقاته و الماهيات اظلاله، اللّه‏ نور السموات و الارض، فليذ عنّ قائم بذاته و الوجودات ذوات الماهيات شؤونه و اعتباراته و وجوهه و حيثيّاته «الا له الخلق و الامر» (نور، 35) ؛ (اعراف، 54) ؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 36.

6- سهروردي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة الاشراق، ص 117. مقايسه كنيد با: صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 16 و 17، ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيات، پيشين، ص 14 و 15، همو، عيون الحكمه، تصحيح عبدالرحمن بدوي، چاپ دوم، بيروت، وكالة المطبوعات والدار القلم، 1980 م، ص 47؛ ارسطو، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراساني، چاپ دوم، تهران، نشر گفتار، 1367، مابعدالطبيعه، ترجمه شرف الدين خراساني، چاپ دوم، تهران، نشر گفتار، 1367، مطابق با كتاب 7، فصل 2،.1028b

7- ارسطو هم، مابعدالطبيعه را علم به وجود مي‏داند، لكن وجود را بمعناي جوهر مي‏گيرد. از نظر ارسطو موجود، حاكي از جوهر و عرض است كه هر دو ماهيت اند، اما از نظر ابن‏سيناموجود، حاكي از حيثيّت وجود است كه مساوق با شخصيت است و بعنوان يك عنصر متافيزيكي متمايز از ماهيّت، اساس تحليلات فلسفي قرار مي‏گيرد.

8- ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيات، قم، مكتبه المرعشي النجفي، 1404 ه·· ق، ص 13.

9- پروفسور توشيهكو ايزوتسو، بنياد حكمت سبزواري، ترجمه فارسي دكتر سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دو، 1368، ص 23، با اندكي تغيير.