بحثي تطبيقي درباره «وجود» از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا - بحثی تطبیقی درباره وجود از دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا نسخه متنی

بحثي تطبيقي درباره «وجود» از ديدگاه ابن سينا و ملاصدرا

نويسنده: دكتر رضا اكبريان

يكي از مهمترين مسائلي كه هم مي‏تواند مورد بررسي تطبيقي قرار گيرد و هم مي‏توان آنرا تحليل تاريخي نمود مسئله «وجود» است. مسئله «وجود» مهمترين مسئله فلسفي در جهان اسلام است.ابن سينا «وجود» رابنيادي‏ترين موضوع تأمّلات فلسفي خود قرار مي‏دهد. آنچه نظام فلسفي وي را از فلسفه يونانيان متمايز مي‏سازد،اين است كه وي فلسفه خود را بر مبناي تصوري از «وجود» الهي بنا كرده است كه افلاطون و ارسطو هرگز بدان راه‏نبرده بودند. درنظر ابن سينا خدا يا«وجود» محض، مبداء وخالق همه اشياءاست. چنين تصوري از خدا با نظر وي در باب «وجود» ارتباط تام دارد.

اهميت مسئله «وجود» اختصاص به فلسفه ابن سينا ندارد. صدرالمتألهين نيز مسئله «وجود» را مهمترين مسئله فلسفي خود بشمار مي‏آورد. ازنظر وي، عدم آگاهي انسان نسبت به «وجود»، موجب جهل به همه اصول معارف و اركان خواهد بود، زيرا همه چيز به «وجود» شناخته مي‏شود و آنجا كه «وجود» شناخته نشود، همه چيز ناشناخته مي‏ماند1.

ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمي و مبناي مسائل الهي مي‏داند.ازنظر وي گرچه ساير امور مخصوصا معرفت نفس انساني درشناخت معارف الهي موثرند2، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مي‏باشد.

صدرالمتألهين درآغاز كتاب مشاعر كه درآن اساسيترين مسائل «وجود» مورد بحث قرار گرفته‏است، به اين مطلب اشاره مي‏كند و مي‏گويد:

ولماكانت مسئلة الوجود اسّ القواعد الحكميّة، ومبني المسائل الالهيّة، والقطب الذي يدور عليه رحي علم التوحيد و علم المعاد و حشر الارواح والاجساد، وكثير ممّا تفرّدنا باستنباطه و توحّدنا باستخراجه، فمن جهل بمعرفة الوجود يسري جهله في امّهات المطالب ومعظماتها،وبالذهول عنها، فاتت عنه خفيّات المعارف و خبيئاتها و علم الربوبيّات و نبوّاتها و معرفة النفس واتصالاتها و رجوعها الي مبدأمبادئهاو غاياتها،فرأينا أن نفتح بهاالكلام في هذه الرساله المعمولة في اصول حقايق الايمان وقواعد الحكمة والعرفان ،فنورد فيها أوّلاً مباحث الوجود و اثبات أنّه الاصل الثابت في كلّ موجود، و هوالحقيقة؛ وما عداه كعكس وظلّ و شبح.3

الف - انتقال از «موجود» به «وجود»، وصف ويژه حكمت متعاليه.

صدرالمتألهين بر اساس اصالت «وجود»، حقيقت «وجود» را محور مباحث فلسفي خود قرار مي‏دهد. پاسخ وي به پرسش «وجود» كه پرسش اصلي فلسفه است باپاسخ ابن‏سينا و پاسخ ابن‏سينا باپاسخ ارسطو متفاوت است4،ابن سينا، فلسفه اولي را علم به «وجود» مي‏داند و «وجود» را به واجب و ممكن تقسيم مي‏كند5. ازنظر او موضوع فلسفه اولي «موجود بما هو موجود» است، بدون اينكه مقيد به قيد طبيعي و يا رياضي باشد6.

ملاصدرا هم، فلسفه اولي را علم به وجود مي داند و موضوع آنرا «موجود بما هو موجود»7 معرفي مي‏كند. ازنظر او موجود كه همان واقعيت خارجي است ، موضوع فلسفه اولي است. البته درمباحث بعدي فلسفه، پس از اثبات اصالت وجود مي‏توان «وجود» رابعنوان موضوع فلسفه ازنظراو معرفي كرد ،زيرا دراينصورت دانسته مي‏شود كه واقعيت خارجي كه بر آن لفظ «وجود» اطلاق مي‏شود،چيزي جز وجود نيست ،لكن تا هنگامي كه اين مسئله اثبات نشده است نمي‏توان از«وجود» بعنوان موضوع فلسفه نام برد.8

منظور از «وجود» دراينجا«حقيقت وجود» است نه «مفهوم وجود». تمايز ميان «حقيقت وجود» و «مفهوم وجود»از چنان اهميّتي برخوردار است كه فلسفه مابعدالطبيعه صدرالمتألهين را هرگز نمي توان بنحو شايسته و درست فهميد مگر اينكه اين تمايز رابطور روشن بشناسيم.بدون ترديد، فهم راستين نظام فلسفي وي درگرو شناخت «حقيقت وجود» و مراتب و درجات آن است.

نظريه ملاصدرادرباره «وجود» بانظريه ابن سينا تفاوت دارد. نظريه ابن سينا دراين باب بر اصل تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» مبتني است، وي كه «وجود» رابعنوان يك عنصر متافيزيكي متمايز از ماهيّت پذيرفته‏است، باتقسيم «موجود» به واجب و ممكن، پاي مفهوم موجود را از آن جهت كه مشير بخود موجود است ،بميان آورده است، چراكه صرف «وجود»بدون لحاظ حيثيّت ديگر قابل تفكيك به واجب و ممكن نيست ،از نظر او آنچه كه مي‏تواند به واجب و ممكن تقسيم شود ،مفهوم موجود از جهت اشاره به موجودي است كه مي‏تواند ماهوي و ياغير ماهوي باشد. از اين جهت بايد قبول كنيم كه ابن‏سينا در محدوده مابعدالطبيعه ارسطويي باقي مي‏ماند كه اوّلاً و مستقيما با «موجود» سروكار دارد وبا «وجود» فقط به طريق ثانوي و غير مستقيم مربوط است. 9

«موجود» مفهومي است كه از مطلق واقعيت حكايت مي‏كند و درنقطه مقابل عدم قرار دارد و باصطلاح، نقيض آن است واز محرّك نامتحرّك اوّل - باصطلاح ارسطو - و واجب الوجود بالذّات - باصطلاح ابن سينا - گرفته تاواقعيّتهاي مجرّد ومادي وهمچنين از جوهر تااعراض ،و از ذوات تا حالات همه را در بر مي‏گيرد و هنگاميكه واقعيت خارجي بصورت قضيّه‏اي در ذهن منعكس مي‏شود، مفهوم «موجود» محمول آن قرار مي گيرد.

«موجود» بعنوان يك مفهوم عام كه حاكي ازمطلق واقعيت است ،اختصاص به فلسفه ابن سينا و يا ارسطو ندارد. هر فلسفه‏اي عهده‏دار بحث درباره واقعيّت است.آنچه كه نظر فلاسفه را از هم متمايز مي‏كند، محكيّ «موجود» در خارج است. ارسطو، واقعيّت را منحصر در جوهر و عرض مي‏داند و معتقد مي‏شود كه آنچه در خارج واقعيت دارد، ماهيّت موجود است؛ درحاليكه ابن‏سينا واقعيت را بدو قسم واجب و ممكن تقسيم مي‏كند و آنرا منحصر در ماهيّت موجوده نمي‏داند. از نظر وي، مي‏توان موجودي را در خارج تصور كرد كه وجود صرف و بدور از ماهيّت است، همانطور كه مي‏توان موجودي را در خارج درنظر گرفت كه مركب از «وجود» و «ماهيّت» است. اين است كه ابن‏سينا در تعريف واجب مي‏گويد «الحقّ ماهيتّه انيته» اما در تعريف ممكن، ممكن را زوج تركيبي از ماهيّت و «وجود» مي‏داند. ازاين روست كه گفته مي‏شود ابن‏سينا با مفهومي بعنوان «موجود» سرو كار دارد كه از اصل واقعيت حكايت مي‏كند و مي‏تواند ماهوي ويا غير ماهوي باشد.

اصل واقعيت، موضوع فلسفه از نظر همه فلاسفه است. چيزي كه فلاسفه را از هم متمايز مي‏كند، تفسير واقعيت است. فيلسوف بعد از آنكه به واقع‏شناسي مي‏پردازد،يا مصداق موجود را «نفس‏وجود» مي‏داند كه ماهيّت از حدود مراتب آن انتزاع مي‏شود كه اين سخن ملاصدرا است و يا براي واقعيت، دو نحوه «وجود» قائل مي‏شود، يكي «وجود» ممكن كه «وجود»تعلّقي است وديگري «وجود» واجب كه افاضه كننده «وجود» به ممكن است كه اين سخن ابن سينا است و يا آنكه افراد ماهيّت را مصداق واقعيت مي‏پندارد كه چنين سخني با تفكر ارسطو سازگار است.

ازبيان فوق نتيجه مي‏گيريم كه لفظي كه در وجودشناسي ابن‏سينا وارسطو نقش اساسي و محوري دارد، لفظ «موجود» است نه «وجود». «موجود» ازلحاظ تحليل عقلي همان «ماهيّتي است كه بالفعل وجود دارد» يا «ماهيّت در حال تحقق است» و اين غير از «فعل وجود داشتن است» كه بدان وسيله يك ماهيّت متحقق مي‏شود.10

انتقال از «موجود» به «وجود» خصوصيت تمايل وجودي ملاصدرا است ،وي كه انديشه اصالت وجود را پايه نظام مابعدالطبيعه خود قرار مي‏دهد وبراساس آن از بحث‏هاي مفهومي رايج در فلسفه‏هاي گذشته به بحث‏هاي وجودي منتقل مي‏شود «وجود» را محور مباحث فلسفي خود قرار مي‏دهد. او پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معني از وجود؛ يعني موجود كه معقول ثاني فلسفي است واز طريق مقايسه و تعمل عقلي حاصل مي‏شود و «حقيقت عيني و خارجي وجود» كه قابل درك باعلم حضوري است، تأ كيد دارد.

صدرالمتألهين با گذر از «موجود» به «وجود» ديگر تركيب «وجود» و«ماهيّت» را ملاك نياز ممكن و امتياز آن از واجب قرار نمي‏دهد ،بجاي امكان ماهوي، امكان وجودي و بجاي تفاوت بين مصداق واجب وممكن كه بر هر دو «موجود» اطلاق مي‏شود ،تمايز بين مراتب حقيقت وجود را مطرح مي‏كند.11 او كه تمايز ميان «ماهيّت» و «وجود» و تقسيم موجود به واجب و ممكن را براي تبيين جهان هستي به خدا كافي نمي‏داند ،اين اصل ،يعني اصل تقدم «وجود» بر «ماهيّت» را زير بناي برهان صديقين در فلسفه خود قرار مي‏دهد وبدين ترتيب روح برهان ابن‏سينا را درقالب اصالت وجودي آن مي‏دمد ودر اين بازآفريني، خود را از بند تقسيم «موجود» به واجب و ممكن كه صبغه اصالت ماهوي دارد، رها مي‏كند.

تمايز ميان «موجود» و «وجود» هنگامي بدرستي فهميده مي‏شود كه مابه تمايز دقيق بين دو صورت وصفي هستي؛ يعني «موجود» (آن چيزي كه هست) و صورت فعلي هستي؛ يعني «بودن» يا «وجود داشتن» بعنوان نكته‏اي مهم در حكمت متعاليه توجه كنيم، اشتغال قبلي ذهن با «وجود» يعني فعل وجود داشتن ،تفكر ملاصدرا و حوزه او را مشخص مي‏سازد وانقلاب اساسي‏اي كه ملاصدرا در قلمرو مابعدالطبيعه در اسلام بوجود آورده است ،مرهون همين خصوصيت است.

«وجود» بنا بر نظر وي در مرتبه مفهوم، بديهي است؛ يعني اوّلي و ما تقدّم است. آنچه بدين‏طريق بدون وساطت هيچ فراگرد استنباط واستنتاج عارض اذهان ما مي‏شود، دقيقا «مفهوم وجود» است نه «مفهوم‏موجود». مفهوم وجود حاكي از حقيقت وجود است كه وحدت اطلاقي سعي دارد وهمه مراتب متكثره واعيان خارجيّه را بنحو بساطت و وحدت در بر مي‏گيرد.

مفهوم الوجود نفس التحقّق والصيرورة في الاعيان او في‏الاذهان و هذا المفهوم العام البديهي التّصور عنوان لحقيقة بسيطة نورية و هو ابسط من كلّ متصّور واوّل كل تصوّر و هو متصّور بذاته فلا يمكن تعريفه بما هو اجلي منه لفرط ظهوره وبساطته...ومفهومه معني عام واحد مشترك بين الموجودات وحقيقته امر بسيط منبسط علي الممكنات، زائد في التّصور علي الماهيّات12.

صدرالمتألهين در كتاب مشاعر ،بدنبال بحث از بداهت وجود، فصلي راتحت عنوان «في كيفيّة شموله للاشياء» منعقد كرده13 و آنرا به بحث از نحوه احاطه و شمول «حقيقت وجود» درمراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلي آن در ذهن اختصاص داده است، صدرالمتألهين، ملاصدرا مسئله «وجود» را اساس قواعد حكمي و مبناي مسائل الهي مي‏داند.ازنظر وي گرچه ساير امور مخصوصا معرفت نفس انساني درشناخت معارف الهي موثرند، لكن اساس همه معارف يك اصل است وآن شناخت «وجود» مي‏باشد.

مفهومي را اوسع از مفهوم «وجود» و مصداقي را اشمل از «حقيقت خارجي وجود» نمي‏داند.

سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّي وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن . حقيقت وجود بعنوان يك حقيقت لابشرط مقسمي بدليل اينكه خارجيّت عين ذات آن است، هرگز بذهن نمي‏آيد و محكوم به قوانين ذهني نمي‏شود، لكن مراتب آن يعني وجودات خاصه، هر چند بدليل آنكه خارجيت عين ذات آن است، هرگز به كنه و حقيقت خود، معلوم آدمي نمي‏شوند؛ اما بتبع اتحادي كه با ماهيّت دارند از وصف معلوميت برخوردار مي‏شوند.

بنا براين، وقتي گفته مي‏شود، ماهيّت در خارج معلوم بالعرض است، معلوم بالعرض بودن، وصف ماهيّت نيست، بلكه وصف ونعت وجود خارجي است، همانطور كه وقتي گفته مي‏شود ماهيّت درذهن معلوم بالذات است، آن نيز مسامحه در تعبير است . معلوم بالذات چيزي جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهني است و ماهيّت موجود در ذهن بتبع وجود ذهني معلوم مي‏گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجي نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجي معلوم است .بنابراين آنگاه كه گفته مي‏شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعي مسامحه همراه است و از دقت فلسفي برخوردار نيست.

بيان فوق بالصراحه به بديهي بودن فهم ماتقدم و قبلي «وجود» دلالت مي‏كند. درذهن، وجود ذهني تقدم بر ماهيّت دارد؛ همانطور كه در خارج، وجود خارجي مقدّم بر ماهيّت است. حقيقت وجود، گاهي در خارج ظهور پيدا مي‏كند و گاهي در ذهن. ظهور حقيقت وجود را در ذهن، وجود ذهني و ظهور حقيقت وجود را در خارج، وجود خارجي گويند.

بگفته ملاصدرا، وجود ذهني يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجي و علم به ذات حاصل مي‏شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكي است . علمي كه نفس از اعيان حاصل مي‏كند، همانند اشراق نور وجود است.

نظر صدرالمتألهين در اين باب با نظر ابن سينا فرق دارد . ابن‏سينا بحث خود را درباره «وجود» در كتاب شفا، بخش الهيّات، با اين گفتار آ غاز مي‏كند كه «وجود» يكي از مفاهيم اوّلي يااساسي است.

انّ الموجود والشي‏ء والضرورة معانيها ترتسم في النفس ارتساما اولياً ليس ذلك الارتسام ممّا يحتاج الي ان يجلب باشياء اعرف منها14.

منظور او دقيقا اوّليت و بداهت مفهوم «موجود»است؛ يعني مفهوم يك شي‏ء موجود، چيزي كه وجود دارد. گفتار وي را نمي‏توان مستقيما بدين معنا گرفت كه «وجود» اوّلي و بديهي است. در عبارت ابن سينا در كتاب النجاة ما لفظ «موجود» را بجاي «وجود» مي‏يابيم.

نقول انّ الموجود لا يمكن ان يشرح بغير الاسم، لانه مبدأ اوّل لكل شرح فلا شرح له بل صورته تقوم في النفس بلا توسط شي‏ء15.

ابن سينا دراينجا از «موجود» كه حاكي از واقعيّت عيني است بعنوان موضوع فلسفه اولي سخن مي‏گويد. از نظر ابن‏سينا «موجود»، هم از نظر مفهوم و هم از نظر تحقق خارجي بديهي است. همچنان كه مفهوم آن، بديهي است و نيازي به تعريف ندارد، تحقق عيني آن هم بديهي و بينياز از اثبات است . قبول اصل واقعيّت كه با «موجود» از آن حكايت مي‏كنيم امري است بديهي ومشترك بين همه فلسفه‏ها.كسي كه از مرز سفسطه عبور كند، اصل واقعيّت را پذيرفته است .

سخن ملاصدرا دربداهت اصل واقعيت كه از آن بدليل اعتقاد به اصالت وجود و اعتباريّت ماهيّت به بداهت، «اصل وجود» تعبير مي‏كنيم، سخني متفاوت با سخن ابن‏سينا است . صدرالمتألهين از يك طرف، موضوع فلسفه را «حقيقت وجود» مي‏داند واز طرف ديگر تصريح مي‏كند كه موضوع فلسفه بايد بيّن‏بنفسه باشد . ازاينرو ما با اين مسئله مواجهيم كه چگونه امكان دارد «حقيقت وجود» بيّن‏بنفسه باشد در حاليكه مي‏دانيم حصول «حقيقت وجود» و «حقايق وجوديه» در ذهن قطعي‏الاستحالة است. جوابي كه به اين سؤال داده مي‏شود، اين است كه: موضوع اين علم،«حقيقت وجود» است. البته نه حقيقت بشرط لا و نه حقيقت لا بشرط قسمي، بلكه حقيقت لا بشرط مقسمي كه بر جميع وجودات خاصه احاطه دارد . هم وجودات اصليّه خارجيّه را در بر مي‏گيرد و هم شامل وجودات ظليّه ذهنيّه مي‏شود. بر اين اساس آنچه كه در ذهن به كسوت ماهيّات در مي‏آيد، در واقع ظهورات حقيقت مطلقه وجود است كه در مقام تنزّل از خارج به ذهن و در تجلي و ظهورش احتياج بمفهوم ديگر ندارد16. بنابراين در نظر صدرالمتألهين، وجود يا واقعيت نهايي بعنوان چيزي كه طبيعت نوري دارد و بخود ظاهر و ظاهر كننده اشياء ديگر است، بواسطه چيزي كاملاً غير از تفكر واستدلال، فهم وتصديق مي‏شود. نظر وي در اينباره درست مانند نظر شيخ اشراق است .

نكته مهم در اينجا اين است كه «وجود» عليرغم بداهتش در مرتبه فهم، بعنوان يك واقعيت عيني، ماوراي هرگونه تحليل نظري و تصوري است. وجود دقيقا چيزي است كه نه «ماهيّت دارد» و نه «ماهيّت» است. پس بايد به حضورش‏رفت و آنرا حضورا درك كرد.17 اگر كسي توفيق شهود و معرفت حضوري نصيبش شد، او مي‏تواند وحدتي را بيابد كه عين كثرت و عين تشخصّات كثيره است. اين وحدت، نه وحدت مفهومي است و نه وحدت جنسي و نه وحدت نوعي، بلكه وحدت سعي اطلاقي است كه جز عارف، كسي حقيقت آنرا درك نمي‏كند، منتهي عارف، مانند حكيم مي‏تواند يافته‏هاي حضوري خود را در قالب مفاهيم حصولي ممثّل كند. اين مفاهيم حصولي، نشان دهنده حقايق هستند، اما درحد يك روزنه مفهومي؛ مثلاً ما از ذاتمان كه حضورا آنرا درك مي‏كنيم، مفهومي نظير «من» مي‏سازيم كه اين مفهوم «من» روزنه حصولي است براي آن حقيقت حضوري.

ازلحاظ مابعدالطبيعه اين وضع را مي‏توان با اين گفتار توصيف كرد كه «حقيقت وجود» درنهايت خفا وپنهاني است! هرچند «تصور وجود» بديهي است . صدرالمتألهين اظهار مي‏كند كه بديهي بودن وجود بطور متعارف به اين معني نيست كه ازلحاظ مابعدالطبيعي نيز بديهي و روشن باشد. ازاينرو تمام هدف اواين است كه درفلسفه‏اش اين معناي هستي رابروشني درآورد واحكام ضروري آنرا بروش عقلي مبرهن و مدلّل سازد.

ب - اصل تقدم «وجود» بر «ماهيّت» اساسيترين

اصل در تحولات بنيادين صدرايي

اصليترين و اساسيترين مسئله‏اي كه صدرالمتألهين را در راه روشن كردن معناي هستي و احكام ضروري آن ياري مي‏كند ودرنظام مابعدالطبيعي وي از اهميت ويژه‏اي برخورداراست،اصل تقدم «وجود» بر«ماهيّت» ويا مسئله «اصالت وجود» است.

صدرالمتألهين نخستين كسي است كه اين مسئله رابصورت يك مسئله مستقل فلسفي مطرح كرد وبراي اثبات آن دلائل محكم و خلل ناپذيري اقامه نمود. «اصالت وجود»اساسايك مسئله فلسفي است كه ريشه‏اي عميق درشهود عرفاني حقيقت وجود دارد.اين اصل از چنان مقام ومنزلتي برخوردار است كه صدرالمتألهين توانست در پرتو آن تمام ساختار مابعدالطبيعه خود را از فلسفه ارسطويي به فلسفه‏اي كه اساسا غير ارسطويي است، منتقل سازد.

صدرالمتألهين كه نظريه اصالت وجود را اتخاذ مي‏كند مدعي است كه آنچه در عالم خارج حقيقتا واقعي است، وجود است و ماهيّات، كه از نظربه حدود و مراتب وجودات دريافت مي‏شوند ،اموري تبعي و ظلّي هستند.

منظور از «وجود» دراين مسئله ،يعني مسئله اصالت وجود هم اصل حقيقت وجود است و هم مراتب ودرجات آن، يعني هنگاميكه مي‏گوييم (وجوداصيل‏است)، موضوع قضيه هم شامل اصل حقيقت وجود مي‏شود و هم مراتب و درجات آنرا در بر مي‏گيرد. برخلاف مسئله تشكيك كه فقط اصل حقيقت وجود رادر بر مي‏گيرد، يعني محمول اين مسئله كه (وجود مشكك است) موضوعي جز موضوع علم ندارد، چنانكه مصداقي هم جز حقيقت هستي ندارد .براي اينكه حقيقت تشكيك يعني ذومراتب بودن، شامل مراتب وجود نمي‏شود، بلكه فقط اصل حقيقت وجود را در بر مي‏گيرد.

بنابراين همانطور كه اصالت وجود، اصل حقيقت وجود را شامل مي‏شود، مراتب مادون آنرا نيز كه مصاحب با ماهيّت‏اند در بر مي‏گيرد. درمسائل قسم دوم، طبق اين اصل، مطابَق خارجي نسبت به مركّب ذهنيِ «ماهيّت» و «وجود» چيزي جز «وجود» درصور گوناگون و متنوّع پديدارهاي مختلف نيست. اين صور كه عقل بعنوان ماهيات مستقل ملاحظه مي‏كند! درحقيقت چيزي غير از محدوديت‏ها و يا تعيّنات ذاتي «وجود» نيستند.

«وجود» همه جا يافت مي‏شود وخود را تحت صور واشكال مختلف ظاهر وآشكار مي‏سازد اما از آنجا كه آنها سعه و شمول «مفهوم وجود» غيراز سعه واحاطه «حقيقت وجود»است. احاطه حقيقت «وجود» عبارت است از: ظهور وتجلّي وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن.

تحولات يا حالات «واقعيت» يگانه‏اي بنام «وجود»اند واختلافات قابل مشاهده درميان آنها اختلاف درجات ومراتب است، درنهايت يكي هستند. اين ديدگاه، تحت نام «وحدت حقيقت وجود» شناخته شده است. ازاينرو است كه صدرالمتألهين واهل عرفان درباره اصالت «وجود» با يكديگر موافقند18. نظريه صدرالمتألهين درباره «وجود» تا حدي مرهون سنت ابن عربي است كه بر «وجود» بعنوان مقوله اساسي تفكر عرفاني خود اصرار و تأكيد مي‏ورزد19. قيصري در مقدمه شرح فصوص، فصل اول را به تبيين «حقيقت وجود»اختصاص داده است.20 و ابن‏تركه در تمهيد القواعد شبهات شيخ اشراق را درباره اصالت وجود نقد نموده و احتمال اصالت ماهيّت را كاملاًمنتفي دانسته است21. همچنين درآثار ابن عربي مسائل وجود بنحوي طرح شده‏اند كه باحقيقت وجود در ارتباطند و با اصالت وجود سازگاري دارند. از نظر ابن‏عربي و پيروان او از آنجا كه مراحل گوناگون وجود غير از تجليات كثير وجود مطلق نيست، «وجود» از لحاظ مابعدالطبيعي واحد است. اين مفهوم، همان است كه بعنوان «وحدت وجود» شناخته شده است «وحدت وجود» با آنكه با نظر صدرالمتألهين دراينباره كه از آن به «وحدت حقيقت وجود» تعبير كرديم تفاوت دارد، تأثير برجسته‏اي بر تشكل تصور وي درباره وجود داشته و نكته‏اي فوق العاده مهم براي فهم درست فلسفه مابعدالطبيعه اوست .

تحول فكري صدرالمتألهين وامتياز فكري او از ويژگي خاصي برخوردار است. درست است كه درتحليلات عقلي صدرالمتألهين، اصالت وجود زير بنايي‏ترين اصل فلسفي بشمار مي‏آيد، لكن نكته مهم اين است كه اصالت وجود، مسئله‏اي فلسفي است كه ريشه‏اي عميق در شهود عرفاني حقيقت وجود دارد. بنابراين منشأ اساسي درتحول فكري صدرالمتألهين را بايد شهود اصالت وجود دانست. مي‏دانيم كه بر اساس تحليلات عقلي درباب اصالت وجود «حقيقت وجود» دراختيار ذهن قرار نمي‏گيرد. آنچه درحيطه ذهن حاصل مي‏شود، دور نمايي ازحقيقت است.

صدرالمتألهين كه همانند شيخ اشراق، شناخت نفس را اصل هر معرفتي مي‏داند، در دوره رياضت وتهذيب نفس از شهود حقيقت روح آغاز كرد. او حقيقت خويش را با علم حضوري مشاهده كرد و آنرا هستي يافت! وبا شهود حقيقت خود ديد آنچه واقعيت دارد «وجود» است نه «ماهيّت» و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آنرامشاهده نمود. اين تحول فكري صرفا تغييري در ديدگاه و طرح عقلي نبود؛ بلكه يك عقيده راسخ فلسفي بود كه از تجربه شخصي مبتني بر يك مرتبه عقلي متفاوت با آن مرتبه عقيده قبلي سرچشمه گرفت. آن يك نظريه فلسفي بود كه ريشه‏اي عميق درتجربه عرفاني حقيقت وجود داشت. ازاين جهت، مسئله اصالت وجود بصورت مسئله‏اي درآمد كه بر پايه آن، تمام نظام فلسفي وي شكل گرفت و صبغه جديدي پيدا كرد.

معلوم بالذات چيزي جز وجود نيست. پس آنچه معلوم بالاصاله است،وجود ذهني است و ماهيّت موجود در ذهن به‏تبع وجود ذهني معلوم مي‏گردد، همانطور كه معلوم بالعرض هم ماهيّت خارجي نيست و ماهيّت در خارج بتبع وجود خارجي معلوم است بنابراين آنگاه كه گفته مي‏شود، ذهن مطابق با خارج است، بانوعي مسامحه همراه است و از دقت فلسفي برخوردار نيست.

ملاصدرا كه بدينسان ،نماينده رأي «اصالت وجود» گرديد، درايام اوليه حيات خويش مدافع جدي رأي مقابل بود. او تغيير اعتقاد خود را ازاصالت ماهيّت به نظريه مقابل، مرهون هدايت خداوند از طريق اشراق روحاني و دروني مي‏داند و در اينباره مي‏گويد:

و انّني قد كنت في سالف الزمان شديد الذب22 عن تأصّل الماهيات و اعتبارية الوجود .حتّي هداني ربّي واراني برهانه .فانكشف لي غاية الانكشاف انّ الامر فيها علي عكس ما تصوّروه و قرّروه، فالحمد للّه الذي اخرجني عن ظلمات الوهم بنور الفهم، و ازاح عن قلبي سحب تلك الشكوك بطلوع شمس الحقيقه و ثبتني علي القول الثابت في الحيوة‏الدنيا والاخرة. فالوجودات حقايق متأصّله والماهيات هي الاعيان الثابتة التي ما شمّت رائحة الوجود اصلاً وليست الوجودات‏الاا شعة و اضواء للنور الحقيقي والوجود القيّومي - جلّت كبريائه - الاّ انّ لكل منها نعوتاً ذاتية و معان عقلية هي المسمّاة بالماهيات23.

آخرين قسمت اين قطعه، نظريه صدرالمتألهين را درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود»، بخوبي روشن مي‏سازد. ماهيّات دراينجا بعنوان «معاني عقلي» توصيف شده‏اند؛ يعني آن كيفيات ذهني كه عقل در «وجودات» خاص درك مي‏كند و از آنها انتزاع مي‏نمايد. اين وجودات، غيراز تعيّنات دروني و ذاتي «حقيقت وجود» نيستند كه بوسيله آنها، وجود مرحله مطلقيت را ترك مي‏كند و به جزئيت در مي‏آيد.

اكنون دراينجا اين پرسش پيش مي‏آيد كه آيا چنين ارتباطي بين وجود و ماهيّت ارتباطي ضروري است يا اينكه برحسب تصادف و اتّفاق بين «وجود» يك شي‏ء و ماهيّت آن ارتباط برقرار شده است . صدرالمتألهين به اين پرسش پاسخ داده، معتقد است بين «وجود» هر شي‏ء و ماهيّت آن نوعي ملازمه عقلي تحقق دارد و اين ارتباط بهيچوجه بر حسب تصادف واتفاق صورت نمي‏پذيرد . البته در اين ملازمه ،ماهيّت مقتضي «وجود» نيست. آنچه درواقع تقدم دارد، «وجود» است و ماهيّت در هستي تابع آن بشمار مي‏آيد، تابع بودن ماهيّت به «وجود» ازقبيل تابع بودن موجودي نسبت به موجودي ديگر نيست، بلكه از قبيل تابع بودن سايه نسبت به شخص و شبح نسبت به ذوالشبح است.

فالحقّ ان المتقدّم منها (اي الوجود والماهية) علي الاخر هوالوجود، لكن لا بمعني انه موثّر في الماهية لكونها غير مجعوله كما مرّ، بل بمعني ان الوجود هو الاصل في التحقق و الماهيه تبع له لا كما يتبع الموجود للموجود بل كما يتبع الظل الشخص و الشبح لذي الشبح من غير تأثير و تأثر فيكون الوجود موجودا في نفسسه بالذات والماهية موجودة بالوجود اي بالعرض فهما متحدان بهذا الاتّحاد.24

واضح است كه در نوع ارتباط ميان «وجود» و ماهيّت مسئله‏تأثرمطرح نيست،زيرا«وجود» في‏نفسه‏موجود است وماهيّت بتبع‏آن ،به سخن‏ديگرمي‏توان گفت: «وجود» بالذات موجود است و ماهيّت، بالعرض. در همينجاست كه سرّ اتحاد ميان «وجود» و ماهيّت نيز آشكار مي‏شود. صدرالمتألهين اتحاد ميان ماهيّت و «وجود» رااز قبيل اتحاد حاكي و محكي و مرآت و مرئي مي‏داند كه هر ماهيّتي حكايت عقلي و شبح ذهني «وجود»است.

ملاصدرا، اين انديشه را بطور روشن در چند جا از آثار خود بيان كرده است. مثلاً:

و قد علمت انّ موجوديّة الماهيّات ليست بان يصيرالوجود صفة لها، بل بان تصير معقولة من الوجود ومتحدة به؛ فالمشهود هو الوجود والمفهوم هو الماهية كما مرّذكره مراراً...25

«ثم اذا فاضت الوجودات عن الحق تعالي وتميّزت وتعددّت في الخارج اتحدت مع كل منها بالذات ماهية من الماهيات من غير استيناف جعل بل بنفس فيضان ذلك‏الوجود، كما هو شأن كل ماهية مع وجودها المتميّز عن غيره، فلم يلزم في شي‏ء من المراتب الواقعة في الخارج تقدّم الماهية الخاصة علي وجودها المنسوب هي اليه»26.

نظر صدرالمتألهين درباره رابطه ميان «ماهيّت» و «وجود» بهيچوجه با نظر ابن‏سينا در اينباره يكسان نيست. ابن سيناتمام موجودات را به واجب و ممكن تقسيم مي‏كند، ممكن نسبت به وجود و عدم علي‏السويه است. مي‏تواند باشد و مي تواند نباشد. براي آنكه اين موازنه بطرف وجود ميل كند بايد يك علت بالفعل باشد تا ممكن را به يك «موجود واجب» تغيير دهد.سخن ابن‏سينا اين نيست كه يك «ماهيّت» ابتدا در جايي در خارج بعنوان يك ممكن، ثابت و مستقرباشد و در مرحله بعد، «وجود» بوسيله علتش به آن وارد شود.

ابن‏سينا با صراحت تمام نشان مي‏دهد كه موجود متناهي كه مركب از «ماهيّت» و «وجود» است، نمي‏تواند علت وجود خود باشد . وجود آن بايد از منبع ديگري، يعني خالق و معطي «وجود» افاضه (عارض) شود. بدينگونه او تمايز بين «ماهيّت» و «وجود» رااثبات مي‏كند.او مي‏گويد: ماهيّت هرچيز غير از هستي (انيّت) آن است؛ زيرا انسان بودن انسان غير از موجود بودن اوست.27 و نيز هرچه داراي ماهيّت است، معلول است و هستي (انيّت) معنايي است كه از بيرون بر آن عارض مي‏شود .28

ازلحاظ مابعدالطبيعي، اين نظريه بيش از هر چيز مي‏خواهد تحليل مرسوم ارسطويي را كه بر طبق آن هر «موجود» مادي، متشكل از دو جزء، يعني ماده و صورت است، تغيير دهد ابن‏سينا معتقد است كه از صورت و ماده بتنهايي نمي‏توان يك «وجود» عيني بدست آورد .اين سخن، نظر ارسطو را درتبيين «وجود» عيني اشياء با شكست مواجه مي‏سازد. از اينروست كه ابن‏سينا رابطه صورت و ماده رادر كتاب شفا29 مورد تحليل قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم ماده وابسته به عقل فعال است. بايد در نظر داشت كه در اين نظريه، وجود علاوه بر ماده و صورت يك جزء تشكيل دهنده اشياء نيست، بلكه اضافه يا نسبتي است با خدا اين جنبه اضافي يا نسبي است كه ابن‏سينا آنرا با واژه «عرض» بيان مي‏دارد و مي‏گويد وجود يك عرض است .30

عرضيت «وجود» مسئله مهمي است كه ابن سينا براي اخلاف خود به ارث گذاشته است. ابن رشد، رأي ابن سينا را در باب عرضيت «وجود» بدين معني مي‏گيرد كه «وجود» يك عرض معمولي است و بدين خاطر ابن سينا را مورد اعتراض وانتقاد قرار مي‏دهد31. اما اينگونه فهم رأي ابن‏سينا يك بدفهمي است. زيرا از نظر ابن سينا، «وجود» و «ماهيّت» در خارج يكي هستند و خود ابن‏سينا در تعليقات32 خويش ميان ايندو نوع عرض تميز مي‏دهد و نشان مي‏دهد كه منظور وي از عرض، عرضي مانند سفيدي كه حال در يك موضوع باشد،نيست.

ابن‏سينا مفهوم امكان رااز لحاظ هستي‏شناسي نتيجه تحليل عقلي چيزي مي‏داند كه بالفعل موجوداست. اما اين تحليل، مستلزم آن نيست كه شي‏ء بالفعل موجود در خارج بوسيله يك كيفيت خارجي موسوم به امكان متصف باشد. بدانسان كه يك شي‏ء عيني، بوسيله كيفيتي خارجي مانند سفيدي متصف است، بلكه مستلزم آن است كه يك رابطه خارجي واقعي ميان شي‏ء و علت آن برقرار است .

صدرالمتألهين بنابر نظريه اصالت وجود معتقد است كه اين تحليل نسبت به وجود ضرورتي ندارد. با وجود اين، او بكلي منكر حقيقت «اتصاف» خارج ذهني نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيّت عيني «اتصاف» درباره وجود رخ مي‏دهد، لكن اضافه مي‏كند كه «اتصاف» خارجي بطور معكوس اتفاق مي‏افتد، مثلاً وقتي گفته مي‏شود: «الانسان موجود» برخلاف آنچه در ظاهر مي‏نمايد، موجود، محمول قضيه نيست. بلكه موضوع آن است. پس صورت بگفته ملاصدرا، وجود ذهني يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجي و علم به ذات حاصل مي‏شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكي است . علمي كه نفس از اعيان حاصل مي‏كند، همانند اشراق نور وجود است.

صحيح اين قضيه اين است:«الموجودانسان» بعبارت دقيق‏تر:«الوجود انسان»، يعني «موجود مطلق» و يا «حقيقت وجود» با تعين خاص انساني متعين شده است. بنابراين، از نظر صدرالمتألهين در قضايايي كه از واقعيت و هستي اشياء و از كان تامه آنها خبر داده مي‏شود، واقعيت و موجود و يا وجود - بنابر اصالت وجود - موضوع حقيقي آن قضايا است واز اينرو حمل مفهوم موجود و يا وجود بر آنها در واقع از باب عكس‏الحمل است. يعني: بجاي اينكه «ماهيّت» متصف به «وجود» شود، وجود است كه بوسيله «ماهيّت» متصف است.

بنابراين هر چند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلي «وجود» يك «عرض» است كه عارض ماهيّت مي‏شود و ماهيّت گيرنده عرض است، درعالم خارجي «وجود» يك عرض نيست؛ بر عكس، «وجود» چيزي است كه اساسا واقعي است و تمام ماهيات چيزي جز تعيّنات يا محدوديتها يا حالات حقيقت يگانه وجود نيستند. حقيقت وجود نمي‏تواند چيزي جزئي باشد. آن في نفسه در مطلقيت خود، نامحدود وغير متعين است. فقط وقتي از عالي‏ترين مرتبه وحدت وبساطت مطلق نزول مي‏كند و محدوديت‏ها وتعينات گوناگون را مي‏پذيرد، بعنوان اشياء جزئي پديدار مي‏شود .

مطالب فوق بنابر تشكيك وجود و اينكه ماهيّت بتبع آن سهمي از «وجود» دارد، بيان شده است؛ اما بنابر وحدت شخصي وجود و اينكه هيچ سهمي براي ماهيّت نيست، مطلب سبك ديگري بخود مي‏گيرد33.

صدرالمتألهين درباب وحدت وكثرت، اين نظريه را كه وجود، واحد ودرعين حال كثير است بعنوان يكي از مهمترين مباني در نظام مابعدالطبيعه خود اتخاذ مي‏كند. اين تقابل سازگار از طريق درجات تشكيكي «وجود» فهميده مي‏شود.نظريّه صدرالمتألهين تصديق مي‏كند كه موجودات بواسطه رابطه اشراقي با حقيقت مطلق وجود موجودند .نبايد آنهارا هستي‏هاي مستقلي دانست كه با مبدأ و منشأ خود رابطه دارند .اين ملاحظه پيرامون حالت هستي شناختي «وجودات خاص» به اين رأي رهنمون مي‏شود كه «وجود» حقيقت يگانه‏اي است كه داراي درجات و مراتب مختلف ومتنوع بر حسب شدت و ضعف، كمال ونقص، تقدم و تأخر وغيره است. اين اختلافات با وحدت اوّليه حقيقت «وجود» سازش دارد، زيرا مابه‏الاختلاف دقيقا عين مابه‏الاتحاد است .

صدرالمتألهين دربيان اين نظريّه «نور» را نمونه كامل ومعقول وحدت وتشكيك «وجود» مي‏داند34 و حكماي اشراقي را كه به اين نكته رسيده‏اند، مي‏ستايد وي آشكارا اين مفهوم «نور» را بعنوان «حقيقت مابعدالطبيعي» به شيخ اشراق كه وجود رابا نور يكي مي‏گيرد، مديون است. نتيجه اين تقارب، اين انديشه است كه «وجود» يك «حقيقت نورانيّه» است كه خود رادر درجات و مراتب گوناگون متجلّي و ظاهر مي سازد .

نتايج فلسفي مترتّب بر اصل تقدّم «وجود»بر
«ماهيّت» در مقايسه با آراء ابن سينا

1- يكي از نتايج مهمي كه بر اصل تقدم «وجود» بر «ماهيّت» مترتب است و در نظام فلسفي صدرالمتألهين از قدر ومنزلت بالايي بر خوردار است، نظريه«امكان وجودي» است. صدرالمتألهين بر پايه اين نظريه به تبيين رابطه بين مراتب تشكيكي وجود مي‏پردازد ودر نهايت به اين نتيجه مي‏رسد كه آنچه مراتب هستي تلقي مي‏شود، چيزي جز اطوار و ظهورات و تجليات حقيقت وجود بعنوان امر واحد شخصي نمي‏باشد.

نظريّه «امكان وجودي» نقطه عطفي در تاريخ تفكّر فلسفي بشمار مي‏آيد .تحقيقات عميق صدرالمتألّهين دراين زمينه كه شاهكار اين مرد بزرگ است و منحصر به شخص خود اوست واز عالي‏ترين انديشه بشري است، حقيقت عليت را آشكار مي‏كند ورازش را برملا مي‏سازد در اين جهان بيني، علت، باطن معلول، و معلول، ظاهر علت است. اين نظريّه مباحث علت و معلول، نيازمندي معلول به علت و ملاك ومعيار آن، رابطه و نوع رابطه ميان علت ومعلول وخالق ومخلوق را بكلي متحول مي‏سازد ونگرش جديد و عميق‏تري را به فيلسوف مي‏دهد.

صدرالمتألهين بر اساس اين نظريه ثابت مي‏كند كه معلول عين نياز و عين ارتباط و تعلق به علت است وهيچ هويّتي مستقل و منفك از علت ندارد وعلت، مقوم وجود معلول است.

ورجعت العلية والافاضة الي تطوّر المبدأ الاوّل باطواره وتجلّيه بأنحاء ظهوراته35

همچنين ملاصدرا در پرتو همين نظريه است كه مي‏تواند بين «معلول» در فلسفه، «ظهور» يا «جلوه» در عرفان و «آيه» در قرآن از حيث معنا و مفهوم، وحدت ايجاد كند و بدينوسيله گامي مهم در جهت يگانگي و همگامي برهان با عرفان و آندو با قرآن بردارد .

اما چرا اين نظريه در فلسفه ابن سينا هيچيك از نقش‏هايي را كه در فلسفه ملاصدرا از خود بروز داد، ظاهر ننمود؟ صدرالمتألهين خود قائل است كه ابن‏سينا در سير و سلوك فكري خود به فقر «وجود»ي رسيده وتوقّفي در آن داشته است.36

درحقيقت، ابن سينا و ملاصدرا هر دو تعلّقي بودن وجود معلول را نسبت به علّت مطرح كرده‏اند. با اين تفاوت كه ابن‏سينا در سلوك فكري خود در نهايت به آن مي‏رسد و آنرا بعنوان مسئله‏اي در عرض ساير مسائل فلسفي اثبات مي‏كند، در حاليكه ملاصدرا با طرح نظريه اصالت وجود، ماهيّت را كنار مي‏زند ودر نتيجه مجالي براي ماهيّت ولوازم آ ن از جمله امكان ماهوي باقي نمي‏گذارد .

2- يكي از مسائلي كه بشدت از نظريه «وجود» صدرايي متأثر است ودر نظام فلسفي وي صبغه كاملاً جديدي پيدا مي‏كند، سلوك واقعي وي دراثبات «وجود» حق است .صدرالمتألهين در كتابهاي فلسفي خود براهين متعدد و متنوعي براي اثبات وجود حق اقامه كرده است. نتيجه برهان معروف او بنام برهان صديقين كه مبتني بر عميق‏ترين نظريات متافيزيكي اوست، اين است كه همه اشياء مخلوق خداوند و وابسته به اويند وهر چه در جهان وجود دارد، عين ربط وتعلق به اوست وهيچگونه استقلالي از خود ندارد. آنچه كه صدرالمتألهين دراين برهان اثبات مي‏كند، تنها اين نيست كه خدايي «وجود» دارد. بلكه اين است كه مفهوم حقيقي خدا بعنوان موجودي كه احاطه قيومي بر همه موجودات دارد و به همه چيز محيط است و وجود حقيقي فقط از آن اوست وهمه موجودات از قبيل «نمود» و «ظهور» اويند امكان اين امر را كه چيزي بتواند وجود داشته باشد كه ظل و سايه او نباشد طرد مي‏كند.

صدرالمتألهين، برهان صديقين را طريقه كاملين واصلين و حكماي الهي وعرفاني رباني مي‏داند كه ازنظر، در نفس حقيقت وجود، وجود واجب را اثبات مي‏كنند و وجود او را شاهد بر صفات و صفاتش را شاهد بر آثار وافعالش مي دانند .

والذي اخترناه اوّلاً من النظرفي اصل الوجود وما يلزمه هو او ثقها واشرفها و اسرعها في الوصول واغناها عن ملاحظة الاغيار و هو طريقة الصديقين الذين يستشهدون بالحق علي كل شي‏ء لابغيره عليه وان كان غيره موصلاًايضاًكما في قوله تعالي: «سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق ً» اشاره الي طريقة طائفة من المتفكرين في خلق السماوات والارض و ملكوتهما وقوله: «اولم يكف بربك انّه علي كل شي‏ء شهيد» اشارة الي طريقة قوم لا ينظرون الي غير وجهه الكريم و يستشهدون به عليه وعلي كل شي‏ء فيشاهدون جميع الموجودات في الحضرة الالهية و يعرّفونها في اسمائه وصفاته. فما من شي‏ء الّا و له اصل في عالم الاسماء الالهية37

بعقيده صدرالمتألهين برهان ابن سينا برازنده نام برهان صديقين نيست.اواين برهان را كمال مطلوب نيافته است؛ زيرا38 هر چند در اين برهان مخلوقات و آثار، واسطه قرار نگرفته‏اند؛ ولي از جهتي مانند برهان متكلمان وبرهان طبيعيون ،امكان كه از خواص ماهيات است، واسطه واقع شده است .

هنگامي كه صدرالمتألهين استدلال ابن‏سينا را بدليل آنكه پاي مفهوم درآن بميان آمده است، مورد نقد قرار مي‏دهد وآنرا برهان صديقين نمي‏داند، منظورش بهيچوجه اين نيست كه ابن‏سينا بحث مفهومي، قطع نظر ازجهان خارج ارائه داده است، منظور او چيز ديگري است كه توجه به آن در حكمت متعاليه اهميت بسزايي دارد.در فلسفه ابن‏سينا سخن از مفهوم «موجود» است، البته بعنوان حاكي و مرآت مصداق؛ درحاليكه درحكمت متعاليه بحث از حقيقت هستي است.

بطور كلي، درميان فلاسفه اسلامي براي اثبات وجود حق دو سلوك فكري وجود دارد يكي سلوك فكري امثال بوعلي و ديگري سلوك فكري صدرالمتألهين39.برهان بوعلي به اين نحو بوده است كه ابتدا موجود را بحسب حكم عقلي بدو قسم واجب وممكن تقسيم مي‏كند و بعد در مرحله دوم اثبات مي‏كند كه موجوديت ممكن بدون وجود واجب بحكم امتناع تسلسل علل غير متناهي قابل توجيه نيست؛ اما سلوك فكري صدرالمتألهين از اينجا شروع مي‏شود كه موجود؛ يعني همان چيزي كه موضوع فلسفه اولي است و اقرار به واقعيّت آن اوّلين گامي است كه راه فيلسوف واقع بين را از سوفسطايي جدا مي‏كند، يا ماهيّت است و يا وجود و از ايندو قطعاً يكي اصيل است و ديگري اعتباري. در مرحله بعد اثبات مي‏كند كه آنچه اصيل است وجود است نه ماهيّت؛ و در مرحله سوم به اثبات اين مطلب مي‏پردازد كه حقيقت وجود يك حقيقت است وبس و تعدد و كثرت هر چه هست درمراتب ومجالي و مظاهر همان حقيقت است؛ يعني هر چه هست همان حقيقت وجود و يا شئون وتجليات وجود است وبهر حال ثاني براي آن نيست.

درمرحله چهارم اين سخن را مطرح مي‏كند كه حقيقت وجود كه اصيل است و واحد، مساوي با وجوب ذاتي است وقطع نظر از هر حيثيتي، تعليلي ويا تقييدي، امتناع از عدم دارد و از آنجا كه جهان درحال گذر و تغيير و پذيرنده عدم است، حكم مي‏كنيم كه جهان عين حقيقت هستي نيست،جهان ظل هستي است، ظهور وتجلّي است، شأن واسم است.

با اين بيان روشن مي‏شود كه صدرالمتألهين ،آنچه را كه در قدم اول كشف مي‏كند ، حقيقت وجود است.40 و پس از آن بايد در جستجوي ممكنات برآ يد واگر بخواهد همان سير عقلاني فلسفي را ادامه دهد، ناگزير است كه ذات واجب را براي اثبات وجود ممكنات واسطه قرار دهد والبته از نظر او ممكنات به منزله ثاني وجود پروردگار نيستند ،بلكه از قبيل شئون وتجليات ذات پروردگارند كه اگر چه آنها در مرتبه ذات حق نيستند ولي ذات حق در مرتبه آنها است .

چنين تصوري كه صدرالمتألهين از خدا دارد وبا برهان صديقين در پي اثبات آن است ،حاصل قرنهاي متمادي تحول و پيشرفتي است كه طي آن برخي از درخشان‏ترين اذهان جهان اسلام كوشيده‏اند تا با تعالي فكري خود آنرا كشف كنند، اين معني، معناي كاملتر ومفهوم ژرف‏تر سير تجربه ديني را آنگونه كه در قرآن و روايات آمده است، نشان مي‏دهند. در مشرب فلسفي صدرالمتألهين، وجود اشياء در مقايسه با وجود خداوند، وجود حقيقي نمي‏باشد؛ بلكه از قبيل نمود وظهور است كه پيش از آنكه خود رانشان دهد او را نشان دهند. طبق اين مشرب فلسفي، مخلوقات عين ظهور ونمايش خداوند هستند نه چيزهاييكه ظاهر كننده خداوندند؛ يعني كه ظهور ونمايش وآيينه بودن عين ذات آنهاست. هرگاه چنين توفيقي دست دهد وانسان، مخلوقات را آنچنان كه هستند ادراك كند، درآن وقت ادراك خواهد كرد كه حق مطلق وحق واقعي منحصراً ذات پاك احديّت است.

براين اساس، تعريفي كه صدرالمتألهين از خدا ارائه مي‏دهد با تصوري كه فارابي و ابن سينا از خدا داشتند، تفاوت دارد. آنها در تعريف خدا روي مفهوم وجوب وجود تكيه مي‏كنند وخدا را موجودي مي‏دانند كه ذات وماهيّتش عين هستي است. از نظر صدرالمتألهين كه قائل به اصالت وجود است، صرف بذاته بودن و عينيت ذات با وجود براي قائم به ذات بودن‏كافي نيست، اين سخن صرفاًدليل بر اين است كه موجود مفروض موجود حقيقي است نه موجود اعتباري. براي وجوب «وجود» شرط است كه موجود، علاوه بر حقيقي بودن وحيثيت تقييديّه و واسطه در عروض نداشتن بينياز از حيثيت تعليليّه نيز باشد. براي چنين حقيقتي كه عين هستي و محض ثبوت و تحقق است، هيچگونه قيد و شرطي وجود ندارد و هستي مطلق از آن اوست و بهر تقديرو بر هر فرض، موجود است.

3- صدرالمتألهين درمطالعه پيرامون مسائل مربوط به حقيقت وجود، مسئله‏اي را مطرح مي‏كند كه با نظريه او درباره «مطلق» ارتباط دارد. از آنجا كه در اين نظام مابعدالطبيعي، حقيقت وجود حقيقت يگانه‏اي است كه بواسطه تعيّنات خود به حال كثرت وتنوع در مي‏آيد، بالاترين مرتبه بايد بالضروره مقام «مطلق» باشد كه از آن به مقام غيب‏الغيوب ويا به مقام هويّت محضه تعبير مي‏كنند و مي‏گو يند «لا اسم و لا رسم له» وبراي آن هيچ نوع شناختي را ممكن نمي‏دانند؛ امّا پايين‏ترين مرتبه، محدوديت همان «حقيقت» است كه آن حقيقت، در اين مرتبه ظهور و بروز پيدا مي‏كند و بصورت وجودات مقيّد متجلّي مي‏شود .

نخستين امري كه در مورد مطلق بايد تذكر داد اين است كه هنگاميكه در حكمت متعاليه مي‏گوييم ذات حق مطلق است ،منظور اين نيست كه ذات حق كلي‏ترين مفاهيم است واين مفهوم هيچ محدوديتي ندارد، نظير مفهوم شي‏ء؛ بلكه منظور اطلاق وجودي است؛ يعني ذات حق در متن واقع و ظرف خارج مطلق و لا حد است و هيچ محدوديت مكاني، زماني، امكاني، ماهيّتي و وجودي ندارد .

بنابر نظر صدرالمتألهين، حقيقت «وجود» ساختاري با سه مرتبه دارد41، مرتبه نخست كه خود «وجود» است ومطلقا هيچ پيوندي با چيزي غير از خود ندارد، از لحاظ خداشناسي همان ذات خداوند است كه مطلقا متعالي است؛ و مطلقا از مخلوق، متمايز و مشخص است. طبق اين سخن، خداوند نور مطلق است و بهمين دليل براي شعور وآگاهي انسان مطلقا و همواره پوشيده وپنهان است.

مرتبه دوم: «وجودمنبسط» است .«وجود» در اين مرتبه هم خالص؛ يعني بسيط است وهنوز حقيقت واحدي است؛ امّا علاوه بر آن في نفسه استعداد فيضان در تمام جهات را دارد. از لحاظ خداشناسي ،اين پايه همان ظهور وتجلي خداست.

مرتبه سوم: وجودات خاص است. اين وجودات خاص، مراتب و درجات تحقق وجود منبسط است. هر يك ازاين درجات، وقتي عقل انسان آنرا بعنوان يك هستي مستقل قائم بخود ملاحظه كند خود رابه يك ماهيّت تغيير شكل مي‏دهد؛ اما ماهيّاتي كه بدينسان حاصل مي‏شوند، اگر با«وجود» منبسط مقايسه شوند، فقط مانند سايه‏هاهستند.

انساني كه درمعرفت عميقا بارع و خبير است، با يك چشم، حقيقت وجود رادر خلوص مطلقش مي‏بيند وبا چشم ديگرش در همان حال تنوع و گوناگوني بي حد اشياء را مشاهده مي‏كند. وي درك خواهد كرد كه حقيقت پشت حجاب اشياء مختلف، وجود محض يا هويّت بسيطه است كه هيچگونه نشان واثري از كثرت ندارد.حقيقت «وجود» به اين معنا، واحد به وحدت مطلقه منزّه از اطلاق وتقييد است، نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود نوعي تقييد است. بر اين اساس حقيقت وجود مطلق به اطلاق احاطي سعي است كه جامع جميع مراتب و شئون است42.

4- سخن صدرالمتألهين درباره اشتراك واشتداد «وجود» به مسئله مادّه و صورت منتهي مي‏شود. از نظر صدرالمتألهين مادّه درجه نازل وجود صورت و در عين حال متّحد با آن است. و بهمين علت تا رسيدن به عالي‏ترين مرحله؛ يعني عالم عقول با صورت همراه است، تنها درعالم عقول است كه موجودات مجرد يكسره از تعلق مادي حتي لطيفترين مادّه آزادند.

مسئله مادّه و صورت، مسئله حركت رابدنبال دارد. ملاصدرا به پيروي از عرفا عالم رادر حال حركت و سيلان دائمي مي‏داند. او امكان تغيير دفعي يك جوهر را به جوهر ديگر كه ابن سينا پذيرفته بود، رد مي‏كند. بعقيده او، حركت چيزي جز تجديد وتجدّد مدام عالم در هر لحظه نيست. نه تنها اعراض؛ بلكه خود جوهر عالم هم همواره در حركت و صيرورت و در نوزايي و نوآفريني است. اين تغيير و نو شدگي به چشم وحس نمي‏آيد و تداوم و هويّت هر موجودي را در سير مدام حركت جوهري خود حفظ مي‏كند. اين سخن جز بر اين پايه استوار نيست كه وجود شي‏ء همه چيز شي‏ء است و ماهيّت امري اعتباري است. باقبول اصالت وجود سيلان نحوه‏اي از هستي مي‏شود و اين سؤال كه در حركت جوهري «خودشي‏ء» چه مي‏شود قابل طرح نخواهد بود، زيرا خود شي‏ء وجود شي‏ء است و حركت نحوه وجود آن محسوب مي‏شود.43

حركت جوهري داراي دو جنبه تغيير وثبات است. هرصورت، دوروي دارد. رويي بسوي عالم بالا و رويي بسوي عالم طبيعت. روي نخست، روي ثبات است و روي دوم، روي تجدد ونو آفريني. بدين‏سبب چنين نيست كه وجود داشتن و«بودن» با «شدن و تغيير» منافات داشته باشد، بلكه شدن خود نوعي بودن است. از نظر صدرالمتألهين اساسا بودن بردو نوع است: يكي بودن ثابت وديگري بودن سيال. اوّلي بودنش عين ثبات وحضور است و دومي بودنش عين سيلان وگذر.

ملاصدرا با استفاده از اصل حركت جوهري بسياري از مسائل دقيق طبيعي و مابعدالطبيعي ازجمله حدوث عالم، رابطه ميان ثبات وتغيّر، خلق عالم، آفرينش نفس، معاد جسماني ومسائل گوناگون مربوط به معاد را اثبات مي‏كند. اين اصل را در واقع بايد بمنزله يكي از ويژگيهاي اساسي‏و ممتاز نظريه‏پردازي صدرالمتألهين بشمارآورد.

صدرالمتألهين درباره مسئله خلقت، خلق از عدم را كه متكلمان بدان باور دارند، رد مي‏كند. وي همچنين نظريه ابن سينا را كه تنها نظريه حدوث ذاتي عالم را مي‏پذيرد

ونه حدوث زماني آنرا ونيز نظريه حدوث دهري ميرداماد را مردود مي‏داند. وي به حدوث زماني عالم معتقد است. در واقع، عالم از طريق حركت جوهري مدام در حال خلق جديد است تا بدانجا كه مي‏توان گفت «وجود» عالم در هر لحظه مسبوق به عدم آن در لحظه قبل است. بنابراين مجموع جهان كه حكمي جز اجزاء ندارد، نيز حادث است آنهم حدوث زماني؛ زيرا مجموع، هويتي مستقل از اجزاء ندارد، لذا اين سؤال كه جهان كي خلق شده سؤالي نابجا وبي معني است. اين سؤال فقط در صورتي معني دارد كه زماني مستقل ازجهان داشته باشيم وجهان دريكي از ساعات آن هستي پذيرفته باشد؛ اما چون چنين نيست وزمان زاييده مادّه است نه مستقل ازآن ،لذا نمي‏توان از زمان خلقت جهان پرسش نمود.

5- صدرالمتألهين نيز همانند عرفا عالم و معلوم‏را ذاتا يكسان مي‏شمارد و وجود اشياء را همان علم خداوند بدانها مي‏داند. وي بر اساس اصالت «وجود» و قاعده بسيار مهم «بسيط الحقيقة كل الاشياء» ذات حق را آينه يا مرآتي مي‏داند كه خداوند در آن، صور يا ذات اشياء را مي‏بيند.بعلاوه چون صور تمام مخلوقات چه كلي و چه جزئي در ذات حق منعكس است، خداوند به همه جزئيات علم دارد.44

ملاصدرا بتبع شيخ اشراق علم را بدو علم حصولي و حضوري تقسيم مي‏كند. وي همانند حكماي اشراقي علم حضوري را هم سه نوع مي‏داند: علم نفس بخودش، علم علّت به معلولش وعلم معلول به علتش. ادراك از نظر او حركت از قوّه به فعل و صعود مرتبه وجود است كه طي آن مدرِك يا عالِم از مرتبه وجودي خويش فرا مي‏رود و به مرتبه وجودي مدرَك مي‏رسد وميان عالم و معلوم يا عاقل ومعقول اتحادي كه خاص تعقل است، صورت مي‏پذيرد. اما علم حصولي يا علم نفس انساني به چيزي جز خود صرف انعكاس صور اشياء بر نفس نيست؛ بلكه نفس انسان قدرت خلاقه‏اي نظير قدرت خلاقه الهي دارد كه صورتها را در نفس خلق مي‏كند - صورتهايي كه قوام آنها متكي به نفس است، همانگونه كه قوام عالم خارج متكي به ذات حق است45.

6- يكي ديگر از تحولات مهمي كه ملاصدرادر سير تفكر فلسفي پديد آورده است، تكيه او بر اهميت علم‏النفس است. اهميّتي فراتر از آ نچه شيخ‏الرئيس براي آن قائل بود. بعلاوه وي بحث نفس را از طبيعيّات حذف كرد وآنرا شاخه‏اي از فلسفه اولي (مابعدالطبيعه) و مبحثي كه مكمّل علم به مبدأاشياء است، قرارداد .

صدرالمتألهين بر پايه اصالت وجود نفس را «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» مي‏داند. از نظر او نفس جوهر مستقلي است كه نخست بصورت جسم ظاهر مي‏شود، آنگاه از طريق حركت جوهري به نفس نباتي، نفس حيواني و سرانجام نفس ناطقه انساني تبديل مي‏شود. تمامي اين مراحل در جوهر ابتدايي يا نطفه نهفته است. نطفه‏اي كه از طريق حركت جوهري تمامي مراحل جوهري را طي مي‏كند تا آنكه يكسره از تعلق مادّه وقوّه آزاد مي‏گردد و در عالم عقول مجرد به جاودانگي دست مي‏يابد. به بياني دقيق‏تر نفس در آغاز، جسم است كه با دگرگوني دروني از مراحل گوناگون مي‏گذرد تا سر انجام از قيد مادّه و تغيير مطلقا آزاد مي‏گردد46.

هرچند تعداد قواي باطني كه ملاصدرا بر شمرده اساسا همانهايي است كه متفكران مسلمان قبل از او بتبع‏يّت از ارسطو گفته‏اند؛ ولي اودر يك نكته از فيلسوفان مشائي قبل ازخود يكسره جدايي مي‏جويد. مي‏دانيم كه ارسطو فقط عقل كلي را جاودان مي‏دانست. حكماي مشائي اسلامي مثل ابن سينا اين جاودانگي را گسترش دادند و بخش عقلاني نفس انساني را نيز شامل آن دانستند. ملاصدرا بتبعيّت از برخي عرفا براي قوه خيال نيز گونه‏اي جاودانگي يا دست كم وجود مستقل از بدن قائل شد.

ملاصدرا معاد جسماني انسان را در روز قيامت يكي از اسرار بزرگ علم الهيات مي‏داند كه تنها بر واصلان حقيقت آشكار مي‏شود. او معاد جسماني را مي‏پذيرد و آنرا بشيوه‏اي خاص تفسير مي‏كند. از نظر او فرديت و تشخّص و ويژگي‏هاي ممتاز هر انساني از نفس او ناشي مي‏شود و نه از جسمش. در ميان قواي نفس ،تعقّل و تخيّل، ذاتي نفس است حال آنكه قواي نباتي وحيواني همچون حواس خارجي از طريق جسم منتقل مي‏شود. از نظر او در آخرت به تمام نفوس، قدرت خلق صور خارجي داده مي‏شود. في المثل هر نفسي بدون آنكه نياز به عضو خارجي داشته باشد مي‏تواند لذتي را كه از ديدن حاصل مي‏شود در درون خود ايجاد كند .بعبارت ديگر اعضاي بدن كه بنظر نفس، خارجي مي‏آيند در آخرت از درون نفس خلق مي‏شوند بطوري كه حشر نفس واقعا با حشر بدن به تمام معني آن همراه خواهد بود.

****

بنابراين در نظر صدرالمتألهين، وجود يا واقعيت نهايي بعنوان چيزي كه طبيعت نوري دارد و بخود ظاهر و ظاهر كننده اشياء ديگر است، بواسطه چيزي كاملاً غير از تفكر واستدلال، فهم وتصديق مي‏شود. نظر وي در اينباره درست مانند نظر شيخ اشراق است .

صدرالمتألهين اتحاد ميان ماهيّت و «وجود» رااز قبيل اتحاد حاكي و محكي و مرآت و مرئي مي‏داند كه هر ماهيّتي حكايت عقلي و شبح ذهني «وجود» است.

1 - صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيه، تصحيح و تعليق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني،مركز نشر دانشگاهي، 1360، ص 14.

2 - صدرالمتألهين شناخت نفس را اصل هر معرفتي مي‏داند. وي در آثار مختلفش درباره اهميت معرفت نفس در شناخت مبدأ ومعاد و ساير معارف الهي تأكيد دارد ودراينباره مي‏گويد:

3 - صدرالدين محمد شيرازي، المشاعر، بامقدّمه وترجمه فرانسوي هانري كربن، تهران، 1342( 1964م)، ص 4، ضمناً رجوع كنيد به: همو، الشواهد الربوبيه ،پيشين، ص 16و17.مركز نشر دانشگاهي، 1360 ه··.ش ،ص 14.

4 - صدرالدين محمد شيرازي، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 16و17. مقايسه كنيد با: ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيات، پيشين، ص 14 و15؛ همو، عيون الحكمه، تصحيح عبدالرحمان بدوي، چاپ دوم، بيروت، وكالة المطبوعات والدار القلم، 1980 م، ص 47.

5 -ارسطو هم ،مابعدالطبيعه را علم به «وجود»مي‏داند، لكن «وجود» را به معناي جوهر مي‏گيرد. از نظر ارسطو موجود، حاكي از جوهر و عرض است كه هر دو ماهيّت اند، اما از نظر ابن سينا موجود، حاكي از حيثيت «وجود» است كه مساوق با شخصيت است وبه عنوان يك عنصر متافيزيكي متمايز از ماهيّت، اساس تحليلات فلسفي قرار مي‏گيرد.

6 -ابن سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيات، قم، مكتبة‏المرعشي النجفي، 1404 ه··.ق، ص 13.

7 - منظور از موجود بعنوان موضوع فلسفه اولي مفهوم موجود نيست، بلكه مصداق خارجي آن است، به عبارت ديگر مفهوم موجود از جهت حكايتي كه نسبت به واقعيت خارجي دارد مي‏تواند محور مباحث فلسفي قرار گيرد ودر نتيجه عهده دار ديگر مفاهيمي شود كه بر آن حمل مي‏شوند. صدرالمتألهين در اينباره مي‏گويد:

8 - آيت‏اللّه‏ جوادي آملي، رحيق مختوم، جلد يكم، بخش يكم، مركز نشر اسراء، 1375، چاپ اول، ص 173؛ ضمنا رجوع كنيد به: استاد سيد جلال‏الدين آشتياني، هستي از نظر فلسفه و عرفان، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ سوم، 1376، ص 19.

9 - پروفسور توشيهيكو ايزوتسو، بنيادحكمت سبزواري، ترجمه فارسي دكتر سيد جلال الدين مجتبوي، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم 1368، ص 23، با اندكي تغيير.

10 - منظور از ماهيّت در اينجا اصطلاح اعمّ آن است كه به اينصورت تعريف مي‏شود: «مابه الشي ء هو هو» وآنرا شامل حقيقت عيني وجود ونيز شامل ذات مقدس الهي نيز مي‏دانند. طبق اين اصطلاح است كه در مورد خدا مي‏گويند: «الحق ماهيّتهُ انيّته» يعني ماهيّت خدا عين حقيقت او است.

11 - مفهوم «موجود» در فلسفه ابن سينا هم شامل واجب مي‏شود و هم شامل ممكن و هم بر ماهيّت هاي موجوده حمل مي‏شود، در حالي كه در حكمت متعاليه، حقيقت هستي مورد نظر است كه جز مراتب هستي واعلي المراتب، چيز ديگري را شامل نمي‏شود. ر .ك: صدرالدين محمد شيرازي الشواهدالربوبيه، پيشين، ص 16 - 17.

12 - صدرالدين محمد شيرازي، المبدأ والمعاد، چاپ اول، قم،مكتبة المصطفوي، ص 6.

13 - صدرالدين محمد شيرازي، المشاعر، پيشين، ص 8.

14 - ابن سينا، بوعلي، الشفاء، الهيّات، قاهره، 1960 م، ص 29.

15 - همو، النجاة، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1364ه··.ش. ص 496.

16 -ملامحمد جعفر لاهيجي،شرح رساله المشاعر، ملاصدرا،با تعليق و تحقيق و مقدمه استاد سيد جلال الدين آشتياني، مركزالنشر،مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ دوم، ص 10.

17 - انيّة الوجود اجلي الاشياء حضورا وكشفا وماهيّته اخفاها تصورا وا كتناها ومفهومه اغني الاشياء عن التعريف ظهورا و وضوحا و اعمّها شمولاً. ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 6 .

18 - نظر صدرالمتألهين با اهل عرفان در باب وحدت وجود متفاوت است. درست است كه هردو با حقيقت عينيّه وجود سرو كار دارند، لكن صدرالمتألهين حقيقت عينيه را حقيقت واحد وجود مي‏داند. كه داراي مراتب تشكيكي است، در حالي كه اهل عرفان قائل به وحدت وجود حق اند كه جا براي غير باقي نمي‏گذارد.

19 - درآثار ابن عربي وشاگردان وي بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقي آن تأكيد فراوان شده است، مثلاً قيصري چنين مي‏گويد: «لانّ الجعل انّما يتعّلق بالوجود الخارجي كما مرّ تحقيقه في المقدمات» قيصري، شرح فصوص الحكم، چاپ اول، قم ،انتشارات بيدار، ص 93 .

20 - همان، ص 5 .

21 - صائن الدين علي ابن محمد تركه، تمهيد القواعد، تهران، انجمن اسلامي حكمت وفلسفه، .136، هـ.ش، ص 33 و 59 - 56 .

22 - صدرالمتألهين، چنين تعبيري را در مورد مسائل ديگري از قبيل علم تفصيلي حق به اشياء قبل از وجود آنها و همچنين مسئله «جسمانية‏الحدوث و روحانية‏البقاء» بودن نفس نيز دارد. او قبل از اينكه با تحولي بنيادين در نظام فكري‏اش مواجه شود در مسئله علم حق موافق نظر شيخ اشراق بود، سپس با كشف قاعده بسيط الحقيقه از آن منصرف شد و علم تفصيلي ذاتي را اثبات كرد كه نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حكمت اشراق مطرح بود. ر.ك: ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 6، پيشين، ص 249؛همان، ج 8، ص 393 - 391.

23 - ملاصدرا، المشاعر،پيشين، ص 35، ر.ك:ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1، پيشين ص 49.

24 - ملاصدرا، الشواهد الربوبيه، پيشين، ص 8.

25 - ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 2، ص 348 و 349.

26 - همان، ص 349 و 350 .

27 - ابن سينا ،ابوعلي ،التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، چاپ اول، تهران، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404 ه··.ق، ص143.

28 - ابن سينا،ابوعلي،التعليقات، پيشين، ص 185 .

29 - ابن سينا ابوعلي ،الشفاء، الالهيات، پيشين، مقاله 2، فصل 4؛ همان، مقاله 4، فصل 1؛ ضمنارجوع كنيد به: همو ، التعليقات، پيشين، ص 67 .

30 - ابن سينا، ابوعلي، الشفاء الطبيعيات، سماع طبيعي، پيشين، ص 27؛ همو، التعليقات، پيشين، ص 143 و185 و 186.

31 - ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج1، چاپ اول، تهران، انتشارات حكمت، 1337 - هـ.ش، ص 313 و 315.

32 - ابن سينا، ابوعلي، التعليقات، پيشين، ص 143 .

33 - ر.ك: ملاصدرا، شرح هدايه، قم، انتشارات بيدار، ص 285 .

34 - ثم جميع الوجودات...في حكم وجود واحد في تقوّمها بغيره و هو الواجب جلّ ذكره، فهو اصل الوجودات و ما سواه فروعه وهو النور القيّومي وما سواه اشراقاته والماهيّات اظلاله، «الله نور السموات والارض»، فليذعن عنه قائم بذاته و الوجودات ذوات الماهيات شئونه واعتباراته ووجوهه و حيثياته «الا له الخلق والامر»(نور، 35)؛(اعراف،54)؛ ملاصدرا،الشواهدالربوبيه، پيشين،ص 36.

35 - ملاصدرا، المشاعر، پيشين، 54، و همچنين در اينباره مي‏توان رجوع كرد به: الاسفار الاربعة، ج2، پيشين 300،و 301، همان، ص 292، والشواهد الربوبية، پيشين، ص 51 .

36 - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 46- 47 .

37 - (فصّلت، 53)؛ فصلت ،56)؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبية، پيشين، ص 46 .

38 - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 6 پيشين، ص 13 و 14؛ ملاصدرا، المشاعر، پيشين، ص 68 .

39 - ملاصدرا، المشاعر، پيشين، خاتمه، ص 69.

40 - ر.ك به: ملاصدرا،عرشيه، تهران، انتشارات مولي، 1361، ص 219 ـ ضمنا رجوع شود به: ملاصدرا، المشاعر، پيشين ص 45.

41 - ملاصدرا،المشاعر،پيشين،قول عرشي، ص 41؛ر.ك بنياد حكمت سبزواري،ص 135.

42 - ملاصدرا، الاسفار الاربعة، ج 1، پيشين، ص 262؛ر.ك: شرح القيصري علي فصوص الحكم، پيشين 7 الفصل الاول، ص 5.

43 - همان، ج 3، پيشين، ص 97.

44 - ملاصدرا، شرح الهداية الاثيرية،تهران، چاپ سنگي، قم، انتشارات بيدار ،1315 ه··.ق، ص 309 و 308.

45 - ر. ك: ملاصدرا، الرسائل، قم، مكتبة المصطفوي، ص 240.

46 - ملاصدرا، الشواهدالربوبية، پيشين، ص 152 به بعد.