بررسي مسئله عليت در آراءجــان‏لاك و جورج بـاركـلـي - بررسی مسأله علیت در آراء جان لاک و جورج بـارکلی نسخه متنی

بررسي مسئله عليت در آراءجــان‏لاك و جورج بـاركـلـي

نويسنده: عباس شيخ شعاعي


براي آنكه بتوانيم به رأي باركلي در باب عليت دست پيدا كنيم در ابتدا لازم است كه نظر او را در خصوص عالم محسوس جويا شويم تا آنگاه ببينيم كه آيا در چنين جهاني مي‏تواند عليتي وجود داشته باشد يا خير.

جان لاك كه كتابش در زمان تحصيل باركلي در دانشگاه دوبلين كتاب درسي بود و يكي از مهمترين پيشينه‏ها و منابع انديشه باركلي محسوب مي‏شد، معتقد بود كه آنچه ما از عالم محسوس ادراك مي‏كنيم عبارت است از «كيفيات» كه تصوراتي را در ذهن ما القاء مي‏كند.

اما ما هرگز چيزي بنام جوهر جسماني ادراك نمي‏كنيم. اما از آنجا كه كيفيات را به سه دسته تقسيم كرده و معتقد بود كه كيفيات اولي اجسام قائم و وابسته به ذهن مدرك نيستند؛ لذا ناگزير بايد پذيرفت كه وجود عيني استقلال دارد و چونكه كيفيات و صفات نمي‏توانند قائم بذات باشند، بنابراين بايد ذاتي وجود داشته باشد كه اين كيفيات قائم به آن باشند، كه لاك، نام آن ذات را جوهر جسماني مي‏گذاشت. پس بايد وجود جوهر جسماني را فرض كرد و پذيرفت. هر چند هيچ ادراكي از آن نداريم و مدرك بي‏واسطه ما همان كيفياتند.1

از سوي ديگر مالبرانش2 مي‏گفت: ما از عالم خارج از ذهن خود فقط با تصورات سروكار داريم و مطلقاً عالم جسماني قابل اثبات نيست، ذهن ما نه مي‏تواند اجسام را ادراك كند و نه مي‏تواند وجود آنها را از ذات خداوند بدست آورد زيرا خداوند آنها را از روي اراده و اختيار آفريده است نه از روي ضرورت ذات (چنانكه اسپينوزا تصور مي‏كرد) بنابراين وجود اجسام نه قابل ادراك است و نه قابل استنتاج، لكن از آنجا كه مي‏دانيم خدايي وجود دارد و به او ايمان داريم بايد به آنچه كه او در كتاب مقدس آورده نيز ايمان داشته باشيم و در نتيجه بايد بپذيريم كه: «در آغاز، خداوند آسمان و زمين را آفريد» با ميلياردها مخلوقي كه در آنهاست.3

بعد از آنها باركلي به اين نتيجه رسيد كه: چرا ما چيزي را كه ادراك نمي‏كنيم وجودش را بپذيريم؟ او معتقد شد به اينكه‏حقيقتاً اين تقسيم‏بندي جان لاك در كيفيات نادرست است و واقعاً كيفيات يك نوعند و همه وابسته به‏ذهن مدركند. همچنانكه رنگ و بو و مزه و نرمي و سختي وابسته به‏مدرِك است، كيفياتي كه جان لاك آنها را كيفيات اوليه مي‏خواند، نيز وابسته به‏ذهن مدرِكند، و توجيهاتي براي وابستگي آنها به‏ذهن مدرِك مي‏آورد به اين قرار:

مثلاً اين ميز را ملاحظه كنيد. در نظر اول شكل آن مربع است. اما اگر از زاويه خاصي به آن نگاه كنيم مستطيل بنظر مي‏آيد و انتهاي آن كه نزديك به من است پهنتر از انتهاي دور از من مي‏نمايد، همچنين ميز مزبور از دست من بزرگتر و از در اطاق كوچكتر است در حالي كه اگر بهمين وضعي كه من پشت ميز نشسته‏ام دستم را جلو چشمم قرار دهم از ميز بزرگتر بنظر خواهد رسيد. همچنين است جرميت يا جسميت و سختي و نرمي، سطح ميز نسبت به سطح ظاهر شيشه خشن است اما نسبت به‏سنگ خارا مثلاً صافتر است. اندازه ميز از دور كوچكتر و از نزديك بزرگتر است. وزنش در سطح زمين بيشتر و در ارتفاعات كمتر است. در باب حركت هم بهمين منوال مي‏توان استدلال كرد، مثلاً: هواپيمايي كه در مسافت دور

از نظر باركلي اجسام، منشأ تأثير نيستند زيرا وجود استقلالي ندارند يعني چيزي بنام جوهر جسماني وجود ندارد. خود اين تصورات نيز انفعالاتند، و نمي‏توانند فعال و منشأ تأثير در ذهن ما باشند.

پرواز مي‏كند حركتش كندتر از هواپيمايي بنظر مي‏رسد كه با همان سرعت در مسافت نزديك پرواز مي‏كند...4 بنابراين آنچه كه وجود دارد و هستي بيروني را تشكيل مي‏دهد عبارت است از مجموعه‏اي از كيفيات كه در تصور يا ذهن مُدرِكي وجود دارد و بعبارت خود او وجود داشتن بمعني مُدْرَك بودن، يعني هر چه كه موجود است بنحوي با ادراك مربوط است زيرا موجودات از دو قسم بيرون نيستند يا مدرِكند يا مدرَك.

از اينرو مي‏گويد: وقتي كه من مي‏گويم ميز وجود دارد به اين معني است كه من ميز را ادراك مي‏كنم و وقتي كه بيرون اطاقم و مي‏گويم ميز در اطاق وجود دارد بمعني اين است كه من يا هر متفكر ديگري اگر وارد اطاق شود ميز را بالفعل ادراك مي‏كند. عبارت خود او اين است:

«اين ميز را كه من روي آن مشغول نوشتن هستم مي‏گويم موجود است يعني من آن را مي‏بينم و حس مي‏كنم و اگر از اطاق خود بيرون روم مي‏گويم باز موجود است به اين معني كه اگر در اطاقم بودم آن را ادراك مي‏كردم يا نفس ديگري آن را بالفعل ادراك مي‏كند. اينكه مي‏گويم رايحه‏اي هست به اين سبب است كه آن استشمام مي‏شود. اينكه مي‏گويم صوتي هست از اينرو است كه آن شنيده مي‏شود. بوجود رنگ و شكل قائليم؛ زيرا كه بوسيله باصره يا لامسه آنها را ادراك مي‏كنيم. از اينگونه جملات و امثال آنها معني ديگري براي من مفهوم نيست.»5

بنابراين او وجود را اينگونه معني مي‏كند، نه اينكه وجود را از اشياء سلب كند بلكه معتقد است موجود بودن اشياء بمعني مدرَك بودن آنهاست.

منشأ تصورات در انسان يا عليت در مورد

خدا و انسان

بهرحال، بعد از آنكه باركلي مدعي شد كه در بيرون از ذهن ما چيزي بنام جوهر جسماني وجود ندارد و عالم محسوس عبارت است از مجموعه‏اي از كيفيات كه در ذهن مدرِكي وجود دارد، جاي طرح اين سؤال هست كه: اين كيفيات چگونه در ذهن منِ انسان واقع مي‏شوند؟ و از همينجا وارد بحث عليت در فلسفه باركلي مي‏شويم:

نخست اشاره‏اي به رأي جان لاك و مالبرانش در اين زمينه شايسته است و آنگاه نظر خود باركلي را بيان مي‏كنيم:

جان لاك كيفيات جسماني را سه قسم مي‏دانست و هر سه نوع كيفيات را چه بصورت كيفيات8 اوليه و چه بصورت نيرويي در اجسام، مستقل از ذهن مدرِك مي‏دانست و با تفاوتي كه ميان كيفيات اولي و ثانوي و ثالثي معتقد بود مي‏گفت: تصوراتي كه از كيفيات اولي داريم كاملاً مشابه واقعيت خارجي است مثلاً شكل خاص كه بصورت يك تصور در ذهن من مي‏آيد حاكي از وجود چنين شكلي در جسم خارجي است اما رنگ خاص كه در ذهن من بصورت يك تصور حاصل مي‏شود حاكي از وجود كيفيتي در جسم خاص خارجي به اين صورت نيست، و مشابهتي ميان تصورات ثانوي و كيفيات ثانوي وجود ندارد يا به‏تعبير ديگر مشابهتي ميان تصورات ثانوي و جسم خارجي وجود ندارد.6

در هر صورت، بر اساس نظر جان لاك منشأ تصورات ذهني ما خود جسم خارجي است كه مستقل از ما وجود دارد. خواه بصورت كيفيات اولي مانند شكل، اندازه، عدد، حركت و ... كه مستقل از ذهن ما قائم به‏جوهر جسماني وجود دارند و يا نيرويي كه در جسم وجود دارد و مبدأ تصورات ذهني ماست.

مالبرانش مي‏گفت: اين تصورات نه تصورات حسي‏اند زيرا منشأ آنها جهان خارج از ذهن من نيست، زيرا اجسام چيزي جز همان كيفيات مدرَك ما نيست؛ و چنين نيرويي در اجسام وجود ندارد كه بر نفس اثر بگذارد و در نتيجه جسم نه در جسم اثر مي‏گذارد و نه در نفس، پس تصورات حسي نداريم حال آنكه تصورات جعلي هم نيستند زيرا خود نفس ما هم توانايي چنين تأثيري را ندارد و منشأ اين تصورات نيست، حتي تصورات فطري هم

باركلي معتقد شد كه تقسيم‏بندي جان لاك درباره كيفيات نادرست است و واقعاً كيفيات يك نوعند و همه وابسته به ذهن مدركند. كيفياتي كه جان لاك آنها را كيفيات اوليه مي‏خواند، نيز وابسته به ذهن مدرِكند.

نيستند كه از قبل در ذهن ما نهاده شده باشند زيرا لازمه اين سخن اين ست كه بپذيريم كه ذهن ما از پيش داراي نامتناهي تصورات است و منجر به‏تسلسل مي‏شود. پس منشأ اين تصورات كيست؟ منشأ آنها خداست. ما اين تصورات را از خدا مي‏گيريم و يا بعبارت ديگر اينها را در خدا ادراك مي‏كنيم.7

اما برخلاف لاك و مالبرانش؛ باركلي اعتقاد بوجود جوهر جسماني يا اجسام ندارد؛ زيرا معتقد است بيرون از ذهنِ منِ انسان تنها مجموعه‏اي از كيفيات وجود دارد كه وجودي مستقل از ظرف ادراك آنها يا مدرِك ندارند. پس جسمي جداي از مدرِكها وجود ندارد تا بتواند با نيرويي كه دارد بر ذهن ما تأثير بگذارد. اما تا حدودي تحت تأثير مالبرانش است ولي تفاوتهايي هم با او دارد كه در بخشهاي پاياني مقاله مقايسه‏اي ميان آراء اين دو صورت خواهيم داد.

بنابراين از نظر باركلي اجسام، منشأ تأثير نيستند زيرا وجود استقلالي ندارند يعني چيزي بنام جوهر جسماني وجود ندارد. خود اين تصورات نيز انفعالاتند، و نمي‏توانند فعال و منشأ تأثير در ذهن ما باشند.

يادآوري چند نكته:

الف) از نظر باركلي وجود يا مُدرَك است يا مُدرِك و مُدرَك همان تصورات است كه انفعالند و در ذهن منطبع مي‏شوند و فعال نيستند و مدرِك (اعم از نفوس انساني و نفس كلي الهي) فعال است و مي‏تواند علت باشد.

ب) از نظر باركلي تصورات ما بر دو گونه‏اند:

1 ـ تصورات خيالي يا تخيلات كه اراده انساني علت پيدايش آنهاست. (همان تصورات جعلي دكارت كه مورد انكار مالبرانش بود). بنابراين نفس انساني منشأ پيدايش آنهاست يا به‏تعبيري علت ايجاد آنهاست. تصورهايي مثل تصور اسب شاخدار يا بالدار و ... كه به اراده آدمي وابسته‏اند.

2 ـ ادراكات يا احساسات يا به تعبير خود باركلي «اشياء واقعي» (همان تصورات حسي دكارت كه باز هم مورد انكار مالبرانش بود). در ادراك اينها اراده انساني نقش ندارد، زيرا ساخته ذهن انسان نيستند و عالم محسوس هم دخالت ندارد زيرا اينها انفعالات صرفند و عالم محسوس هم چيزي جز همين تصورات نيست. پس منشأ آنها كيست؟ يك نفس كلي وجود دارد كه اين تصورات را در ما القاء مي‏كند و او خداست.

ج) چنانكه مشاهده شد باركلي دو نوع تصور بيشتر بيان نكرد، جهت آن اين است كه او نيز مثل لاك معتقد به اصالت تجربي است و طبيعي است كه تصورات فطري را قبول ندارد و لذا بحثي از آنها بميان نياورد.

د) او معتقد است كه اين تصورات حسي يا اشياء واقعي قويتر، روشنتر، متمايزتر و منظم‏تر و مرتبط‏تر از تخيلاتند، ولي اين دليل نمي‏شود كه آنها در خارج از ذهن موجود باشند و آنها هم جز تصورات چيزي نيستند و اما اينكه تبعيت آنها از نفس يا جوهر متفكري كه آنها را ادراك مي‏كند كمتر است بدليل اين است كه تحريك آنها به اراده روح ديگر و قادرتري است كه همان خداي متعال است.8

ه··) و بالاخره تا اينجا اجمالاً باركلي دو نوع علت را پذيرفت يكي خدا و ديگري نفوس جزيي انساني كه در ايجاد تخيلات مؤثرند.

عليت در ميان تصورات يا دلالت

(عليت در خارج)

نكته ديگر اين است كه آيا از نظر باركلي در ميان خود تصورات يا كيفيات كه عالم محسوس را تشكيل مي‏دهند رابطه عليت برقرار است يا خير؟

مالبرانش معتقد بود كه اجسام در يكديگر هيچ تأثيري ندارند و ايجاد حركت در اجسام بواسطه اين نيست كه قوه‏اي در آنها موجود است زيرا قوه‏اي كه براي حركت اجسام لازم است در خود آنها نيست بلكه در علت اولي يعني خداست.9

پس اينكه مي‏گوييم جسمي، جسم ديگر را حركت مي‏دهد يعني چه؟ تنها معناي آن اين است كه جسم الف سبب مي‏شود جسم ب كه اول در مكان خاصي بود اكنون در مكان ديگري باشد.

و اين سببيت بمعني تأثير و تأثر نيست، در واقع خداوند كه اشياء را ايجاد مي‏كند، علت ابقاء آنها نيز هموست و در هر لحظه چنانچه جسم متحرك باشد، خداوند آن جسم را در مكان خاصي ابقاء مي‏كند و در آن مكان يك فاصله مشخص و نسبت خاصي با جسم ديگر دارد و سببّيت بهمين معني است كه موقعيت و جايگاه جسم را نشان مي‏دهد. پس هيچ جسمي علت قرار گرفتن جسم ديگر در مكان نمي‏شود.10

سخناني از اين قبيل بود كه باركلي را به انكار جوهر جسماني سوق داد، باركلي ملاحظه كرد و ديد جسمي كه قابل ادراك نيست و هيچ منشأيت اثري هم ندارد، هيچ دليلي براي فرض وجودش نيست و لذا آن را انكار كرد.

با توجه به انكار جوهر جسماني از سوي باركلي و اعتقاد به‏تصورات بنظر مي‏رسد روشن است كه از نظر او در عالم محسوس كه همان تصورات يا مجموع كيفيات است، رابطه علت و معلولي وجود ندارد زيرا عالم محسوس را مجموعه‏اي از تصورات تشكيل مي‏دهد كه انفعال صرفند و نه فعال، در حاليكه عليت مستلزم فعاليت است. پس هيچ رابطه علت و معلولي در ميان تصورات وجود ندارد.

باركلي معتقد است كه رابطه ميان آنچه علت و معلول مي‏نامند، عليت نيست بلكه دلالت است يعني في‏المثل، اگر آتش علت آسيب ديدن دست من كه به آن نزديك شده است دانسته مي‏شود، بايد بجاي آن واژه دليل يا علامت را نهاد. آتش علت نيست بلكه، دليل و علامتي است كه ما را آگاه مي‏كند از رنجشي كه به ما خواهد رسيد و البته اين دلالت هم از خود اين تصورات نيست. بلكه خداوند در اينها اين دلالت را نهاده است. و ما را با همين علايم از مدلولها آگاه مي‏سازد.

عبارت خود باركلي اين است:

«آتش‏علت سوزشي كه از تماس با آن احساس مي‏كنيم نيست بلكه علامتي است كه ما را از سوزش مطلع مي‏كند. همچنين صوتي كه مي‏شنويم معلول و اثر فلان حركت يا فلان‏اصطكاك نيست. بلكه علامت و دالّ بر آن است.»11

نظر بنت12 نيز اين است:

«استدلال انفعالي بودن مستلزم اين فرض است كه هيچ چيز بجز يك نفس نمي‏تواند علت باشد، اين فرض حاكي از اين است كه آتش، كتري را بجوش نمي‏آورد. و آدمي شگفتزده مي‏شود كه چرا باركلي چنين سخن نامعقولي را مي‏پذيرد.

يك تبيين اين است كه او استدلال زير را قانع كننده يافته است كه: اشياء مجموعه‏اي از تصوراتند و تصورات واضح است كه منفعلند و هيچ قدرت يا فاعليتي در آنها نهفته نيست. پس اشياء منفعلند و ناتوان؛ و بنابراين علت نيستند. اين استدلال جالب نيست. مقدمه نخست آن باطل و مقدمه دوم آن بسيار مبهم و ناواضح است.

اما نظريه باركلي يك منبع ديگر دارد كه مستلزم ايده‏آليسم نيست. هنگامي كه عوام مي‏گويند كه فلان چيز علت واقع شده يا چيز ديگري را ساخته يا توليد كرده است، همه اينها گزارش از يك توالي حوادثي است كه يك نمونه آشنا را معرفي مي‏كند. خلاصه، عوام علل را گزارش مي‏كنند اگر چه آنها فقط نظم و ترتيبها را مشاهده كرده‏اند. باركلي مي‏خواهد بگويد كه: عوام چيزي بيش از آنچه بايد، مي‏گويند. او مي‏گويد:

«بهم پيوستگي تصورات مستلزم علاقه علت و معلولي نيست بلكه از قبيل رابطه دال و مدلول است...»13 باركلي فكر مي‏كند كه تصورات ديدني زبان زمان‏آينده‏خداست درباره‏جهان محسوس و ملموس.»14

بنابراين در تحليل او دو نكته مشاهده مي‏شود:

1- همه آنچه ما مشاهده مي‏كنيم توالي منظم در ميان تصورات است.

2- الف علت پيشگويي رخداد ب است، و دستگاه طبيعت سراسر دستگاه علايم است و در همينجا فرق ميان نظر او با جان لاك و هيوم روشن مي‏شود، آنها في‏الجمله تأثير و تأثر را مي‏پذيرند لكن هيوم مشكل ضرورت را دارد و لذا عليت را نمي‏پذيرد، لاك ضرورت را هم ضميمه مي‏كند و عليت را مي‏پذيرد، اما باركلي تأثير و تأثر را مردودمي‏داند وديگر نوبت به بحث از ضرورت نمي‏رسد.

يك نكته در اين قسمت از بحث باقي ماند و آن اينكه فاعليت خداوند از طريق ارسال علايم به چه نحوه‏اي است؟ از نوع نظر مالبرانش است يا ديدگاه لايب نيتس؟

لايب نيتس معتقد بود كه خداوند مونادها را خلق مي‏كند و دستور كار آنها را در آنها قرار مي‏دهد و خودش كاري با آنها ندارد، (تفويض معتزله) همچون ساعت‏سازي كه ساعت را براي ساعت و دقيقه و ثانيه مشخصي كوك مي‏كند تا زنگ بزند و يا تا مدتي كار كند. اما مالبرانش تحقيق / بررسي مسئله عليت در آراء جان لاك و جورج باركلي

معتقد بود كه خداوند پيوسته در حال فعاليت است و در هر زمان و هر لحظه در فعل است. حال باركلي كدام نظر را مي‏پذيرد؟ بنظر مي‏رسد كه باركلي با نظريه ساعت‏ساز لاهوتي لايب نيتس موافق نيست بلكه معتقد است خداوند همواره فعال است و در حال ارسال علايم براي ما. پس در هر مورد جزيي هر تصوري توسط خداوند بعنوان علامتي براي يك تصور ديگر ارسال مي‏شود. و فعاليت خداوند تام و دايمي و مستمر است.15 پس در خود آتش نيروي سوزندگي وجود ندارد، بلكه آتش كه مجموعه‏اي از تصورات و انفعالات است توسط خداوند هر دم علامت است براي سوزاندن و آنچه كه ما از آن به تأثير و تأثر ياد مي‏كنيم همان دالّ و مدلول است كه پيوسته خداوند ايجاد مي‏كند.

نوع شناخت ما از خدا، خود و نفوس انساني ديگر

(نوعي عليت در شناخت ما)

باركلي ميان تصور (Idea) و مفهوم (notion) فرق مي‏نهد. معتقد است كه ما تصوري از خود يا خدا نداريم زيرا ما روحاني هستيم و تصور مخصوص محسوسات است اما از خود و خدا مفهومي داريم. لكن مفهومي كه ما از خود يا روح داريم شهودي 16 است يعني با واسطه مفهوم ديگري نيست، و در اينجا تقريبا تحت تأثير جان لاك است.

تلقي او از روح يا خود عبارت است از: يك جوهر بسيط روحاني كه هم فعال است و فعل دارد و هم منفعل است و انفعال دارد. از آنجا كه احساسات و تصورات را در مي‏يابد به او فهم گفته مي‏شود و از آنجا كه تخيلات را ايجاد مي‏كند به او اراده گفته مي‏شود. پس علم ما بخودمان شهودي و حضوري است.

- در مورد ارواح متناهي ديگر، يا نفوس انساني ديگر معتقد است كه: ما از راه استدلال بوجود آنها پي مي‏بريم. اما چطور؟

خود او مي‏گويد: «يك روح انساني يا يك شخص، چون يك تصور نيست، به‏حواس ادراك نمي‏شود، آنگاه كه ما رنگ و قد و شكل و حركت انساني را مي‏بينيم در واقع فقط احساسها و تصورهايي را كه در ذهن خود ما برانگيخته شده است ادراك مي‏كنيم. اين تصورات كه به صورت مجموعه‏هاي جداگانه‏اي به ما عرضه مي‏شود براي اين است كه ما را از وجود روحهاي متناهي و خلق شده‏اي كه مانند ما هستند آگاه سازد. پس بدين قرار روشن است كه اگر مراد از انسان آن چيزي است كه مانند ما زيست مي‏كند و مي‏جنبد و ادراك مي‏كند، انساني را نمي‏بينيم بلكه آنچه مي‏بينيم فقط مجموعه‏اي است از تصورات با اين خصوصيت كه ما را متوجه مي‏سازد به وجود چيزي شبيه خود ما كه مصدر مشخص فكر و حركت و همراه آن مجموعه است و آن مجموعه نمودار آن است.»17

بنابراين ما انساني مثل خودمان ادراك نمي‏كنيم بلكه ما مجموعه‏اي از تصورات متمايز را مشاهده مي‏كنيم و از وجوداين‏مجموعه تصورات،استنباط مي‏كنيم كه يك روح متناهي مثل خود ما بايد در وراي اينها باشد بنام انسان.

البته روشن است كه اين استدلال در چارچوب مباني باركلي قابل قبول نيست زيرا: همانطور كه در مباني او، مجموعه تصورات متمايز در محسوسات حاكي از وجود جوهر مادي در وراي آنها نيست، در اينجا نيز مي‏توان احتمال داد كه مجموعه‏اي از تصورات وجود دارد كه بدون وجود يك جوهر روحاني خداوند در من ايجاد كرده است ولي من به‏خطا آنها را حاكي از وجود يك جوهر روحاني تلقي مي‏كنم. در مورد خداوند؛ او معتقد است كه ما تصوري از خداوند نداريم؛ زيرا تصور، مربوط به‏محسوسات است و خدا محسوس نيست اما او را مي‏يابيم و بر وجود او مي‏توان استدلال كرد.

او استدلال وجودي آنسلم و دكارت و امثال آنها را قبول ندارد. اما استدلالهايي دارد كه يكي از آنها را شايد بتوان نوعي برهان علّي ناميد به اين قرار:

1- اگر محسوسات تصوراتند و اين تصورات وابسته و مولود ذهنهاي ما نيستند پس بايد علت آنها ذهني غير از ذهن خودمان باشد. عبارت خود باركلي اين است: «...آثار طبيعت، يعني بزرگترين قسمت تصورات و احساسهايي كه ما ادراك مي‏كنيم، چنانكه هر كس در كمال وضوح مي‏بيند، مولود و تابع اراده انسان نيست. بنابراين روح ديگري هست كه علت آنهاست، زيرا كه قيام آنها بخود متناقض است.18

2- برهان ديگري نيز از مطاوي عبارات باركلي مي‏توان بر اثبات وجود خداوند اقامه كرد و آن نوعي برهان نظم است. عبارتي است الهام بخش اين برهان از خود باركلي به اين قرار:

«خدا را نيز بهمين وجه است كه مي‏بينيم جز اينكه مجموعه‏اي واحد و متناهي و محدود از تصورات دلالت بر ذهني متناهي و جزيي مي‏كند و حال آنكه بهر كجا كه بنگريم آيات بينّات خداوند را در همه جا و همه وقت مشاهده خواهيم كرد. هر آنچه كه مي‏بينيم و مي‏شنويم و لمس مي‏كنيم و بحواس در مي‏يابيم، بهر نحو و هر طريق، نشان و اثري است از قدرت خدا.»19

و در عبارت ديگر: «حتي مي‏توان گفت كه هستي خدا بيشتر از هستي مردم با وضوح ادارك مي‏شود زيرا كه آثار طبيعت بي‏نهايت بيشتر و مهمتر و مشهورتر از آثاري است كه به انسان نسبت مي‏دهند»؛20 و در عبارت ديگر: «اذهان حقير عاري از فكر، آثار عنايت الهي را استهزاء كردن مي‏توانند چون كه از ادارك زيبايي و نظم آن آثار عاجزند يا اينكه اصلاً در اين صراط نيستند. اما آنها كه از نعمت انصاف وسعه فكر برخوردارند و به تفكر و تأمل انس گرفته‏اند هرگز نمي‏توانند از ستودن آثار حكمت و رحمت‏الهي كه در سراسر نظام طبيعت پيدا و هويداست باز ايستند.»21

3- شايد از برخي عبارات ديگر او بتوان يك صورت خاصي از برهان امكان و وجوب را نيز برداشت كرد، از جمله عبارت زير:

«هيچ نشاني نيست كه دلالت بر وجود انساني كند و هيچ اثري نيست كه از او ناشي شده باشد مگر آنكه بر هستي اين عقل كل، كه خلاق طبيعت است، نشان و آيتي باشد بس پيدا و هويدا. زيرا براي تأثير در ديگران، اراده انسان اثري جز اين ندارد كه اندام تن خود را بجنبش درآورد، اما اينكه اين جنبش همراه با محرك تصوري باشد در ذهن ديگري خود امري است كاملاً منوط به‏مشيت خلاق متعال. تنها او است كه با حفظ جمله كائنات بكلمه قدرت خود، چنان رابطه‏اي ميان ارواح مقرر كرده است كه از بركت آن هر كس توانايي اين را يافته است كه بوجود نظاير خود پي‏ببرد...22»

* * *

اجمالاً تاكنون مشاهده كرديم كه باركلي در ميان موجودات عالم محسوس به هيچ رابطه عليتي معتقد نيست ولي دو علت را مي‏شناسد يكي نفوس جزيي كه ما انسانهاييم زيرا تخيلات ساخته‏هاي ذهن مايند و خدا، هم علت كل است و هم علت وجود ما و هم علت ادراك تصورات يا احساسات در ما؛ يعني اينكه ما مدرك تصورات واقعي يا احساسات هستيم در واقع در اين ادراكات ما فعال نيستيم بلكه خداوند است كه با قدرت خودش اين امكان را براي ما انسانها فراهم مي‏كند و بعبارتي ما اين تصورات را در پرتو رؤيت خدا ادراك مي‏كنيم كه در همينجا تأثير نظريه «رؤيت خدا»ي مالبرانش هم مشاهده مي‏شود. لكن براي تكميل بحث و بيشتر روشن شدن موضع باركلي شايسته است كه مقايسه مختصري در همين باب ميان مالبرانش و باركلي صورت دهيم. آنگاه با توجه به اينكه ثمره‏اي كه در باب عليت در باركلي مشاهده مي‏شود در حقيقت ريشه در بحثهاي مالبرانش و قبل از او اُكام دارد.

مقايسه‏اي ميان مالبرانش و باركلي

الف) چنانكه در گذشته مشاهده كرديم مالبرانش معتقد بود كه وجود اجسام و جواهر جسماني براي ما قابل ادراك نيست لكن بدليل قول خداي متعال و كتب مقدس بايد بوجود آنها اذعان كرد اما باركلي بهمين دليل كه جواهر جسماني مدرك ما نيستند آنها را انكار كرد و معتقد شد كه هر چه وجود دارد همان است كه مدرك ما و آن، تصورات و كيفياتند نه جواهر.

ب) مالبرانش معقتد بود كه در جواهر جسماني يا اجسام نيروي فعالي وجود ندارد و در نتيجه هيچ عليتي در عالم اجسام در اجسام نسبت به نفوس وجود ندارد.

باركلي هم اين سخن مالبرانش را پذيرفت. لكن نتايجي كه اين دو فيلسوف از اين مبناي مشترك گرفتند متفاوت بود زيرا مالبرانش به اين نتيجه رسيد كه پس تنها يك علت وجود دارد و آن خداوند است و همه روابط علّي كه ما باور داريم به اراده الهي انجام مي‏شود، خداست كه آتشهاي جزيي را مي‏آفريند و سوختهاي جزيي را نيز، از آنجا كه خداوند هم علت محدثه و هم علت مبقيه است؛ لذا در هر لحظه موجودات بوسيله او خلق مي‏شوند. پس اگر جسم الف گمان مي‏شود كه جسم ب را حركت داده و از مكان اول به‏مكان دوم مي‏برد، خطاست، در حقيقت خداست كه در «آن» دوم جسم ب را در مكان دوم خلق مي‏كند.23

اما نتيجه‏اي كه باركلي گرفت اين بود كه: پس جسمي و جوهري كه نه ادراك مي‏شود و نه فعال است به چه دليل بايد فرض شود؟

تحقيق / بررسي مسئله عليت در آراء جان لاك و جورج باركلي

لذا وجود آن را انكار كرد و جهان را مركب از تصورات دانست و در نتيجه بطور كلي رابطه عليت در عالم محسوس را منكر شد و همه آنچه را كه روابط علّي مي‏ناميم روابط دال و مدلول خواند و باز هم تحت تأثير مالبرانش معتقد شد كه خداوند همواره در حال پيام فرستادن است و اين دوّال، زبان سخن گفتن مدام خدا با انسانند كه حوادث را پيشگويي مي‏كنند.

مالبرانش تأثيري براي اجسام قائل بود اما در حد ظرف تحقيق عليت الهي كه البته تأثير استقلالي نيست، خداوند عليت دارد نسبت به اشياء اما عليت خداوند در ظرف‏مثلاً جسم‏الف نسبت به‏جسم ب تحقق مي‏يابد.24 ولي بار كلي همين نحوه تأثير و تأثر را نيز در عالم محسوس قبول نداشت زيرا اصلاً عالم اجسام و جواهر را قبول نداشت.

ج) و بالاخره آخرين نكته عبارت است از ميزان فاعليت خداوند در افعال انسان و اندازه عليت خود انسان در اين باب.

مالبرانش مي‏گفت: هم در افعال منسوب به اجسام طبيعي و هم در افعال منسوب به انسان در هر دو فاعل و علت حقيقي خداست و هم اجسام و هم انسان ظرف تحقق فاعليت خداوند محسوب مي‏شوند و در نتيجه اصالتي براي اراده انسان قائل نبود25 (تقريبا شبيه نظريه كسب اشاعره). اما باركلي معتقد بوده است كه: اراده انسان در طول اراده الهي قابل طرح است و او معتقد است كه اراده انساني است كه اعضاء و جوارح او را بحركت وامي‏دارد و در آنجايي كه گناهي در ميان است و انسان گناه مي‏كند، بازهم پاي اراده انسان در بين است و اين اراده انسان است كه از قوانين دين و عقل منحرف شده است و يك عملي كه با يك عمل درست كاملاً شبيه است اما بلحاظ اخلاقي مشكل دارد؛ يعني: فعل انسان، بلاواسطه بخود او و اراده او منسوب است. گرچه، اراده او در طول اراده الهي قرار دارد؛ و اكنون عباراتي از خود باركلي:

«هيلاس: فيلونوس، تو ظاهرا توجه نداري كه وقتي خدا را موجد بلاواسطه كليه حركات در طبيعت مي‏شماري، ضمنا او را موجد قتل و هتك حرمت مقدسات و زناكاري و ساير گناهان كبيره نيز بشمار مي‏آوري.

فيلونوس: ... در ادامه جواب هيلاس مي‏گويد: گناه يا فساد اخلاق انحراف باطني اراده از قوانين عقل و دين است... و در قسمت ديگر جواب هم گفته است: من هرگز نگفته‏ام كه خداوند يگانه فاعلي است كه همه حركات را در اجسام ايجاد مي‏نمايد.

راست است كه من انكار كرده‏ام كه غير از ارواح، فاعل ديگري در عالم باشد، ولي اين منافاتي ندارد با اينكه در توليد حركات، براي موجودات متفكر صاحب عقل، قائل بشويم بقواي محدودي كه بالمآل مستفاد و مأخوذ از قدرت الهي است، ليكن بلاواسطه در تحت اختيار اراده خود آنهاست، و همين كافي است كه آنها را مسئول جرم ناشي از اعمال خودشان بشناسيم».26

مقايسه‏اي ميان غزالي، اكام و باركلي

در باب عليت

الف) در باب اينكه عليت همان توالي و تعاقب پديده‏هاست:

غزالي: فيلسوفان را دليلي نيست مگر مشاهده حصول احتراق در زمان ملاقات آتش و مشاهده دلالت دارد بر اينكه حصول در آن زمان است و دلالت ندارد بر اينكه حصول به‏خاطر آن است و يا از آن است.27

ويليام اكام: آنچه عليت ناميده مي‏شود معنايي جز توالي منظم دو پديدار ندارد.28

باركلي: آنچه مسلم است، باركلي مي‏پذيرد كه ما توالي منظم را مشاهده مي‏كنيم اما هرگز عليت را به‏توالي منظم تأويل نمي‏كند29؛ زيرا رابطه ميان تصورات را رابطه داّل و مدلول مي‏داند و نه علت و معلول و لذا توالي را در ميان دوال و مداليل مي‏داند و علتهاي راستين را همان ارواح مي‏داند كه اولاً شامل خدا مي‏شود و ثانيا در طول اراده الهي شامل انسانها نيز مي‏شود.

ب) ضرورت:

غزالي: اقتران ميان آنچه عادتا سبب مي‏گويند و ميان آنچه مسبب مي‏نامند نزد ما ضروري نيست.30

اُكام: خداوند مي‏تواند اين نظم را برهم زند و محدود به اين نظم نيست و مي‏تواند معلول را بدون علتش و علت را بدون معلول بياورد. يكي از عبارتهاي او اين است: «خداوند قادر است آنچه را عادتا توسط علل انجام مي‏دهد بدون وساطت همان علل هم انجام دهد».31

باركلي: از آنجا كه ضرورت فرع بر عليت است و او رابطه ميان تصورات را دال و مدلول مي‏داند آنهم به اراده الهي ضرورت معنا پيدا نمي‏كند و خداوند است كه پيوسته با اين دوال با ما سخن مي‏گويد و ما را بر مدلولها مي‏آگاهاند.

ج) سنخيت:

غزالي: همواره گندم از گندم مي‏رويد و جو ز جو و خداوند اين نظم را حفظ مي‏كند مگر اينكه خيري در نقض آن باشد مثل معجزات كه براي نبوت پيامبر لازم است.32 پس سنخيت دايمي نيست.

اُكام: از آنجا كه او اصلاً به رابطه عليتي در جهان معتقد نيست و ضرورت را هم منكر است تكليف سنخيت نيز روشن است. او نيز مثل غزالي جريان عادي حوادث را مي‏پذيرد كه خداوند عادتا چنين مي‏كند، اما هرگز اين جريان عادي خداوند را محدود نمي‏سازد و مي‏تواند جريان عادي را نقض كند و بگونه‏اي ديگر عمل كند.33

باركلي: نظر او نيز درباره سنخيت قابل فهم است كه نمي‏توان ادعاي سنخيت كلي كرد. اما از سخنان او بر مي‏آيد كه معتقد است خداوند اراده كرده است كه اين مجموعه‏هاي تصورات بگونه‏اي باشند كه هر دالي از مدلول خاصي حكايت كند و بايد اين مرادات خداوند را كشف كرد.34 ولي با توجه به تأثيري كه از مالبرانش پذيرفته نمي‏توان اين سنخيت را ضروري و كلي دانست زيرا اين دوال و مداليل را خداوند پيوسته مي‏آفريند و مي‏شود كه روال عادي نقض شود.

د) علت اينكه رابطه عليت در ذهن ما مطرح شده عادت است.

غزالي:... ممكن است اين امور واقع بشوند يا نشوند و استمرار عادت به آنها، يكي پس از ديگري در اذهان ما جريان آنها را بر وفق عادت گذشته چنان رسوخ داده كه از آن جدا نمي‏شود.35

اُكام: اعتقاد ما بتخلف ناپذيري معلول از علت بدليل معرفت حاصل از عادت است.36

باركلي: شايد بتوان گفت از نظر او دليل اين امر، همان اعتقاد بوجود جوهر جسماني مستقل از مدرك در عالم محسوس است كه داراي نيروي فعالي است كه مي‏تواند منشأ اثر باشد و اگر كسي مثل خود او وجود چنين جوهري را منكر بشود خودبخود مسئله عليت در عالم محسوس منتفي است. البته تعبير عادت در سخنان ايشان مشاهده نشد تأكيد بيشتر ايشان بر علل قول به‏جوهر جسماني است و تبيين و رد آنها.37

ه··) و بالاخره آخرين عنوان انتساب عليت بخداوند

غزالي: اقتران آنها بدان چيزي است كه از تقدير خداي سبحان گذشته و آنها را بر سبيل تتابع آفريده نه بجهت آنكه به‏نفس خويش ضروري و غير قابل افتراق باشند.38

اُكام: او جهاني تصور مي‏كند كه در آن احتراق بدنبال آتش پديد مي‏آيد اما نه از روي ضرورت ناشي از آتش، زيرا خداوند قادر بود يكبار و تا ابد مقدر سازد كه هر وقت آتش در قطعات چوب يا كاغذ موجود شود، خود خداوند حرارت را در آنها ايجاد كند...39 و در جايي ديگر مي‏گويد كه: نيرويي در خود اشياء وجود ندارد، هر چه هست فعل خداوند است.

باركلي: چنانكه پيش از اين در مقايسه او با مالبرانش مشاهده شد او عليت حقيقي را از آن خداوند مي‏داند ولي تا آنجا كه به افعال انسان مربوط مي‏شود اراده انساني را نفي نمي‏كند بلكه آن را بطور محدود مي‏پذيرد و در افعال انساني فاعل بلاواسطه را خود انسان مي‏داند و لذا معتقد است كه گناهكار مستحق كيفر است اما بنظر او اراده الهي در طول اراده انساني است و البته اين تفاوتي است كه نظر او با رأي غزالي و اكام پيدا مي‏كند.

براي كسب اطلاعات بيشتر علاوه بر منابعي كه در پاورقيها ذكر شده‏اند مي‏توانيد به‏منابع ذيل نيز رجوع كنيد.

1 - John Locke - An Essay Concerning Human understanding.

2 - تأملات در فلسفه اولي، نگارش دكارت، ترجمه دكتر احمدي.

3 - حكمت يونان، نوشته ورنر، ترجمه نادرزاد.

4 - فلسفه يونان و رم، كاپلستون، دكتر مجتبوي.

5 - نخستين فيلسوفان يونان، دكتر شرف‏الدين خراساني.

كيفيات و صفات نمي‏توانند قائم بذات باشند، بنابراين بايد ذاتي وجود داشته باشد كه اين كيفيات قائم به آن باشند، كه لاك، نام آن ذات را جوهر جسماني مي‏گذاشت. پس بايد وجود جوهر جسماني را فرض كرد و پذيرفت. هر چند هيچ ادراكي از آن نداريم و مدرك بي‏واسطه ما همان كيفياتند.

باركلي معتقد است آنچه كه وجود دارد و هستي بيروني را تشكيل مي‏دهد عبارت است از مجموعه‏اي از كيفيات كه در تصور يا ذهن مُدرِكي وجود دارد و بعبارت خود او وجود داشتن بمعني مُدْرَك بودن، يعني هر چه كه موجود است بنحوي با ادراك مربوط است زيرا موجودات از دو قسم بيرون نيستند يا مدرِكند يا مدرَك.

بر اساس نظر جان لاك منشأ تصورات ذهني ما خود جسم خارجي است كه مستقل از ما وجود دارد.

باركلي اعتقاد به وجود جوهر جسماني يا اجسام ندارد؛ زيرا معتقد است بيرون از ذهنِ منِ انسان تنها مجموعه‏اي از كيفيات وجود دارد كه وجودي مستقل از ظرف ادراك آنها يا مدرِك ندارند. پس جسمي جداي از مدرِكها وجود ندارد تا بتواند با نيرويي كه دارد بر ذهن ما تأثير بگذارد.

ادراكات يا احساسات يا به تعبير خود باركلي «اشياء واقعي» در ادراك اينها اراده انساني نقش ندارد، زيرا ساخته ذهن انسان نيستند و عالم محسوس هم دخالت ندارد زيرا اينها انفعالات صرفند و عالم محسوس هم چيزي جز همين تصورات نيست. پس منشأ آنها كيست؟ يك نفس كلي وجود دارد كه اين تصورات را در ما القاء مي‏كند و او خداست.

با توجه به انكار جوهر جسماني از سوي باركلي، رابطه علت و معلولي وجود ندارد زيرا عالم محسوس را مجموعه‏اي از تصورات تشكيل مي‏دهد كه انفعال صرفند و نه فعال، در حالي كه عليت مستلزم فعاليت است. پس هيچ رابطه علت و معلولي در ميان تصورات وجود ندارد.

باركلي معتقد است كه رابطه ميان آنچه علت و معلول مي‏نامند، عليت نيست بلكه دلالت است.

لاك و هيوم تأثير و تأثر را مي‏پذيرند لكن هيوم مشكل ضرورت را دارد و لذا عليت را نمي‏پذيرد، لاك ضرورت را هم ضميمه مي‏كند و عليت را مي‏پذيرد، اما باركلي تأثير و تأثر را مردود مي‏داند و ديگر نوبت ببحث از ضرورت نمي‏رسد.

بنظر مي‏رسد كه باركلي با نظريه ساعت‏ساز لاهوتي لايب نيتس موافق نيست بلكه معتقد است خداوند همواره فعال است و در حال ارسال علايم براي ما. پس در هر مورد جزيي هر تصوري توسط خداوند بعنوان علامتي براي يك تصور ديگر ارسال مي‏شود. و فعاليت خداوند تام و دايمي و مستمر است.

باركلي معتقد است كه ما تصوري از خداوند نداريم، زيرا تصور مربوط بمحسوسات است و خدا محسوس نيست اما او را مي‏يابيم و بر وجود او مي‏توان استدلال كرد.

باركلي استدلال وجودي آنسلم و دكارت و امثال آنها را قبول ندارد. اما استدلالهايي دارد كه يكي از آنها را شايد بتوان نوعي برهان علّي ناميد

باركلي: آثار طبيعت، يعني بزرگترين قسمت تصورات و احساسهايي كه ما ادراك مي‏كنيم، چنانكه هر كس در كمال وضوح مي‏بيند، مولود و تابع اراده انسان نيست. بنابراين روح ديگري هست كه علت آنهاست، زيرا كه قيام آنها بخود متناقض است.

باركلي: نظر او نيز درباره سنخيت قابل فهم است كه نمي‏توان ادعاي سنخيت كلي كرد. اما از سخنان او بر مي‏آيد كه معتقد است خداوند اراده كرده است كه اين مجموعه‏هاي تصورات بگونه‏اي باشند كه هر دالي از مدلول خاصي حكايت كند و بايد اين مرادات خداوند را كشف كرد.

1- كتاب تحقيق در فهم بشر، تأليف جان لاك، ترجمه: دكتر شفق، كتاب دوم، فصل بيست و سوم.

2- نيكلا مالبرانش (1715-1638) يكي از فيلسوفان كارتزين فرانسوي است.

3- نقد تفكر فلسفي غرب، تأليف ژيلسون، ترجمه دكتر احمدي، ص 181؛ و نيز فلاسفه تجربي انگلستان، تأليف بزرگمهر، ص 105-104.

4 - فلاسفه تجربي انگلستان، ترجمه منوچهربزرگمهر؛ ص127.

5- رساله در اصول علم انساني، باركلي، ترجمه دكتر مهدوي، بخش اول، شماره 3، ص 23.

6- فيلسوفان انگليسي، كاپلستون، ترجمه دكتر اعلم، ص 103.

7- فلاسفه تجربي انگلستان، ص 105-104.

8- رساله در اصول علم انساني ، ص 39-38، فصل 1، بند 32 و 33.

9- فلاسفه تجربي انگلستان، ص 105.

10- نقد تفكر فلسفي غرب، ص 198-197.

11- رساله در اصول علم انساني، ص 59، بند 65.

12- Jonathan Bennett.

13- رساله در اصول علم انساني، همان.

14 - Jonathan Bennett, locke, Berkeley, Hume - Central themes, p. 199.

15- فيلسوفان انگليسي، ص 267.

16 - همان، ص 249؛ توضيح اينكه در اين كتاب مراقبه يا حس باطن آمده است.

17 - رساله در اصول علم انساني، بند 148، ص 108.

18 - همان، بند 146، ص 106.

19 - همان، بند 148.

20 - همان.

21 - همان، بند 154.

22 - همان، بند 147.

23 - نقد تفكر فلسفي غرب، ص 198.

24 - همان،

25 - فلاسفه تجربي انگلستان، ص 106.

26 - سه گفت و شنود، باركلي، ترجمه منوچهر بزرگمهر؛ گفت و شنود سوم، ص 102-101 (براي مقايسه بيشتر آراء اين دو فيلسوف؛ ر.ك. سه گفت و شنود: گفت و شنود دوم، ص 70. رساله در اصول علم انساني شماره‏هاي 68 و 69 و ... فيلسوفان انگليسي ص 268-267 و فلاسفه تجربي انگلستان، ص 206).

27 - ترجمه تهافت الفلاسفه، غزالي، ترجمه خواجوي، ص 237.

28 - فيلسوفان انگليسي، ص 267.

29 - نقد تفكر فلسفي غرب، ص 86.

30 - ترجمه تهافت، ص 236.

31 - نقد تفكر فلسفي غرب، ص 86-85.

32 - همان.

33 - ترجمه تهافت، ص 244.

34 - رساله در اصول علم انساني، بند 65 و 66.

35 - ترجمه تهافت، ص 242.

36 - نقد تفكر فلسفي غرب، ص 93-90.

37 - رساله در اصول علم انساني، بندهاي 73 و بعد از آن.

38 - ترجمه تهافت، ص 236.

39 - نقد تفكر فلسفي غرب، ص 87.