پاسخ‏هاي محقق طوسي به شك‏گرايي

پيروز فطورچي

اشاره

در معرفت‏شناسي معاصر، اهميت احتجاج‏هاي شك‏گرايان نه صرفا به دليل چالشي است كه در قبال امكان دسترسي به معرفت پديد مي‏آورند بلكه همچنين از آن‏رو است كه ما را در نيل به فهم و تحليل دقيق معرفت ياري مي‏رساند. امروزه علاوه بر آنكه مسائل مربوط به شك‏گرايي به‏طور بارز در كتاب‏هاي متنوع جديد و در نشريه‏هاي تخصصي فلسفه دنبال مي‏شود حضور غيرمستقيم گرايش‏هاي شك‏گرايانه را در آرا و ديدگاه‏هاي فلسفي معاصر مشاهده مي‏كنيم كه اين امر به‏نوبه خود گستردگي و پويايي اين مباحث را نشان مي‏دهد.

در كتاب المحصل و نقد آن كه به نقدالمحصل معروف است به تقريرها، تبيين‏ها و نقدهاي درباره احتجاج‏هاي شك‏گرايانه برمي‏خوريم كه از ظرافت‏ها و بداعت‏هاي خاصي برخوردارند؛ به‏گونه‏اي كه در بعضي موارد با تحليل و تأمل كافي در آنها مي‏توانيم نكات ممتازي را در زمينه‏هاي مرتبط با شك‏گرايي معاصر استخراج نماييم. در اين مقاله، در وهله نخست مي‏كوشيم مباحث اين بخش از المحصل و نقدالمحصل را تقرير و ساختاربندي كنيم سپس با توجه به جايگاه مباحث تطبيقي در فلسفه و معرفت‏شناسي معاصر به بعضي زمينه‏ها و ملاحظات تطبيقي نيز اشاره نماييم.

درآمد

ما خود، نخست هوا را غبارآلود مي‏سازيم آنگاه شِكوه مي‏كنيم چرا چيزي نمي‏بينيم
(جورج باركلي به نقل رابرت فوگلين 1993: 1)

در سال‏هاي اخير، لزوم تأمل دقيق درباره متون فلسفه قديم و ارزيابي مجدد آنها كاملاً مورد توجه فيلسوفان معاصر قرار گرفته است و مقالات قابل توجهي در زمينه مباحث تطبيقي ميان مسائل فلسفي روز و ديدگاه‏هاي فيلسوفان قديم در شاخه‏هاي مختلف فلسفه نگاشته شده است. براي نمونه اخيرا دانشگاه كمبريج، مجموعه‏اي از مقالات پژوهشي در موضوع معرفت‏شناسي را تدوين و منتشر كرد كه در آن، محققان برجسته ضمن بررسي تحليلي مباحث و عناوين معرفت‏شناسي در متون فلسفه قديم، به زمينه‏هاي ارتباط آنها با مباحث روز اشاره كرده‏اند. گردآورنده و ويراستار اين مجموعه در ديباچه آن چنين مي‏نويسد:

هدف اين مجموعه آن نيست كه صرفا خلاصه‏اي از تفكر معرفت‏شناختي قديم را به دست دهد بلكه از نويسندگان اين مجموعه خواسته شده است تا برخي از مهم‏ترين مباحث قديم درباره عناوين معرفت‏شناسي را ارائه، تحليل و نقد كنند به‏گونه‏اي كه علاقه و دقت آنها [= فيلسوفان قديم] در اين مباحث آشكار شود. (اِستيون اِوِرسون 1990: vii).

با توجه به جايگاه مباحث تطبيقي در فلسفه و معرفت‏شناسي معاصر به‏جا است با بهره‏گيري سنجيده از منابع اصيل در حوزه فلسفه و كلام اسلامي به‏تدريج زمينه‏هاي پژوهش‏هاي جدي و دقيق تطبيقي درباره موضوعات مختلف و از جمله معرفت‏شناسي فراهم شود.

در معرفت‏شناسي معاصر معمولاً سه پرسش زير به‏عنوان مهم‏ترين محورهاي معرفت‏شناسي معرفي مي‏شوند:

1. معرفت چيست؟ (بيان و تحليل مؤلفه‏هاي معرفت)

2. به چه اموري مي‏توانيم معرفت داشته باشيم؟ (امكان و گستره معرفت)

3. چگونه و از چه راه‏هايي به معرفت دست مي‏يابيم؟ (سرچشمه‏ها و منابع معرفت) (پال موزر و آرنولد نت 1995: 3؛ جان گريكو 1999: 1).

شك‏گرايان با نگرش منفي و بدبينانه به پرسش دوم پاسخ مي‏دهند به تعبير ديگر، آنان يا معرفت را رأسا منتفي مي‏دانند و يا گستره و قلمروي آن را بسيار محدود مي‏انگارند. اين گروه در قبال امكان و وثاقت معرفت، احتجاج‏هايي را به‏طور عام و خاص پيش مي‏كشند كه از دوران يونان باستان تاكنون در قالب روايت‏ها و گرايش‏هاي گوناگون مطرح بوده است. اهميت احتجاج‏هاي شك‏گرايان نه صرفا به دليل چالشي است كه در قبال امكان دسترسي به معرفت پديد مي‏آورند بلكه همچنين از آن‏رو است كه ما را در رسيدن به فهم و تحليل دقيق معرفت ياري مي‏نمايند. (جان گريكو 2000: 3). بدين‏سان، شك‏گرايي، در كانون بررسيِ نظريه‏هاي معرفت‏شناختي قرار دارد و همان‏گونه كه برخي فيلسوفان گفته‏اند بدون معضل شكاكيت، نمي‏توانيم نظريه‏هاي فلسفي درباره معرفت را به‏درستي معرفي نماييم (مايكل ويليامز 1999: 35). تعبير لطيفي كه نقش احتجاج‏ها و اشكالات شك‏گرايان را در رشد و تعميق معرفت‏شناسي نشان مي‏دهد سخن لارنس بونجور (Laurence Bonjour) از معرفت‏شناسان برجسته معاصر است كه:

اگر شك‏گرايان وجود نداشتند، كساني كه با جديت به معرفت‏شناسي مي‏پردازند ناگزير بايد آنها را به‏طور فرضي خلق مي‏كردند. (لارنس بونجور 1985: 14 ـ 15).

فرد درتسكي (Fred Dretske) در مجموعه‏اي كه اخيرا با همكاري سِون برنكر (SvenBernecker) منتشر ساخت درباره اهميت بررسي شك‏گرايي چنين مي‏نويسد:

تقريبا كسي نيست كه شك‏گرايي را ديدگاهي صحيح و معتبر بداند اما اين بدان معنا نيست كه شك‏گرايي فاقد اهميت است.... ما با بررسي اينكه: «آيا احتجاج‏هاي شك‏گرايانه ناكام مي‏مانند؟»؛ و «عليت ناكامي آنها چيست؟» نكاتي را درباره معرفت مي‏آموزيم. (فرد درتسكي و اسون برنكر 2000: 301).

امروزه علاوه بر آنكه مسائل مربوط به شك‏گرايي به‏طور بارز در كتاب‏هاي متنوع جديد و در نشريه‏هاي تخصصي فلسفه دنبال مي‏شود حضور غيرمستقيم گرايش‏هاي شك‏گرايانه را در آرا و ديدگاه‏هاي فلسفي معاصر مشاهده مي‏كنيم كه اين امر به‏نوبه خود گستردگي و پويايي اين مباحث را نشان مي‏دهد. چارلز لندسمن (Charles Landesman)، از اساتيد برجسته فلسفه معاصر، در يكي از جديدترين كتاب‏هايش در اين‏باره چنين مي‏نويسد:

امروزه حتي فيلسوفاني كه رسما در زمره شك‏گرايان به‏شمار نمي‏آيند در عمل براي تثبيت ادعاهاي خود از احتجاج‏هايي استفاده مي‏كنند كه خالي از گرايش‏هاي شك‏گرايانه نيست. نسبي‏گرايي (relativism)، قراردادگرايي (conventionalism)، ساخت‏گرايي (structurism)، ديدگاه اصالت ذهن (subjectivism)، ضدرئاليسم (anti-realism) و پراگماتيسم (pragmatism) نمونه‏هايي از اين‏گونه گرايش‏ها را به دست مي‏دهند. (چارلز لندسمن 2002: viii).

ازجمله تاثيرهاي جدي شك‏گرايي در معرفت‏شناسي معاصر، ترغيب و تقويت نظريه‏هايي درباب معرفت است كه بر دخالت و نقش اساسي مولفه‏هايي كه بيرون از چارچوب باورها قرار دارند تاكيد مي‏كنند. اين‏گونه نظريه‏ها، به‏نوبه خود، يكي از انواع اصلي پاسخ‏هاي معرفت‏شناسان به احتجاج‏هاي شك‏گرايانه به‏شمار مي‏آيند. براي نمونه، مي‏توانيم به ديدگاه وثاقت‏گرايي (reliabilism) اشاره كنيم كه از مهم‏ترين نظريه‏ها در مبحث توجيه معرفتي (epistemic justification) است. (جان گريكو 2000: 4).

اگرچه مباحث مربوط به شك‏گرايي داراي پيشينه‏اي كهن به قدمت تفكر فلسفي است اما همان‏گونه كه ريچارد رُرتي (Richard Rorty) خاطرنشان مي‏سازد مباحثي كه در فلسفه جديد از عصر دكارت به بعد درباره «شك» مطرح شد از ويژگي متمايزي نسبت به دوران قديم برخوردار است. شك‏گرايي در يونان باستان، بيش‏تر در حوزه موضوعات اخلاقي و آداب زندگي رواج داشت و واكنشي نسبت به شيوه مرسوم روشنفكريِ آن روزگار به‏شمار مي‏آمد. اما در تأمل اول از كتاب تاملات دكارت، مبحث شك به‏صورت مبحثي فني و تخصصي تدوين شد كه از خصلت كاملاً فلسفي برخوردار بود. (ريچارد رُرتي 1980: 46).

اگر به مواضعي از كتب منطق، كلام و فلسفه اسلامي كه در آنها بحث «شك» مطرح شده است مراجعه كنيم درمي‏يابيم كه اين مباحث هرچند سبك و سياق خاصي دارند اما به‏نوبه خود مباحثي كاملاً جدي و علمي به‏شمار مي‏آيند و مي‏توانيم آنها را داراي همان ويژگي دقيق و تخصصي بدانيم كه ريچارد رُرتي به آن اشاره كرد. بخش‏هايي از كتاب المحصل فخررازي و شرح و نقدي كه محقق طوسي با عنوان نقدالمحصل به‏ويژه ذيل احتجاج‏هاي شك‏گرايانه مطرح كرده است نمونه‏اي برجسته و بارز از منابع مذكور به‏شمار مي‏آيد. در كتاب‏هاي المحصل و نقدالمحصل به تقريرها، تبيين‏ها و نقدهايي درباره احتجاج‏هاي شك‏گرايانه برمي‏خوريم كه داراي ظرافت‏ها و بداعت‏هاي خاصي است، به‏گونه‏اي كه در بعضي موارد با تحليل و تامل كافي در آنها مي‏توانيم نكات ممتازي را درباب شيوه برخورد با شك‏گرايي معاصر استخراج نماييم.

تذكر اين نكته لازم است كه در بخش‏هاي مورد بحث از كتاب المحصل، سخنان فخررازي را نمي‏توانيم لزوما بيانگر آراي وي بدانيم زيرا در بسياري از موارد او درصدد بيان و تقرير ديدگاه شك‏گرايان بوده است. اين نكته را در سراسر اين مقاله و هركجا كه مطلب و احتجاجي به فخررازي نسبت داده مي‏شود نبايد از نظر دور بداريم.

فخررازي در اوايل كتاب المُحَصَّل بحث نسبتا مفصلي را درباره بنيادهاي معرفت در چارچوب تصورات و تصديقات مطرح مي‏سازد. وي در مبحث مربوط به تصديقات بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه نمي‏توانيم همه گزاره‏هاي تصديقي را بديهي يا همه آنها را نظري بدانيم و بايد بپذيريم گزاره‏ها و تصديق‏هاي نظري به گزاره‏هاي پايه كه اصطلاحا «بديهيات» خوانده مي‏شوند منتهي مي‏گردند. بديهيات به اقسام گوناگون از قبيل «حسيات»، «اوليات» و «وجدانيات» تقسيم مي‏شوند. بايد توجه كرد فخررازي در اين بخش، واژه «بديهيات» را مترادف با «اوليات» به‏كار مي‏برد و ديگران اين معنا از بديهيات را «بديهيات به‏معناي اخص» مي‏نامند. وي با ارائه يك طبقه‏بندي كلي، ديدگاه اهل انديشه را درباره گزاره‏هاي پايه به چهار گروه كلي تقسيم مي‏كند:

(1) كساني كه حسيات و بديهيات [= اوليات] را مي‏پذيرد. به‏عقيده فخررازي، اين گروه، اكثر اهل انديشه را تشكيل مي‏دهند.

(2) گروهي كه با مخدوش دانستن محسوسات، صرفا بديهيات را معتبر مي‏دانند.

(3) كساني كه حسيات را مي‏پذيرند اما بديهيات را خدشه‏دار مي‏دانند و مي‏گويند: معقولات، فرع محسوسات‏اند و چون به تعبير فخررازي، اصل، قوي‏تر از فرع است پس بايد بديهيات را منبع و مبناي معرفت‏ها به‏شمار آوريم.

(4) گروهي كه به سوفسطايي معروف‏اند و بديهيات و حسيات هر دو را مخدوش مي‏دانند.

در اينجا ديدگاه سه گروه اخير محل بحث است. نخست، ديدگاه و استدلال هر گروه ذكر، و سپس ديدگاه محقق طوسي را در نقد و ارزيابي آنها بررسي خواهيم كرد.

1. پذيرش وثاقت بديهيات و اعتمادناپذيريِ محسوسات

پيروان اين ديدگاه با اعتمادناپذير دانستن حسيات، بر ارزش و اعتبار بديهيات تأكيد مي‏كنند. فخررازي «افلاطون، ارسطو، بطليموس و جالينوس» را در زمره اين گروه جاي مي‏دهد. اين گروه چنين احتجاج مي‏كنند كه حكم حس را يا در جزئيات مدّ نظر قرار مي‏دهيم يا در كليات و در هر دو مورد با دشواري‏هاي اساسي روبه‏رو مي‏شويم. روشن است كه حس مستقيما به كليات دسترسي ندارد بنابراين، «حكم حس در كليات» از محل بحث خارج خواهد بود.1 به‏تعبير فخررازي، اشكال اساسي درباره حكم حس در حيطه جزئيات آن است كه اين حكم در معرض غلط و اشتباه قرار دارد و از اين‏رو نمي‏توانيم آن را به‏عنوان مبدأ و پايه معرفت تلقي نماييم.

نقد: محقق طوسي تأكيد مي‏كند ادعاي يقيني نبودن «محسوسات» را نمي‏توانيم به حكما نسبت دهيم و اين بخش از روايت فخررازي را نادرست مي‏داند. وي با تبيين و تفكيك دو معنا براي واژه «محسوس» و بررسي و بيان ويژگي‏هاي هريك از اين دو معنا، ديدگاه تحليلي و نقادانه خود را مطرح مي‏سازد. خواجه نصيرالدين طوسي معتقد است براي واژه «محسوس» دو معناي اصلي را مي‏توانيم درنظر بگيريم: (1) محسوس به‏معناي يافته و داده حسي كه آن را صرفا از راه اندام‏هاي حسي به‏دست مي‏آوريم؛ و (2) محسوس به‏معناي محصول داوري و تأمل عقل در حيطه يافته‏هاي حسي.

محقق طوسي در بيان معناي اول بر اين نكته تاكيد مي‏كند كه «حس» چيزي جز ادراك خاص كه با اندام‏هاي حسي به‏دست مي‏آيد، نيست. آنچه اصطلاحا «حكم» خوانده مي‏شود عبارت است از «تاليف» و ايجاد ارتباط ميان اموري كه با حس و غيرحس درك كرده‏ايم. آنچه با اين تأليف به‏دست مي‏آيد نهايتا در معرض صدق و كذب قرار مي‏گيرد. محقق طوسي اين نوع تأليف را اصطلاحا «تاليفِ حُكمي» مي‏خواند يعني تاليف و تركيبي كه قابليت حكم به صدق يا كذب را دارد. «يقين» اصطلاحا حكم مضاعفي است كه بر حكم قبلي افزوده مي‏شود و بيانگر نوعي صدق دائمي است كه زوال‏پذير نيست. محقق طوسي تأكيد مي‏كند كه حس نمي‏تواند در ايجاد «تاليف حُكمي» نقش ايفا كند زيرا همان‏گونه كه گفته شد حس فقط نوعي ادراك است كه با اندام‏هاي حسي بدان دست مي‏يابيم. پس بايد بگوييم «حكم» اساسا از سنخ حس نيست. بدين‏ترتيب نمي‏توانيم محسوس را از آن جهت كه محسوس است ـ يعني از آن جهت كه صرفا يافته و داده اندام‏هاي حسي شمرده مي‏شود ـ به يقيني يا غيريقيني؛ حق يا باطل، و درست يا نادرست متصف نماييم. زيرا همه اين اوصاف از لواحق و توابع «حكم» به‏شمار مي‏آيند. با اين تحليل، محقق طوسي براين تعبير كه: «حسيات، يقيني نيستند» خرده مي‏گيرد؛ چراكه محسوسات [به‏معناي اول] نه يقيني‏اند نه غيريقيني.2

اما اگر «محسوس» را به‏معناي دوم آن، مدّ نظر قرار دهيم درواقع يافته‏هاي حسي را از آن جهت كه در معرض داوري‏هاي عقل قرار مي‏گيرند مورد توجه قرار داده‏ايم. با اين نگاه، محسوس به‏معناي «داده حسي» گاه در چارچوبي قرار مي‏گيرد كه قابليت الحاق «حكم» را پيدا مي‏كند و مي‏توانيم به اعتبار مطابقت يا عدم مطابقت، از درستي يا نادرستيِ محسوسات كه عقل عهده‏دار تشخيص آن است سخن بگوييم و از تعبير «حُكمِ محسوسات» استفاده كنيم. با توجه به اين نكته، محقق طوسي اين ادعا را كه حكماي مذكور يعني امثال افلاطون، ارسطو، «محسوسات» را يقيني نمي‏دانستند، درست نمي‏داند زيرا حكما، حسيات [به‏معناي دوم يعني حكم عقل در حيطه محسوسات] را در زمره مبادي يقيني و در كنار «اوليات»، «مجربات»، «متواترات» و «حدسيات» ذكر مي‏كنند و تاكيد مي‏نمايند سرچشمه مجربّات، متواترات و حدسيات، همان احساسِ جزئيات مي‏باشد. حتي اوليات را نيز كودكان به‏واسطه استعدادي كه دارند از راه احساسِ جزئيات به‏دست مي‏آورند. خواجه نصيرالدين طوسي در ادامه مي‏افزايد به همين جهت بود كه بزرگِ حكما گفت: «كسي كه فاقد حس است داراي علم نيست»، همچنين نزد قدما بيش‏ترِ مباني علم طبيعي و شاخه‏هاي مختلف آن مانند «سماء و عالَم»؛ «كَون و فساد»؛ «آثار عِلويه»؛ «نباتات و حيوانات» همگي برگرفته از حس است. دانش «اَرصاد» و «هيأت» نزد بطليموس؛ و دانش «تجارب طبي» از ديد جالينوس از محسوسات اتخاذ مي‏شوند. «علم مناظر و مرايا»، دانش «جَرِّاَثقال و حِيَلِ رياضي را قدما بر احساس و احكام محسوسات مبتني مي‏ساختند.

بنابراين، عمده گفته‏هاي حكما بر اعتماد و وثاقت محسوسات ـ كه مبادي همه علوم‏اند ـ دلالت مي‏كند. محقق طوسي در اينجا از بيان فخررازي كه يقيني نبودنِ محسوسات را به حكما نسبت مي‏دهد اظهار شگفتي مي‏كند.

محقق طوسي چنين نتيجه مي‏گيرد كه «درستي» و «نادرستي» صرفا از اوصافِ احكام و داوري‏هاي عقل است و به هيچ‏وجه به محسوسات از آن جهت كه محسوس‏اند [يعني محسوس به‏معناي اول] تعلق نمي‏گيرند. از سوي ديگر، اگر قرار باشد احكامي را كه در معرض خطا قرار دارند اعتمادناپذير بدانيم آنگاه «معقولاتِ محض» را نيز نبايد قابل اعتماد به‏شمار آوريم چراكه وقوع اشتباه در آنها نيز راه دارد و حال آنكه گروه مذكور، معقولات را برخلاف محسوسات، موثق و معتبر مي‏دانند. از اين گذشته، اهل انديشه در مواجهه با احتمال وقوع خطا، راه سرگشتگي و حيرت را پيش نگرفته‏اند بلكه كوشيده‏اند تا با تدوين قوانين منطق، به‏ويژه صناعات خمس، از وقوع اين‏گونه اشتباهات، جلوگيري به‏عمل آورند.

محقق طوسي، خلاصه مباحث خود را درباره وجود دو معنا براي «محسوس» و تفاوت ويژگي‏هاي آنها چنين بيان مي‏كند:

... از آنچه گذشت آشكار مي‏شود كه حس، حكم ندارد نه در جزئيات و نه در كليات، مگر آنكه منظور از «حس»، حكم عقل در زمينه محسوسات باشد و اگر چنين شد درستي و نادرستي صرفا متوجه احكام عقلي خواهد بود. (خواجه‏نصيرالدين طوسي 1359: 14).

اصل و تمهيد: تبيين محقق طوسي درباب شيوه برخورد با شك‏گرايي

محقق طوسي روش‏شناسيِ روشني را در برخورد با شك‏گرايان مطرح مي‏كند. به اعتقاد وي اصولاً هرگونه نظر، بحث و گفتگو بدون دانستن يا پذيرفتن برخي مقدمات، ممكن نخواهد بود. به بيان ديگر، اگر مقدماتِ اوليه بحث را ندانيم يا نپذيريم امكان گفتگو وجود ندارد. نسبت به مقدمات اوليه بحث يا بايد علم داشته باشيم و يا آن را به صورت مسلم و مقبول بپذيريم. زيرا به تعبير محقق طوسي، هرگونه بحث و انديشه ايجاب مي‏كند تا از اصلِ حاصل [= مقدمات معلوم] به فرعِ مستحصل [= نتيجه] برسيم و اگر اصل و مبدأ، حاصل و محقق نباشد رسيدن از «عدم» به چيز ديگر ممتنع است. بنابراين هرگونه بحث با منكرانِ محسوسات و اوليات ناممكن است و اگر هم كسي با آنها به گفتگو مي‏نشيند صرفا در صدد است تا با ترفندهاي گوناگون به ارشاد و آگاه نمودن آنان بپردازد تا به تدريج زمينه و استعداد انديشه در آنها پيدا شود و نهايتا بتوانند به گفتگوي واقعي تن در دهند.

با اين توضيح، محقق طوسي مي‏گويد شبهه‏هايي را كه فخر رازي از زبان قوم مفروض ـ كه آنان را سوفسطايي مي‏نامد ـ نقل مي‏كند اساسا شايسته پاسخگويي نيست چرا كه فقط به كسي مي‏توان پاسخ گفت و با او به احتجاج پرداخت كه اوليات و محسوسات را قابل وثوق و اعتماد بداند. چنين شخصي مي‏تواند با تشخيص مواضع خطا و مغالطه، و با بهره‏گيري از عقل ناب و ورزيده و نيز با طرد عقايد بي‏پايه و تقليدي و عادت‏هاي باطل، راه درست را بيابد.

ملاحظه تطبيقي

در روش برخورد محقق طوسي با شك‏گرايان به وجود جنبه‏اي سلبي تصريح شده است يعني سلب و نفي امكان هرگونه استدلالِ حقيقي و گفتگوي منطقي با آنان. به تعبير ديگر، بحث با شك‏گرايان، سرانجامي ندارد. اين امر درباره آن گروه از شك‏گرايان صادق است كه به هيچ مبنا و اصلي، چه محسوس و چه معقول، تن درنمي‏دهند و به تعبير امروزي از شك‏گرايي فراگير (globalskepticism) پيروي مي‏كنند. شك‏گراياني كه معرفت ما به جهان خارج را زير سوال مي‏برند نيز كم و بيش از همين وضعيت برخوردارند. در بيان محقق طوسي، جنبه‏اي ايجابي نيز به‏چشم مي‏خورد يعني لزوم پذيرش معرفت‏هايي كه به‏صورت بديهي، نقطه آغاز هرگونه استدلال حقيقي را تشكيل مي‏دهند.

بدين‏ترتيب اگر فيلسوفان احيانا با شك‏گرايان به بحث‏هاي ظاهرا استدلالي پرداخته‏اند صرفا درصدد بوده‏اند تا ضمن آشنا ساختن آنان با قواعد گفتگو و معرفت به‏تدريج زمينه هدايت و رهايي آنها را از سرگشتگي فراهم سازند.

در سخنان معرفت‏شناسان معاصر نيز به مواضعي برمي‏خوريم كه با ديدگاه و روش محقق طوسي در برخورد با شك‏گرايان، همخواني چشمگيري دارد. در اينجا به چند نمونه اشاره مي‏كنيم:

1. جان پالاك (John Pollock) معرفت‏شناس شهير معاصر پس از تقسيم شك‏گرايي به شك‏گرايي محدود يا موضعي (local skepticism) و شك‏گرايي فراگير، هرگونه بحث با پيروانِ شك‏گرايي فراگير را ناممكن مي‏داند:

اگر روايتي از شك‏گرايي را مدّ نظر قرار دهيم كه صرفا خود را به طبقه محدودي از باورها منحصر مي‏كند آنگاه امكان پاسخ به آن وجود دارد. زيرا مي‏توانيم نشان دهيم: «باورهاي مورد ترديد با توسل به باورهاي ديگري كه مشكل‏ساز تلقي نشده‏اند قابل دفاع‏اند.» اما استفاده از اين شيوه درباره «شك‏گرايي فراگير»، علي‏الاصول، ناممكن است زيرا هر احتجاج را بايد با برخي مقدمات آغاز نمود و اگر شك‏گرا همه مقدمات مربوط را به يكباره مورد ترديد قرار دهد مجالي براي بحث و استدلال با وي باقي نخواهد ماند. اصولاً اقدام به استدلال براي طرد اين روايت از شك‏گرايي، كاري واهي و بيهوده است زيرا پيروان آن، چيزي را باقي نمي‏گذارند تا بتوانيم با آن به اين اقدام مبادرت نماييم. (جان پالاك و جوزف كروز 1999: 5)

2. لارنس بونجور در كتاب ساختار معرفت تجربي (Structure of Empirical Knowledge) با تأكيد بر وجود روايت‏هاي متفاوت از شك‏گرايي، معتقد است عدم توفيق در پاسخ به شك‏گرايي را در روايت فراگير آن از همه واضح‏تر مشاهده مي‏كنيم. ويژگي «شك‏گراييِ فراگير» آن است كه نمي‏توانيم هيچ مقدمه‏اي را پيشاپيش به‏صورت مسلم و مفروض در نظر بگيريم بنابراين، هرگونه مقدمه، پيش‏فرض يا استدلالي كه برعليه آن مطرح شود از قبل رد و تخطئه شده است. به اعتقاد بونجور، با توجه به همين تحليل بوده است كه برخي فيلسوفان برجسته قرن بيستم تصريح كرده‏اند اساسا شك‏گرايي را بايد كاملاً ناديده بگيريم زيرا امكان بحث اصولي با شك‏گرايان افراطي وجود ندارد. (لارنس بونجور 1985: 14).

3. پال موزر(Paul Moser) بخش‏هايي از آثار اخير خود را به بحث درباره شك‏گرايي اختصاص داده است. وي با بررسي استدلال‏هاي متنوعي كه براي مقابله با شك‏گرايي مطرح شده است نشان مي‏دهد كه هريك از آنها به‏نوعي به اشكال مصادره به مطلوب دچار شده‏اند و در مقابله با شك‏گرايان ناكام مانده‏اند. (پال موزر 1997: 232 ـ 241).

4. اخيرا چارلز لندسمن كتاب مستقلي را با نام مسائل محوريِ شك‏گرايي (Skepticism: The Central Issues) نگاشت كه مورد استقبال و تحسين محافل فلسفي قرار گرفت. وي در پايان كتاب خود، شك‏گرايي را داراي دو ادعا مي‏داند كه يكي را نادرست و ديگري را پذيرفتني به‏شمار مي‏آورد. در وهله نخست، لندسمن احتجاج‏هاي شك‏گرايان را در بيان «امتناع معرفت» كاملاً ناموفق ارزيابي مي‏كند، وي مي‏نويسد:

احتجاج‏هايي كه از دوران باستان تاكنون از سوي شك‏گرايان اقامه شده است در نشان دادن اينكه ما از معرفت بي‏بهره‏ايم ناموفق بوده‏اند. معرفت انسان امري است ممكن؛ و احتجاج‏هايي كه از راه رويا، اهريمن و مانند آن برعليه معيار [معرفت] اقامه شده‏اند همگي در اثبات «امتناع معرفت» ناكام مانده‏اند. (چارلز لندسمن 2002: 202
بدين‏سان، از ديد لندسمن، يكي از اصلي‏ترين ادعاهاي شك‏گرايي فراگير يعني امتناع معرفت، نادرست است.

از سوي ديگر، وي خاطرنشان مي‏سازد شك‏گرايان، ادعاي ديگري نيز دارند و آن اينكه ما نمي‏توانيم بدون پذيرفتن و به‏كارگيري معرفت‏هايي كه قبلاً در اختيار داشته‏ايم بهره‏مندي خود را از معرفت اثبات نماييم. بدين ترتيب در مخالفت با شك‏گرايي بايد به اين نكته توجه كنيم كه اگر با پذيرش فرض شك‏گرايان، بحث را آغاز كنيم و همه معرفت‏ها را به حال تعليق درآوريم آنگاه هرگونه تلاش براي اثبات وجود معرفت از نظر منطقي، به مشكل «مصادره به مطلوب» دچار خواهد شد (چارلز لندسمن 2002: 202).

بدين ترتيب امروزه وجود اشكال مصادره به مطلوب، درحقيقت، مانع اصلي در برخورد استدلالي و منطقي با پيروان «شك‏گراييِ فراگير» به‏شمار مي‏آيد كه با مفاد تبيين محقق طوسي درباره روش برخورد با شك‏گرايان كاملاً همخواني دارد.

احتجاج بر خطاپذيري حس

فخر رازي در نقل و بيان احتجاج‏هاي گروهي كه حكم حس در جزئيات را خطاپذير مي‏دانند پنج وجه را ذكر مي‏كند كه هر يك از آنها نيز به نوبه خود به شاخه‏هاي فرعي تقسيم مي‏شوند.

وجه اول: خطاهاي بينايي

فخر رازي نمونه‏هاي مربوط به خطاي بينايي را در چند گروه طبقه‏بندي مي‏كند.

نمونه‏هاي گروه اول. چشم گاهي شي‏ء كوچك را بزرگ مي‏بيند. فخررازي در اينجا سه مثال مي‏آورد: (الف) در تاريكي شب، آتشي را كه در دوردست برافروخته شده است بزرگ‏تر از اندازه واقعي آن مشاهده مي‏كنيم؛ (ب) اگر انگور را در ظرف آب قرار دهيم آن را به شكل گلابي مي‏بينيم؛ (ج) اگر حلقه انگشتر را به چشم نزديك كنيم آن را به اندازه دستبند مشاهده مي‏كنيم. همچنين گاهي اشياي بزرگ را كوچك مي‏بينيم مانند چيزهايي كه از ما دوراند.

نقد:

محقق طوسي در اينجا بار ديگر براساس آنچه در ذيل عنوان «اصل و تمهيد» ذكر شد خاطرنشان مي‏سازد شبهات كسي كه محسوسات و اوليات را نمي‏پذيرد مستحق پاسخ نيست و تنها با كسي مي‏توانيم سخن بگوييم كه به احكام اوليِ عقل اعتماد كند تا درنتيجه، بتواند اسباب غلط و اشتباه را تشخيص دهد. اما اينكه چشم، شي‏ء كوچك را بزرگ مي‏بيند يا بالعكس؛ بايد توجه كنيم هنگامي كه چشم چيزي را كوچك مي‏بيند در همان حال، آن را بزرگ نخواهد ديد و عكس اين سخن نيز صادق است، يعني چيزي را كه بزرگ مي‏بينيم در همان حالت، كوچك نمي‏بينيم. قوه‏اي كه حكم مي‏كند آنچه در دو حالت ديده‏ايم درواقع، يك چيز است خودِ چشم نيست بلكه عقل است كه پس از ملاحظه دو حالت، آنها را با يكديگر مي‏سنجد و حكم صادر مي‏نمايد. بنابراين، در اين‏باره هرگونه خطا و اشتباه را بايد به نحوه داوري عقل نسبت دهيم نه به چشم. هنگامي كه چشم، چيزي را كوچك مي‏بيند عقل حكم مي‏كند كه آن چيز، كوچك است و پس از آنكه همان چيز را بزرگ ديد باز عقل حكم مي‏كند كه آن چيز، بزرگ است. آنگاه اين پندار پيش مي‏آيد كه چشم در بينايي دچار اشتباه شده است درحالي كه در اينجا اشتباهي از جهت دريافت داده‏هاي حسي رخ نداده است بلكه نحوه داوري و حكم عقل، مشكل‏آفرين بوده است.

نمونه‏هاي گروه دوم. چشم گاهي يك چيز را دو تا مي‏بيند مثلاً با بستن يك چشم و نگريستن به ماه، دو ماه در آسمان ديده مي‏شود. نمونه ديگر، كساني‏اند كه به بيماري دوبيني [= احول[ دچار شده‏اند. همچنين هنگام طلوع ماه اگر به آن بنگريم يك ماه را در آب و ماه ديگري را در آسمان مي‏بينيم.

نمونه‏اي براي گروه سوم. گاهي اشياي متعدد را يكي مي‏بينيم. براي نمونه، اگر در سنگ آسيا خطوطي با رنگ‏هاي متعدد و نزديك به هم از مركز به محيط ترسيم كنيم آنگاه با چرخيدن سريع سنگ آسيا فقط يك رنگ را مشاهده مي‏كنيم كه حاصل امتزاجِ رنگ‏هاي مزبور است.

نقد. محقق طوسي نحوه و زمينه وقوع خطا را در نمونه‏هاي مربوط به دو گروه اخير تحليل مي‏كند و نشان مي‏دهد خطا و اشتباه به حكم عقل مربوط مي‏شود نه درك حس. براي نمونه، وي اين نكته را از «مبحث نفس» يادآوري مي‏كند كه آنچه با اندام‏هاي حسي خود درك مي‏كنيم نخست به قوه «حسِ مشترك» و سپس به خزانه خيال واريز مي‏شود. هنگامي كه چشم، رنگ خاصي را مشاهد نمود و پس از آن بي‏درنگ رنگ ديگري را مشاهده كرد، اثر رنگ اول با وجود ادراك رنگ دوم، همچنان در «حس مشترك» باقي مي‏ماند و گويي بيننده هر دو رنگ را با هم ديده است. فاصله زمانيِ اين دو ادراك به اندازه‏اي نيست كه نفس بتواند آن دو را از يكديگر تمييز دهد. از اين‏رو، آنها را به‏صورت ممتزج درك مي‏كند. محقق طوسي درصدد است تا چگونگيِ ادراك فوق را تبيين كند و نشان دهد حس ما دچار اشتباه نشده است بلكه اسباب اين نحوه از درك خاص، امور ديگري است كه با شناخت آنها، ريشه مشكل مزبور روشن خواهد شد.

نمونه‏هاي گروه چهارم. گاهي چيزهايي را مي‏بينيم كه وجود خارجي ندارند. «مانند سراب يا چيزهايي كه افراد تردست و شعبده‏باز به نمايش مي‏گذارند. همچنين ريزش قطره باران را به شكل خط مستقيم و شعله‏اي را كه به سرعت مي‏چرخد به‏صورت دايره آتشين مشاهده مي‏كنيم.» (فخررازي 1359: 18).

نقد: تحليل محقق طوسي در اين بخش آن است كه آنچه را گاهي به‏عنوان سراب مي‏بينيم «معدوم مطلق» نيست بلكه شرايط خاصي در موضوع مورد مشاهده (به‏ويژه در كيفيت انعكاس نور) پديد مي‏آيد كه ما در داوريِ خود، آن را آب مي‏پنداريم. ولي بايد توجه كنيم كه در اينجا چشم دچار خطا نشده است. درباره تردستي و شعبده‏بازي نيز بايد گفت گاهي، اموري را خلاف آنچه واقعا وجود دارد توهم مي‏كنيم و سبب آن، عدم تمييز ميان شي‏ء و شبيه آن است كه مثلاً به‏علت سرعت حركت يا جايگزينيِ سريع رخ مي‏دهد. درباره مشاهده قطرات باران به‏صورت خط مستقيم و شعله گردان به‏صورت دايره بايد به آنچه پيش‏تر درباره حس مشترك و چگونگي ارتباط حواس پنجگانه با آن گفته شد توجه كنيم.

نمونه گروه ششم. گاهي شي‏ء متحرك را ساكن و ساكن را متحرك مشاهده مي‏كنيم. مانند سرنشين كشتي كه ساحل را متحرك و خود را ساكن مي‏بيند.

نقد: محقق طوسي در اينجا نيز سبب و عامل اشتباه را مشخص مي‏سازد و روشن مي‏كند كه حس از آن جهت كه حس است خطا نمي‏كند بلكه انسان در ارزيابي خود، گاه دچار لغزش مي‏شود. وي در تبيين نمونه فوق مي‏گويد:

حركت، قابل رويت نيست. به‏طور كلي، هنگامي كه چشم چيزي را در موضعِ مقابل و روبه‏رو با شي‏ء خاص مشاهده مي‏كند ـ درحالي كه قبلاً آن را روبه‏روي شي‏ء ديگر ديده بود ـ با ملاحظه و مقايسه دو ادراك، به حركت آن چيز حكم مي‏كند. اما اگر مسافت بسيار كوتاه باشد چشم نمي‏تواند بين دو ادراك [= مشاهده] تمايز قايل شود. و از اين‏رو، نَفْس، شي‏ء مذكور را ساكن مي‏پندارد. درباره سرنشين كشتي نيز بايد بگوييم چون او، انتقال و جابه‏جاييِ بدن خود را از موضعي به موضع ديگر احساس نمي‏كند آن را ساكن مي‏پندارد و در همين حال، وقتي محاذاتِ او با قسمت‏هاي مختلف ساحل تغيير مي‏نمايد، چون خود را ساكن مي‏پنداشت به‏ناچار ساحل را متحرك مي‏انگارد. (خواجه‏نصيرالدين طوسي 1359: 19).

وجه دوم: خطا در تشخيص بقا

از خطاهاي حس آن است كه گاهي به استمرار و بقاي چيزي جزم مي‏كند كه واقعا چنين نيست. فخررازي دليل اين مدعا را چنين بيان مي‏كند كه حس ميان شي‏ء و «مثل» آن، تفاوت احساس نمي‏كند و از اين‏رو با تواليِ امثال، به وجودِ واحد و مستمرِ يك چيز حكم مي‏نمايد. مثلاً اگر اين عقيده را بپذيريم كه اجسام از وجود مستمر برخوردار نيستند بلكه خداوند آنها را در هر لحظه به‏طور متماثل و متوالي ايجاد مي‏كند آنگاه درمي‏يابيم آنچه كه ظاهرا به‏صورت يك شي‏ء واحد احساس مي‏كنيم واقعا چنين نيست.

نقد: محقق طوسي در اين بخش، به تحليل داوري ما درباره «بقا» مي‏پردازد و مي‏نويسد: حكم به بقا، درواقع حكم به اين است كه موجود در زمان دوم عينا همان موجود در زمان اول است ولي چنين حكمي از حس ممكن نيست چراكه حس قادر نيست دو زمان را كنار يكديگر حاضر كند تا چه رسد به اينكه آنچه را در آن دو زمان موجود بوده‏اند استحضار نمايد. بنابراين حكم به بقا فقط از جانب عقل صورت مي‏گيرد و اشتباه عقل تنها هنگامي رخ مي‏دهد كه وجه مشترك بين دو شي‏ء متشابه را دريابد ولي به عامل امتياز آن دو از يكديگر توجه نكند. بنابراين استناد اين اشتباه به حس، كاري نادرست است. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 22).

وجه سوم: خطا در جزم به روياها

وجه سوم از خطاهاي حس آن است كه انسان در خواب چيزهايي را مي‏بيند و به حقانيت آنها جزم مي‏كند اما در بيداري مي‏فهمد كه جزم او باطل بوده است اگر چنين باشد چرا نگوييم شايد حالت سومي غير از خواب و بيداري وجود داشته باشد كه در آن، نادرستي آنچه در بيداري مي‏بينيم نيز بر ما آشكار شود.

نقد: محقق طوسي در پاسخ، اين نكته را خاطرنشان مي‏سازد كه بين خواب و بيداري، از جهت ويژگي مشاهده اشيا تفاوت اساسي وجود ندارد. تفاوت عمده آن است كه انسان وقتي بيدار مي‏شود درمي‏يابد آنچه كه در خواب ديده بود هرچند يكي از مراتب واقعيت بوده است ولي در عالَم بيداري كه مرتبه ديگري از واقعيت است تحقق ندارد. شخص خواب نيز به‏نوبه خود از احساس برخوردار است و حس او درست تشخيص مي‏دهد. بنابراين، حس دچار اشتباه نشده است بلكه اين ماييم كه به جهت عدم تمييز ميان شي‏ء و مشابه آن، حكم عالَم بيداري را به عالَم رويا سرايت داده‏ايم.

وجه چهارم: توهم در حالت بيداري

كسي كه به بيماري بِرسام مبتلا است، صورت‏هايي را كه وجود خارجي ندارند مشاهده مي‏كند و به وجود آنها جزم دارد و حتي از ترس آنها فرياد مي‏كشد. اين مثال به اين نكته دلالت مي‏كند كه انسان مي‏تواند دچار حالاتي شود كه به سبب آنها، آنچه را در خارج وجود ندارد موجود بپندارد پس چرا اين احتمال را مطرح نسازيم كه انسان‏هاي سالم نيز ممكن است آنچه را مي‏بينند واقعيت نداشته باشد.

نقد: از نظر محقق طوسي، وضعيت كسي كه دچار بيماري برسام است مانند شخصي خواب است كه رويا مي‏بيند. او به دليل غرق شدن در خيال خود، چيزهايي را احساس مي‏كند و آنها را داراي واقعيت خارجي مي‏پندارد. باوجود اين، نبايد گمان كنيم كه در اين احوال، انسان آنچه را كه موجود نيست موجود مي‏بيند چراكه درحقيقت، در خيال خود، اموري را مشاهده مي‏كند كه في‏نفسه در همان مرتبه خيال، داراي واقعيت‏اند و انسان معمولاً در آن حالت از آنچه حواس او درباره محيط پيرامون به دست مي‏دهند غافل مي‏ماند. بنابراين به‏طور كلي هيچ‏گاه و در هيچ شرايطي، حس، چيزي را كه موجود نيست درك نكرده است و در هيچ كجا، امري غيرواقعي را احساس نمي‏كند. سپس محقق طوسي به تعميم اشتباه از انسان‏هاي خواب و مريض به انسان‏هاي سالم و بيدار خرده مي‏گيرد و مي‏گويد:

اما اگر با استناد به اينكه اشخاص خواب و مريض در مشاهدات خود دچار اشتباه مي‏شوند بخواهيم مشاهدات افراد تندرست را زير سؤال ببريم كاري برخلاف عقل ناب است. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 24).

وي سپس به ديدگاه اساسي خود در اين‏گونه مباحث اشاره مي‏كند و مي‏گويد:

ما در بررسي راه حل شبهات فوق درصدد نيستيم درستي آنچه را حواس ما درك مي‏كنند اثبات نماييم بلكه مي‏كوشيم عوامل و اسباب لغزش‏هاي ذهني انسان را بيان كنيم چراكه بارها گفته‏ايم اين‏گونه خطاها از داوري‏هاي فكري و عقلاني ما سرچشمه گرفته است. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 24)

وجه پنجم: باز هم نوعي ديگر از خطاي بينايي

ما انسان‏ها، برف را به شدت سفيد مي‏بينيم اما اگر در آن دقت كنيم مشاهده مي‏نماييم كه از اجزاي جامد كوچك تركيب يافته است كه هريك از اين اجزا شفاف و بي‏رنگ مي‏باشند. بنابراين، برف في‏نفسه بي‏رنگ است و حال آنكه ما آن را به رنگ سفيد مي‏بينيم. همچنين قطعه‏اي از شيشه كه كوبيده و نرم شود سفيد به نظر مي‏آيد درحالي كه هريك از اجزاي آن شفاف و بي‏رنگ‏اند و ميان اجزاي خشك و جامد آن، هيچ‏گونه فعل و انفعال شيميايي رخ نداده است.

نقد:

محقق طوسي، عامل مشاهده رنگ سفيد را در موارد فوق، انعكاس متقابل نور بين سطوح اجسام شفاف مي‏داند و تأكيد مي‏كند اگر جسم شفاف داراي سطح واحد باشد انعكاس متقابلِ نور رخ نمي‏دهد و آن را به‏صورت شفاف و بي‏رنگ مشاهده خواهيم نمود. اما اگر جسم شفاف مانند شيشه دچار شكستگي شود و سطوح مختلف در آن پديد آيد نور از بعضي سطوح به بعضي ديگر انعكاس مي‏يابد و درنتيجه رنگ سفيد مشاهده مي‏شود.

استنتاج

گروه مذكور با استناد به وجوه پنجگانه فوق چنين نتيجه مي‏گيرند كه حكم حس گاهي باطل و گاهي حق است و چون چنين است نمي‏توانيم به حكم حس اعتماد كنيم زيرا اصطلاحا «متهم نمي‏تواند در مقام شاهد قرار گيرد» و ناگزير بايد حاكم ديگري فوق او، نادرست را از درست تمييز دهد. بنابراين نمي‏توانيم حس را حاكم درجه نخست قرار دهيم.

توضيح: با توجه به ديدگاه‏ها و نكاتي كه محقق طوسي در مباحث گذشته مطرح ساخت نقد وي بر استنتاج فوق كاملاً آشكار است.

ملاحظه تطبيقي

امروزه جدي‏ترين مباحث مربوط به شك‏گرايي، حول محور شك نسبت به جهان خارج متمركز است. زمينه‏هاي اين‏گونه شك‏گرايي اگرچه در دوران باستان نيز مشاهده مي‏شود اما فيلسوفان معاصر، تدوين و تنسيق جدي‏تر آن را به دوران جديد و عصر دكارت منتهي مي‏كنند. باري استرود (Barry Stroud) در اين‏باره چنين مي‏نويسد:

دست‏كم از زمان دكارت، در قرن هفدهم، مسئله‏اي فلسفي درباره معرفت ما به جهان خارج وجود داشته است (باري استرود 1984: 1).

برنيت (Burnyeat)، از فيلسوفان و محققان برجسته در زمينه مباحث تطبيقي بين فلسفه يونان باستان و فلسفه جديد، معتقد است مباحث مربوط به شك‏گرايي، در زمره آن دسته از مباحث قرار دارد كه در عصر دكارت شكل كاملاً جديدي به خود گرفت. برنيت در اين ميان، مسئله شك نسبت به جهان خارج را بسيار ممتاز مي‏داند (ام. اف برنيت 1982: 13 و 39).

ايمانوئل كانت (Immanuel Kant) در ديباچه ويراست دوم از كتاب نقد عقل محض (TheCritique of Pure Reason) تصريح مي‏كند فلسفه براي اثبات جهان خارج همواره با دشواري‏هاي جدي روبه‏رو بوده است:

اين امر همچنان مايه رسوايي فلسفه است كه وجود اشياي پيرامون خود را صرفا برپايه ايمان بايد بپذيريم و اگر كسي در وجود آنها شك كند نمي‏توانيم در قبال شك او استدلال قانع‏كننده‏اي ارائه كنيم (ايمانوئل كانت به نقل از اي. جي. مور 1959/ 1999: 54).

اگر هرگونه معرفت به جهان خارج را منكر شويم و ادعا كنيم راه حصول معرفت نسبت به آن بسته است درواقع از نگرش شك‏گرايانه نسبت به جهان خارج جانبداري نموده‏ايم. چالشي كه بسياري از فيلسوفان، خود را با آن مواجه مي‏ديدند آن بود كه چگونه مي‏توانيم نشان دهيم نسبت به جهان خارج معرفت داريم؟ و چرا با وجود فرضيه‏هاي شك‏گرايانه درباره جهان خارج، همچنان مي‏توانيم از حصول معرفت نسبت به آن دفاع نماييم؟

استناد به خطاهاي حواس يكي از شيوه‏هاي اصلي احتجاج براي شك‏گرايي نسبت به جهان خارج به‏شمار مي‏آيد. دكارت در تأمل اول از كتاب تأملات بحث خود را با خطاي حواس آغاز مي‏كند:

همه آنچه تاكنون به‏عنوان صادق‏ترين و يقيني‏ترين امور پذيرفته‏ام به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم از راه حواس آموخته‏ام اما گاهي بر من ثابت شده است كه اين حواس فريبنده‏اند و عاقلانه‏تر آن است به چيزي كه يك بار از آن فريب خورده‏ايم ديگر كاملاً اطمينان نكنيم. (رنه دكارت 1995: 113).

همان‏گونه كه دكارت خاطرنشان مي‏سازد در اين شيوه، وقوع قطعي خطاهاي حس در گذشته موجب مي‏شود تا احتمال خطا به همه آنچه اكنون يا در آينده حس مي‏كنيم راه يابد.

در مباحث گذشته و در احتجاج‏هايي كه فخررازي درباره خطاي حواس نقل كرد نيز ديديم كه احتمال خطاي حس از موارد و مقاطع خاص به همه موارد و مقاطع ديگر سرايت داده مي‏شد. اين همان روشي است كه امروزه از آن به اصل تعميم‏پذيري (principle of universalizability) ياد مي‏كنند (جاناتان دنسي 1985: 12).

با توجه به تحليل‏هايي كه از محقق طوسي گذشت به‏روشني درمي‏يابيم كه از ديد وي، «اصل تعميم‏پذيري» قابل قبول نيست. در وهله نخست، بايد اين تحقيق وي را به ياد آوريم كه تعبير «خطاي حس»، تعبير درست و دقيق نيست و از اين‏كه بگذريم وي، امكان و فعليت معرفت را مي‏پذيرد و درعين حال معتقد است گاهي در نيل به معرفت، دچار خطا مي‏شويم و بايد تمام تلاش خود را به‏عنوان يك وظيفه معرفتي انجام دهيم تا از وقوع خطا اجتناب نماييم. محقق طوسي خاطرنشان مي‏سازد همان‏گونه كه حكما از ديرباز منطق را براي جلوگيري از لغزش در داوري عقل و خطاهاي فكر تدوين و تنسيق نمودند و صِرف وقوع خطا در داوري عقل موجب نشد تا آنها معرفت را دسترس‏ناپذير بدانند، درباره خطاهايي كه در قلمروي حس رخ مي‏دهد نيز بايد بكوشيم تا با شناخت ريشه‏ها و زمينه‏هاي اين‏گونه خطاها، از وقوع آنها جلوگيري نماييم يا وقوع آنها را به حداقل برسانيم. بنابراين از ديد وي، برآيندِ آنچه خطاهاي حسي ناميده مي‏شود آن است كه وجود خطا در معرفت را بپذيريم نه اينكه با تعميم آنها، اصل معرفت به جهان خارج را منكر شويم.

تذكر. همان‏گونه كه در مبحث «خطاپذيريِ حس» ملاحظه شد فخررازي «خطا در جزم به رويا» را به‏عنوان يكي از مصاديق خطاي حس به‏شمار آورده است. اما چون در معرفت‏شناسي معاصر، استفاده از «رويا» براي احتجاج‏هاي شك‏گرايانه را در قالب يكي از فرضيه‏ها به‏نام «فرضيه رويا» طبقه‏بندي مي‏كنند مناسب‏تر به‏نظر مي‏رسد كه «مبحث رويا» و نكات تطبيقي مربوط به آن را ذيل «ملاحظه تطبيقي» بعدي ـ كه در آن «فرضيه‏هاي شك‏گرايانه» معرفي و بررسي مي‏شوند ـ مطرح كنيم.

2. انكار بديهيات و اعتماد بر محسوسات

اين گروه، حسيات را مي‏پذيرند اما بديهيات را خدشه‏دار مي‏دانند و مي‏گويند: معقولات، فرع محسوسات‏اند و چون به تعبير فخررازي «اصل» قوي‏تر از «فرع« است پس بايد بديهيات را منبع و مبناي معرفت‏ها به‏شمار آوريم. پيروان اين ديدگاه، پنج احتجاج براي تبيين ضعف بديهيات اقامه مي‏كنند.

توضيح:

محقق طوسي پيش از ارزيابي احتجاج‏هاي اين گروه مي‏گويد اگر احساس، شرط حصول حكم عقلي باشد نمي‏توانيم بگوييم ضرورتا «احساس» از تعقل قوي‏تر است چراكه «استعداد»، با آنكه شرط حصول كمال شمرده مي‏شود، اما از آن قوي‏تر نيست.

احتجاج اول

آشكارترين بديهيات، اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است. اما اگر در اين قضيه، تأمل كنيم درمي‏يابيم كه علم ما به آن يقيني نيست. حال اگر وضعيت قضيه‏اي كه آن را قوي‏ترين بديهيات بلكه اوليات مي‏خوانند چنين باشد پس مجالي براي اعتماد بر بديهيات به‏نحو كلي باقي نمي‏ماند. اما يقيني نبودن اصل مزبور را از چند راه مي‏توان نشان داد كه در اينجا به يكي از آنها اشاره مي‏شود.

تصديق به اصل مزبور، موقوف بر تصور مفهوم «عدم» است. مسئله «تصور عدم» چيزي است كه مدتها متفكران را دچار تحير نموده است چراكه هرآنچه تصور مي‏شود بايد متعين، و از ديگر مفاهيم، متمايز باشد. از سوي ديگر، تعين و تمايز، مستلزم نوعي ثبوت، تحقق و تقرّر است. با اين وصف چگونه مي‏توانيم عدم را ـ كه نيستي محض است ـ از تحقق و تقرر برخوردار بدانيم؟ بنابراين، تصديق به اصل امتناع تناقض، متفرع بر تصور مفهوم عدم است حال آنكه تصور مفهوم عدم، امري ممتنع و ناممكن به‏شمار مي‏آيد. از اين‏رو، تصديق مزبور نيز ممتنع و محال خواهد بود.

نقد:

محقق طوسي، استدلال و نتيجه‏گيري فوق را برپايه اين نقد استوار مي‏كند كه عدم و نفي به‏معناي «رفع ثبوت و تحقق خارجي» هرگز با ثبوت و عينيتِ خارجي همراه نيست، اما با تحقق مفهوم عدم در ذهن و تصور آن منافات ندارد بلكه براي بيان احكام و ويژگي‏هاي «عدم» ناچاريم مفهومي متمايز را در ذهن به‏عنوان واسطه در نظر بگيريم تا بتوانيم به كمك آن از گزاره‏هايي مانند: «عدم در خارج تحقق ندارد» تعبير كنيم. با اين تحليل، محقق طوسي نتيجه مي‏گيرد كه اگر بگوييم: «آنچه در خارج ثبوت و تحقق ندارد به هيچ‏وجه تصورشدني نيست»؛ سخني نادرست گفته‏ايم زيرا «عدم» را نه به‏عنوان يك واقعيت خارجي بلكه صرفا به‏عنوان يك مفهوم به ذهن آورده و تصور كرده‏ايم.

بدين ترتيب، اگرچه در گزاره‏هايي كه بيانگر امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين‏اند مفهوم «عدم» و «نفي» ذكر شده است و از اين‏رو، تصديق گزاره مزبور، منوط به تصور عدم خواهد بود اما مفهوم «عدم» در اينجا به همان معنايي مد نظر قرار مي‏گيرد كه از امكان تحقق و تصور در ذهن بهره‏مند است. بنابراين آشكار است كه از اين جهت، تصديق مزبور را به امري ممتنع موكول نساخته‏ايم.

احتجاج دوم

انسان‏ها به امور فراواني جزم پيدا مي‏كنند كه جزم به آنها از نظر قوت، مانند جزم به اوليات است؛ حال آنكه با تأمل بيش‏تر درمي‏يابيم كه جزم مزبور جايز نيست. اين امر، خدشه‏پذيريِ حكم عقل را نشان مي‏دهد. فخررازي در اينجا وجوهي را شاهد مي‏آورد كه به سه مورد اشاره مي‏كنيم:

مورد اول. فرض كنيد شخصي مثلاً به‏نام «زيد» را ديده‏ايد آنگاه چشمانتان را براي لحظه‏اي مي‏بنديد و سپس دوباره باز مي‏كنيد و بار ديگر زيد را مي‏بينيد. در اين حالت، قطع و جزم داريد فردي را كه براي بار دوم ديده‏ايد همان زيد است كه بار اول مشاهده كرده بوديد. اما اين جزم، پذيرفتني نيست؛ زيرا احتمال دارد خداوند هنگامي كه چشمانتان را بسته بوديد زيد را نابود كرده و در همان لحظه، فرد ديگري مانند او را آفريده باشد. هرچند اين احتمال بعيد به‏نظر مي‏رسد اما امكان آن منتفي نيست.

نقد. محقق طوسي اين‏گونه احتمالات را خلاف «عقل سليم» مي‏داند و تأكيد مي‏كند اين ادعاها نه مطابق عقيده اهل اسلام است و نه اينكه با مسلك فيلسوفان سازگاري دارد و در ادامه مي‏افزايد:

برفرض آنكه اين‏گونه سخنان نزد مسلمانان و فيلسوفان پذيرفتني باشد اما چون عقل، نسبت به نفي احتمالات مذكور جزم دارد مجالي براي آنكه صاحبان عقل به‏سبب امثال اين‏گونه خرافات در بديهيات شك نمايند وجود ندارد. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 40).

مورد دوم. وقتي پيرمرد يا جواني را مشاهده مي‏كنيم يقينا مي‏دانيم كه آنان ناگهاني و بدون پدر و مادر خلق نشده‏اند. همچنين يقين داريم فردي كه در سن پيري به‏سر مي‏برد پيش از آن، دوران ميانسالي، جواني، نوجواني و كودكي را سپري كرده است. اما مي‏توانيم جزم و يقين خود را در اين‏باره زير سؤال ببريم. زيرا خداوند به دليل آنكه فاعل مختار است شايد برخلاف روند فوق عمل نمايد و از نظر فلسفي نيز امكان اين امر وجود دارد.

نقد. در اين مورد نيز محقق طوسي معتقد است بيان فوق، موجب شك نزد صاحبان عقل سليم نمي‏شود هرچند جزم در موارد فوق، مانند جزم به قضيه: «كل بزرگ‏تر از جزء است» نخواهد بود. ولي تفاوت ميان آن دو به‏اندازه‏اي نيست كه جزم را به ظن و گمان بدل كند. وي در اين‏باره، جزم به قضاياي تجربي را شاهد مي‏آورد كه با اينكه در حد جزم ما به اوليات نيستند ولي «يقيني» به‏شمار مي‏آيند و از هرگونه ترديد به‏دوراند. خواجه نصيرالدين طوسي همچنين به اين نكته اشاره مي‏كند كه فيلسوفان پيدايش پيرمرد را بدون طي دوره كودكي، نوجواني، جواني و ميانسالي محال مي‏دانند.

مورد سوم. فخررازي در بيان اين وجه مي‏نويسد:

هنگامي كه از منزل خارج مي‏شوم مي‏دانم ظروف غذاخوري به صورت انسان‏هايي فاضل و محقق در علوم منطق و هندسه درنخواهند آمد و همچنين سنگ‏هايي كه در خارج وجود دارند به طلا و ياقوت تبديل نخواهند شد؛ و نيز مي‏دانم زير پاي من، صدهزار من [= واحد اندازه‏گيري وزن در گذشته[ ياقوت وجود ندارد و بيابان‏ها و آب درياها به خون يا روغن تبديل نمي‏شوند. اما در همه موارد مذكور، احتمال خلاف وجود دارد. در دفع اين احتمال نمي‏توانيم بگوييم: «وقتي بار دوم به اشياي مذكور نظر كنيم آنها را همان‏گونه كه قبلاً بودند مي‏بينيم»؛ چراكه مي‏توانيم احتمال دهيم در زمان غيبت يا عدم توجه ما، داراي صفات و ويژگي‏هاي مذكور شده بودند ولي هنگام بازگشت و توجه مجدد ما به آنها، دوباره به حالت نخستين درآمده‏اند. (فخرالدين رازي 1359: 41).

فخررازي همچون موارد قبل، براي توجيه احتمال فوق، از فاعليتِ مختار خداوند و نيز جواز فلسفي استفاده مي‏كند.

نقد. محقق طوسي اكثر احتمالات فوق را چه با ديد فلسفي و چه با ديد كلامي، ممتنع و محال مي‏داند و از طرف ديگر تاكيد مي‏كند اگر هم وجود اين‏گونه احتمالات را بپذيريم پاسخي را كه پيش‏تر متذكر شديم ـ يعني تمسك به عقل سليم ـ نبايد از نظر دور بداريم.

ملاحظه تطبيقي

در معرفت‏شناسي معاصر، مهم‏ترين احتجاج‏هاي شك‏گرايانه در قالب ارائه آنچه اصطلاحا «فرضيه‏هاي شك‏گرايانه» (sceptical hypotheses) يا «بديل‏هاي شك‏گرايانه» (sceptical alternatives) خوانده مي‏شوند صورت مي‏گيرد. فرضيه‏ها يا بديل‏هاي شك‏گرايانه‏اي كه امروزه در معرفت‏شناسي مورد توجه قرار مي‏گيرند با آنچه دكارت در تأمل اول از كتاب تأملات مطرح ساخت ارتباط وثيقي دارند و برخي از آنها اساسا روايت‏هاي جديدي از فرضيه‏هايي به‏شمار مي‏آيند كه دكارت به آنها پرداخته بود. بنابراين در بررسي روايت‏هاي كنوني از اين فرضيه‏ها بايد به زمينه ارتباط آنها با تقريرهاي دكارت توجه كنيم.

به‏طور كلي، شك‏گرايان در هريك از اين «فرضيه‏ها» يا «بديل‏ها» مي‏كوشند نشان دهند تمام آن‏چه را ادعا مي‏كنيم درباره پيرامون خود مي‏دانيم، مي‏توانيم با چارچوب‏هايي كاملاً متفاوت و متباين توجيه نماييم. پذيرش هريك از اين فرضيه‏ها با باور كنونيِ ما نسبت به جهان خارج، سازگار نيست. مثلاً «فرضيه رويا» بيانگر آن است كه همه چيزهايي را كه مشاهده مي‏كنيم نه در جهان واقعي بلكه در خواب مي‏بينيم. اگرچه ارائه «فرضيه رويا» و استفاده شك‏گرايانه از آن پيش از دكارت توسط سكستوس امپيريكوس (Sextus Empiricus) (وفات حدود 250 ميلادي) و سپس ميشل مونتني (1533 ـ 1592 (Michel Montaigne صورت گرفته بود اما صاحب‏نظران معتقداند دكارت تدوين و تنسيق دقيق‏تر و عيني‏تري از اين احتجاج ارائه كرد. (چارلز لندسمن 2002: 79 ـ 80). دكارت اين فرضيه را چنين تقرير مي‏نمايد:

بارها شب در خواب ديده‏ام كه در همين جا با لباس در كنار آتش نشسته‏ام؛ حال آنكه درواقع در رختخواب بدون لباس خوابيده بودم. اينك واقعا به‏نظرم چنين مي‏رسد با چشمان بيدار به اين كاغذ نگاه مي‏كنم و اين سر را كه تكان مي‏دهم در خواب نيست. [همچنين] با آگاهي و عمد دستم را مي‏گشايم و آن را درك مي‏كنم. آنچه در خواب رخ مي‏دهد از اين وضوح و تمايز برخوردار نيست. اما وقتي در اين‏باره مي‏انديشم به ياد مي‏آورم كه بسيار اتفاق افتاده است در خواب با اين قبيل اوهام فريب خورده‏ام و چون در اين انديشه با دقت تأمل مي‏كنم به‏روشنيِ تمام درمي‏يابم كه هيچ نشانه قطعي در دست نيست كه با آن بتوانم به‏وضوح ميان بيداري و خواب ـ كه چنين مرا سرگشته ساخته است ـ تمييز دهم. سرگشتگي من تا آنجا است كه تقريبا مي‏تواند مرا متقاعد سازد كه هم‏اكنون در رويا به‏سر مي‏برم. (رنه دكارت 1995: 113 ـ 114).

همان‏گونه كه ملاحظه مي‏شود «فرضيه رويا» به‏گونه‏اي است كه مي‏تواند همان داده‏ها و رخدادهايي را كه ادعا مي‏كنيم در بيداري مي‏بينيم به‏عنوان صورت‏هاي مشاهده شده در خواب، توجيه كند. شك‏گرا مدعي است تا هنگامي كه نتوانيم اين‏گونه فرضيه‏هاي بديل را طرد نماييم نخواهيم توانست معرفت خود را نسبت به جهان خارج احراز كنيم.

در اينجا بايد توجه كنيم تفاوت ظريفي ميان تقرير فخررازي درباب رويا و آنچه از دكارت نقل شد وجود دارد. فخررازي نمي‏گويد كه شايد درحالتي كه خود را بيدار مي‏دانيم واقعا خواب باشيم بلكه احتمال وجود حالت سومي غير از خواب و بيداري را پيش مي‏كشد كه نسبتِ «بيداري» به آن، مانند نسبتِ خواب به بيداري است.

بخش مهمي از فرضيه‏هاي شك‏گرايانه را مي‏توانيم ذيل عنوان «فرضيه توهم» طبقه‏بندي كنيم. تنوع فرضيه‏هاي مبتني بر توهم، ناشي از تفاوت علل و عواملي است كه براي ايجاد توهم پيشنهاد مي‏شوند. يكي از مهم‏ترين فرضيه‏هاي توهم را دكارت در تأمل اول از كتاب تاملات چنين مطرح ساخت:

فرض مي‏كنم اهريمني بسيار مكّار و نابغه، تمام نبوغ و مهارت خود را براي فريب من به‏كار بسته است. در اين صورت، ملاحظه خواهم كرد آسمان‏ها، زمين، رنگ‏ها، اَشكال، صدا و همه اشياي خارجي صرفا توهمات و خيالاتي هستند كه اين اهريمنِ نابغه براي به‏دام انداختن خوش‏باوريِ من از آنها سود جسته است. (رنه دكارت 1995: 115).

بدين ترتيب، دكارت «فرضيه توهم» را با استناد به فريب «اهريمن نابغه» تقرير مي‏كند.

بايد به اين نكته توجه نمود كه دكارت پيش از ارائه «فرضيه اهريمن نابغه» امكان استناد همان فريب‏ها را به خداوند مطرح مي‏كند اما سرانجام به دليل گرايش‏هاي مذهبي به آن روي خوش نشان نمي‏دهد و بهتر مي‏بيند فريب را به اهريمن نسبت دهد. عبارت وي در اين‏باره چنين است:

مدت‏ها است در ذهن من اين باور رسوخ كرده است كه خداوندِ قادرِ مطلقي وجود دارد كه مرا همين‏گونه كه هستم آفريده است. اما چگونه بدانم كه او مقدر نساخته است نه زمين، نه آسمان، نه جسم ممتد، نه كميت و نه مكان هيچ‏يك وجود نداشته باشند و درعين حال همه آنها را حس كنم و وجودشان برايم همان‏گونه جلوه‏گر شود كه مي‏بينيم؟... اما ممكن است خداوند نخواسته باشد من اين‏گونه دچار فريب شوم چراكه گفته مي‏شود خداوند، خيرِ بي‏نهايت است... بنابراين فرض خواهم كرد نه خداوندي كه خير بي‏نهايت و سرچشمه حقيقت است بلكه اهريمني بسيار مكار، تمام نبوغ و مهارت خود را در فريب من به‏كار بسته است. (رنه دكارت 1995: 114 ـ 115).

همان‏گونه كه گذشت، فخررازي نيز در بيان ديدگاه گروه خاصي از شك‏گرايان، فرضيه‏هاي شك‏گرايانه‏اي را پيش مي‏كشد كه هريك از آنها، احتمال وقوع نوعي «توهم» را در انسان مطرح مي‏سازند.3 از اين‏رو، اين‏گونه فرضيه‏ها را مي‏توانيم در قالب «فرضيه‏هاي توهم» طبقه‏بندي نماييم. با بررسي فرضيه‏هاي مذكور درمي‏يابيم كه در برخي از آنها استفاده از احتمال «توهمِ عينيت» بارز است. معمولاً اگر انساني را مشاهده كنيم و پس از چند لحظه دوباره وي را ببينيم مي‏گوييم همان شخص را ديده‏ايم. به تعبير ديگر، ميان دو مشاهده مذكور، نوعي عينيت و «اين ـ هماني» برقرار مي‏دانيم. اما ملاحظه شد كه فخررازي در اين موارد فرضيه‏اي ارائه مي‏كند كه براساس آن، عينيت مذكور، چيزي جز توهم جلوه نمي‏كند.

از ديد فخررازي، براي توجيه اين قبيل فرضيه‏ها دو راه وجود دارد (1) استناد به قدرت و اختيار خداوند. در اين شيوه، براي توجيهِ احتمالِ وقوعِ توهم‏ها غيرمتعارفي كه فرضيه‏هاي شك‏گرايانه مطرح مي‏سازند به قدرت و اختيار خداوند استناد مي‏شود يعني مثلاً مي‏گويند خداوند اين قدرت و اختيار را دارد كه شخصي را بي‏آنكه متوجه شويم نابود كند و بي‏درنگ شخص ديگري مثل او را بيافريند. ما در مواجهه با اين رخداد، هر دو را يكي مي‏پنداريم و دچار «توهم عينيت» مي‏شويم. پذيرش احتمال وقوع اين رخدادها نهايتا موجب مي‏شود تا نسبت به برخي باورهايمان درباره چگونگي روندهاي طبيعت كه قبلاً بدانها جزم و اطمينان داشتيم دچار ترديد شويم. روشن است فخررازي، برخلاف دكارت، براي توجيه فرضيه‏هاي مذكور، احتمال فريب دادن انسان توسط عامل خارجي را پيش نمي‏كشد بلكه صرفا امكان وقوع رخدادهاي غيرمتعارفي را مطرح مي‏كند كه انسان در مواجهه با آنها دچار توهم مي‏شود. از اين‏رو چون مساله فريب دادن مطرح نيست وي از به‏كارگيري فعل و اختيار خداوند براي توجيه احتمال وقوع اين‏گونه رخدادها واهمه ندارد چراكه وقوع اين رخدادها را با «خيريتِ مطلق خداوند» متعارض نمي‏بيند. (2) جواز فلسفي. در اين روش، چنين انگاشته مي‏شود كه براي توجيه فرضيه‏هاي مورد نظر، توجه به جواز و امكان فلسفي آنها كفايت مي‏كند. يعني چون ادعا مي‏شود كه اهل فلسفه، وقوع اين قبيل رخدادهاي غيرمتعارف را براساس اصول و قواعد خود، ممكن و جايز مي‏دانند نيازي نيست علل و عوامل ديگري براي توجيه آنها معرفي شود.

رابرت نوزيك (Robert Nozick) و به‏ويژه هيلاري پاتنم (Hilary Putnam) عمدتا با الهام از فرضيه «اهريمن نابغه» دكارتي، روايت جديدي را از «فرضيه توهم» صورتبندي كردند كه در معرفت‏شناسي معاصر به فرضيه «مغز در خمره» (brain in a vat) معروف است. پاتنم در مقاله‏اي،با همين عنوان، ضمن تقرير اين فرضيه تلاش نمود تا با ارائه تحليل معناشناختي آن را رد كند. روش پاتنم شيوه خاصي از استدلال برعليه نسبي‏گرايي را پديد آورد كه به بيروني‏گراييِ معرفت‏شناختي (semantic externalism) معروف است. (هيلاري پاتنم 1999/ 1981: 27 ـ 42؛ و كيت دي‏رُز 1999: 6 و 7).

نوزيك در ارائه روايتِ خود به سبك و روش دكارت كاملاً توجه داشت و حتي در پانويس كتابش، كوشيد پاسخي را براساس مباني و مواضع دكارت پيشنهاد كند. (رابرت نوزيك 1999: 165 و 177). البته بايد توجه كنيم كه نوزيك به روشي خاص با شك‏گرايي به مخالفت برخاست و از درجه خاصي از معرفت نسبت به جهان خارج طرفداري نمود. همان‏گونه كه پيتر كلاين (Peter Klein)خاطرنشان مي‏سازد تبيين نوزيك از معرفت را مي‏توانيم در زمره يكي از روايت‏هاي «وثاقت‏گرايي در معرفت» طبقه‏بندي كنيم. (پيتر كلاين 1987: 268).

در اينجا فرضيه «مغز در خمره» را به تقرير متياس استيوپ (Matthias Steup) بيان مي‏كنيم:

فرض كنيد شب گذشته هنگامي كه در خواب بوديد دانشمندي ديوانه شما را ربود و مغز شما را از جمجمه خارج ساخت و درون خمره‏اي [محفظه‏اي] حاوي محلول مغذّي براي ادامه حيات قرار داد و آن را به رايانه‏اي قوي متصل نمود. اين رايانه قادر است با خواندن همه خاطرات شما ويژگي‏هاي شخصيت‏تان را تشخيص دهد و سپس براساس آن، زندگي‏نامه قابل قبولي از شما تدوين نمايد به‏نحوي كه مي‏توانيد اين زندگي‏نامه را به‏طور زنده تجربه كنيد اما تمام اينها فقط در ذهن شما رخ مي‏دهد. با تحريك مستقيم پايانه‏هاي عصبي مغز توسط رايانه، دقيقا همان اموري را احساس مي‏كنيد كه اگر به حيات خود ادامه مي‏داديد در زندگي روزمره تجربه مي‏كرديد. بدين‏ترتيب صبح روز بعد برايتان چنين جلوه مي‏كند كه بيدار شده و از رختخواب برخاسته‏ايد و با خواب‏آلودگي دندان‏هايتان را مسواك مي‏زنيد و طبق معمول به صرف صبحانه مشغول مي‏شويد، آنگاه خانه خود را ترك مي‏نماييد و به كلاس معرفت‏شناسي مي‏رويد. معمولاً شما دير در كلاس حاضر مي‏شديد و رايانه نيز همين عادت را به‏كار مي‏گيرد و مغز شما را متناسب با آن تحريك مي‏كند.

شما دير به كلاس مي‏رسيد و مي‏بينيد استاد سرگرم بحث درباره احتجاج «اهريمن دكارتي» است. طبق معمول فعالانه در بحث شركت مي‏جوييد و با شور و اشتياق از اين ديدگاه دفاع مي‏كنيد كه: «به يقين مي‏دانيد يك مغز در خمره نيستيد». ولي افسوس كه شما واقعا يك مغز در خمره بوده‏ايد. شما واقعا در كلاس درس حاضر نيستيد و هنگامي كه پنداشتيد از خواب بيدار شديد واقعا در رختخوابتان نبوديد. واقعيت آن است كه شما ـ يا به تعبير صحيح‏تر آنچه از شما باقي مانده است ـ در تمام اوقات درون يك خمره شناور بوده و روي يكي از قفسه‏هاي آزمايشگاه دانشمند ديوانه قرار داشته‏ايد. بدين‏سان، شما بيدار شدن را تجربه كرديد [نه اينكه واقعا بيدار شده باشيد] و اكنون نيز حضور در كلاس دانشگاه را تجربه مي‏كنيد [نه اينكه واقعا در كلاس حاضر باشيد]. در اين داستانِ فرضي، تجربه‏هاي ما چيزي جز توهماتي كه توسط رايانه پديد آمده و از حيات واقعيِ ما غيرقابل تمايزاند به‏شمار نمي‏آيند. [بدين‏ترتيب] برخي پنداشته‏اند احتجاج‏هايي كه به «اهريمن شرير دكارت» يا روايت جديد آن ـ يعني دانشمند ديوانه‏اي كه «مغزهاي در خمره» را جمع‏آوري مي‏كند ـ متوسل مي‏شوند قادراند اثبات كنند شما نسبت به آنچه معمولاً فكر مي‏كنيد كه معرفت داريد، [واقعا] معرفت نداريد. (متياس استيوپ 1996: 203 ـ 204).

پاسخ‏هايي كه امروزه در قبال «شك نسبت به جهان خارج» ارائه مي‏شوند به يك روال هم فرضيه‏هاي شك‏گرايانه قديم و هم روايت‏هاي جديد آن را تحت پوشش قرار مي‏دهند.

توسل به «عقل سليم» و يا به تعبير ديگر فهم متعارف (common sense)، يكي از اصلي‏ترين شيوه‏هاي پاسخگويي به شك‏گرايي در دوران معاصر به‏شمار مي‏آيد. مهم‏ترين كاربرد اين شيوه، مقابله با فرضيه‏هاي شك‏گرايانه‏اي است كه معرفت به جهان خارج را زير سؤال مي‏برند. ادوارد جي. مور (1873 ـ 1958 (Edward G. Moore فيلسوف شهير انگليسي، اصلي‏ترين شخصيت در فلسفه قرن بيستم به‏شمار مي‏آيد كه توسل به عقل سليم و فهم متعارف را به‏عنوان محور مقابله با شك‏گرايي، و تثبيت معرفت ما نسبت به جهان خارج معرفي مي‏نمايد. اخيرا نيز تلاش‏هايي براي رد فرضيه‏هاي شك‏گرايانه صورت گرفته است كه بر ابتناي آنها بر ديدگاه «مور» يا دست‏كم بر تأثيرپذيري از آن تاكيد مي‏شود. براي نمونه جان گريكو (John Greco) در زمره فيلسوفان معاصر قرار دارد كه كاملاً از ديدگاه مورد دفاع مي‏كند. وي در يكي از جديدترين مقالات خود استدلال مي‏كند مور از پيروان تامس ريد (1710 ـ 1796 (Thomas Ried به‏شمار مي‏آيد كه، هم از نظر معرفت‏شناختي و هم از بُعد روش‏شناختي، كاملاً تابع او بوده است. از اين‏رو، گريكو ترجيح مي‏دهد از ديدگاه «مور» به موضع «ريد ـ مور» تعبير كند. گريكو به جدّ معتقد است موضع «ريد ـ مور» براي پاسخ به فرضيه‏هاي شك‏گرايانه معاصر، و به‏ويژه در نفي فرضيه «مغز در خمره» كاملاً سودمند و مؤثر است. (جان گريكو 2002: 544 ـ 563).

همچنين در بحث‏هايي كه درباره فرضيه «مغز در خمره» صورت مي‏گيرد حضور بارز استدلال مور و نگرش‏هاي مبتني بر آن را مي‏بينيم. مثلاً پاتنم در پاسخ خود به اين فرضيه به‏گونه‏اي خاص از سبك مور پيروي مي‏كند. تيم بلك (Tim Black) نيز ضمن ارائه مقاله‏اي با عنوان: «پاسخ به شك‏گراييِ مغز در خمره براساس ديدگاه مور»، مي‏كوشد تا روايتي جديد را از ديدگاه مور ارائه نمايد. وي در اين مقاله بر اين تأكيد مي‏كند كه آنچه امروزه به‏عنوان زمينه‏گرايي (contextualism) در معرفت‏شناسي شهرت يافته است چارچوبي جديد را براي پاسخ به فرضيه‏هاي شك‏گرايانه فراهم مي‏سازد كه با نگرش مور همخواني دارد. (تيم بلك 2002: 148 ـ 163).

ساختار كلي استدلال مور به‏صورت زير است:

1. اگر شك‏گرايي درست باشد آنگاه نبايد به جهان خارج معرفت داشته باشيم.

2. امّا ما نسبت به جهان خارج معرفت داريم.

نتيجه:

بنابراين شك‏گرايي نادرست است (لوييس پويمن 2001: 56 ـ 57).

مور براي بيان مقدمه دوم از استدلال فوق مدعي است با ارائه نمونه‏هاي فراوان مي‏تواند معرفت ما نسبت به جهان خارج را اثبات نمايد. او در مقاله خود با عنوان «دفاع از فهم متعارف» (A Defence of Common Sense) چنين مي‏نويسد:

هزاران شي‏ء مختلف وجود دارند كه در هر زمان اگر بتوانم هريك از آنها را اثبات كنيم درحقيقت، وجود اشياي پيرامونِ خود را اثبات نموده‏ام... اكنون مي‏توانم شمار فراواني از دلايل مختلف را براي وجود اشياي پيرامون خود ارائه كنم كه هريك از آنها دليل قاطعي به‏شمار مي‏آيند... اينك مثلاً مي‏توانم اثبات نمايم كه دو دست براي انسان وجود دارد. چگونه؟ بدين‏نحو كه دو دستم را بالا مي‏برم و هنگام بالا بردن دست راست خود، ژست خاصي مي‏گيرم و مي‏گويم: «اين دست راست من است»: و هنگامي كه ژست ديگري با دست چپ خود به‏نمايش درمي‏آورم مي‏گويم: «اين دست ديگر من است»... من همچنين مي‏توانم اكنون از راه‏هاي ديگري نيز به اين مطلوب برسم اما نيازي به مثال‏هاي فراوان نيست. (اي. جي. مور 1959/ 1999: 57).

برخي، اين بخش از استدلال مور را به شكل قياس زير خلاصه كرده‏اند:

1. من مي‏دانم اگر دو دست داشته باشم آنگاه ضرورتا جهان خارج وجود دارد.

2. من مي‏دانم كه دو دست دارم

نتيجه:

پس من مي‏دانم جهان خارج وجود دارد (دانكن پريتچارد 2002: 2).

اين‏گونه استدلال را مي‏توانيم در مقابله با هريك از فرضيه‏هاي شك‏گرايانه كه نمونه‏هاي آن قبلاً گذشت به‏كار گيريم. مثلاً اگر بخواهيم آن را درباره فرضيه «مغز در خمره» به‏كار بگيريم به قياس زير مي‏رسيم:

1. اگر بدانم دو دست دارم آنگاه مي‏دانم يك مغز در خمره نيستم.

2. من مي‏دانم كه دو دست دارم.

نتيجه:

پس من مي‏دانم كه يك مغز در خمره نيستم.

مور در مقاله خود گزاره‏هايي را شاهد مي‏آورد كه آنها را در چارچوب عقل سليم و آنچه اصطلاحا فهم متعارف تلقي مي‏شود مي‏پذيريم، مثلاً:

الف ـ در حال حاضر، انساني با بدن زنده ـ يعني خودم ـ وجود دارد.

ب ـ در گذشته، انسان‏هاي بسياري غير از من بر روي زمين زندگي مي‏كردند.

ج ـ كره زمين مدت‏ها پيش از تولد من موجود بوده است.

د ـ من غالبا بدنم و نيز ديگر اشياي پيرامون خود ـ ازجمله ديگر انسان‏ها ـ را درك مي‏كنم. (اي. جي. مور 1959/ 199: 53).

در اينجا بحث‏هاي مهمي درباره اينكه مقصود مور از «عقل سليم» يا «فهم متعارف» چيست صورت گرفته است و شرايط و قيودي براي آن، طرح يا نفي شده‏اند. مثلاً برتراند راسل (Bertrand Russell) عدم تأثيرپذيري از فلسفه يا الهيات را شرط كرده و متعاقبا برخي ديگر به نفي يا نقد شرط مذكور پرداخته‏اند ولي در مجموع، كليت اين امر مسلم است كه مور مي‏كوشد برمبناي معرفت ما به امور روزمره، فرضيه‏هاي شك‏گرايانه را ابطال كند. (پال موزر 1997: 199).

اما آنچه ديدگاه مور را دچار مشكل مي‏كند تأكيد او بر ارائه اثبات و دليل قاطع در مقابلِ شك نسبت به جهان خارج است چراكه اگر كسي با سماجت بر روش شك‏گرايانه خود پافشاري كند، دليل مورد چيزي جز «مصادره به مطلوب» نخواهد بود و اين از مهم‏ترين اشكالاتي است كه در معرفت‏شناسي معاصر بر استدلال مور وارد شده است. (لوييس پويمن 2001: 57). ويتگنشتاين (Wittgenstien) نيز اگرچه از ديدگاه مور در طرد شك‏گرايي جانبداري كرد و به‏ويژه از مقاله اثبات جهان خارجِ (Proof of an External World) وي تمجيد نمود اما استدلال مور را براي اثبات معرفت ما نسبت به جهان خارج مورد مناقشه قرار داد. (كريستوفر هوك‏وي 1990: 125).

ديديم محقق طوسي نيز در برخورد با فرضيه‏هاي شك‏گرايانه، «عقل سليم» را بهترين معيار و مرجع مي‏داند. وي فرضيه‏هاي مذكور را از نظر معرفتي، فاقد اهميت به‏شمار مي‏آورد و اقتضاي «عقل سليم» را عدم اعتنا به آنها مي‏داند. البته بايد توجه كنيم براساس تحليل محقق طوسي در مواجهه با اين‏گونه شك‏گرايي اصولاً نمي‏توانيم راه استدلال و اثبات را پيش بگيريم و از اين‏رو، وي برخلاف مور، در اين‏گونه موارد سخن از اثبات و استدلال به ميان نمي‏آورد. نحوه بهره‏گيري محقق طوسي از عقل سليم و ارجاع به آن، بيانگر اين نكته است كه اگرچه شك‏گرايي، راه خروجِ استدلالي ندارد اما توجه به اقتضائات عقل سليم از اموري است كه مي‏تواند شك‏گرايان را به راه درست، دلالت و راهنمايي كند.

احتجاج سوم

سروكار داشتن با علوم عقلي، انسان را به اين نكته رهنمون مي‏شود كه گاهي مي‏توان درباره يك مسئله معين، دو دليل متعارض اقامه نمود به‏گونه‏اي كه رد هيچ‏يك دائما يا دست‏كم در برهه‏اي خاص ممكن نيست. اگر اين وضعيت را تحليل كنيم به اين نتيجه مي‏رسيم كه در شرايط مزبور نمي‏توانيم درستيِ مقدمات هريك از آن دو استدلال را زير سؤال ببريم و به‏عبارت ديگر به آنها به‏نوبه خود، يقين داريم. اما از سوي ديگر، ترديدي نيست كه ناگزير يكي از آن دو نادرست است وگرنه اجتماع و صدق نقيضين لازم مي‏آيد. اين امر نشان مي‏دهد كه گاهي به اموري جزم پيدا مي‏كنيم كه سزاوار آن نيستند.

احتجاج چهارم

انسان گاهي در برخورد با يك استدلال به درستيِ همه مقدمات آن جزم پيدا مي‏كند اما با گذشت زمان، اشتباه برخي از مقدمات مزبور بر او آشكار مي‏شود و از اين‏رو مي‏بينيم كه انسان‏ها گاهي تغيير عقيده و حتي تغيير مذهب مي‏دهند. اين نشان مي‏دهد كه جزم ما به صحت يك قضيه مي‏تواند نادرست باشد. پس حكم عقل به‏طور جدي در معرض خطا قرار دارد و قابل اعتماد نخواهد بود.

نقد. ديدگاه نقادانه محقق طوسي درباره دو احتجاج فوق چنين است:

كوتاهي فهم برخي مردم در تميز دادن بين حق و باطل و اعتمادشان بر آنچه از پدران و اساتيدشان به جهت حسن ظن به آنان، تقليد مي‏كنند خدشه‏اي بر اوليات وارد نمي‏سازد. همچنين ترديد در نظريات [= قضاياي نظري و غيربديهي] به‏سبب تعارض دو دليل يا تغيير مذهب به دليل برتري يكي از دو دليلِ متعارض، هيچ‏يك موجب نمي‏شود نظريات را خدشه‏دار بدانيم. تدوين و تبيين صناعات منطق و به‏ويژه بخش مغالطه نبوده است مگر براي هدايت و ارشاد عقلا به راه حق و دوري آنان از آنچه كه گمراهي در عقايد و مباحث نظري را به‏بار مي‏آورد. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 43).

احتجاج پنجم

با مشاهده احوال گوناگون مردم درمي‏يابيم كه اختلاف مزاج‏ها و تفاوت عادت‏ها بر اعتقادات آنان تأثيرگذار است. به دليل تفاوت مزاج‏ها مي‏بينيم گروهي از مردم اموري را مي‏پسندند و خوشايند مي‏شمارند و گروه ديگر همان‏ها را ناپسند مي‏دانند. فخررازي براي نشان دادن تأثير عادات، كسي را مثال مي‏زند كه در طول عمرش با آراي فيلسوفان مأنوس بوده و چه‏بسا به دليل همين انس و الفت به صحت قول فلاسفه و به نادرستيِ ديدگاه مخالفان آنها ـ از جمله متكلمان ـ جزم داشته است. اين حالت براي فردي كه به‏جاي فيلسوفان با متكلمين خو گرفته است برعكس خواهد بود.

درباب پيروان مذاهب نيز وضع بر همين منوال است. مثلاً شخصي كه به‏طور تقليدي مسلمان است سخنان يهوديان را با نخستين برخورد قبيح مي‏شمارد و يهودي نيز چنين واكنشي را در مقابل مسلمان از خود نشان مي‏دهد. به‏تعبير فخررازي، عامل اصل در اين‏گونه اختلافات، تفاوتي است كه در عادات انسان‏ها وجود دارد. اگر بپذيريم اختلاف مزاج‏ها و عادات در ايجاد جزم به چيزي كه حصول جزم بدان ضروري نيست موثراند آنگاه اين احتمال مطرح مي‏شود كه شايد جزم ما به بديهيات نيز به دليل وجود يك مزاج يا عادت عمومي در همه انسان‏ها باشد. پس نمي‏توانيم اعتماد به بديهيات را ضروري بدانيم. ممكن است در جواب بگوييم انسان مي‏تواند خود را از مقتضيات مزاج‏ها و عادات، بركنار تصور كند. در اين حالت، به هر چيز جزم داشته باشد جزم او حق خواهد بود زيرا در فرض مزبور، جزم او به عقلِ صريح و بي‏شائبه مستند است و مزاج و عادات دخالت ندارند.

اما بايد به اين نكته توجه نماييم كه صِرف فرض نمودن بركناريِ ما از مزاج و عادات موجب آن نمي‏شود كه واقعا از تأثير آنها بركنار باشيم. از سوي ديگر ما تنها از اموري مي‏توانيم خود را بركنار فرض كنيم كه آنها را شناخته باشيم اما شايد تحت تأثير عوامل بي‏شمار ديگري باشيم كه هنوز آنها را نشناخته‏ايم. بنابراين خدشه‏پذيريِ حكم بداهت و عقل همچنان به حال خود باقي است.

نقد. محقق طوسي اجمالاً تأثير طبايع، عادات و باورهاي تقليدي را در اعتقادات عوام مي‏پذيرد اما تاكيد مي‏كند اين‏گونه امور با آنچه همه عقلا حتي كودكان و ابلهان و ديوانگان مي‏پذيرند تعارض ندارد. افزون بر اين، حكما و علما جويندگان حقيقت را از پيروي خواسته‏هاي نفساني و طبايع و عادات برحذر داشته‏اند و در همان حال، ترديدي در بديهيات و استواريِ آنها روا نمي‏دارند.

استنتاج

فخررازي در مقام جمع‏بندي و نتيجه‏گيري از احتجاج‏هاي اين گروه مي‏نويسد:

اين مجموعه دلايل كساني است كه بديهيات را مورد طعن و خدشه قرار مي‏دهند. سپس آنان خطاب به مخالفانشان مي‏گويند: شما از دو حالت خارج نيستيد يا در مقام پاسخ دادن به ما برمي‏آييد و يا از پاسخگويي طفره مي‏رويد. اگر به پاسخ مشغول شويد مقصود ما حاصل مي‏شود زيرا در اين صورت پذيرفته‏ايد كه پذيرش بديهيات خالي از شائبه نيست و بايد به اشكالات آن پاسخ گفت و شكي نيست كه پاسخ به آنها جز با نظر و تأمل دقيق به‏دست نمي‏آيد. حال آنكه چيزي كه به‏نظر و استدلال موكول باشد سزاوارتر است آن را نظري بدانيم نه بديهي و اوّلي. پس آن‏چه بديهي شمرده‏ايد به قضاياي نظري نيازمند است (كه خود آنها بنابه فرض شما به بديهيات نياز دارند) كه اين خلاف فرض است. اما اگر در مقام پاسخگويي برنياييد، شبهات مذكور به قوت خود و بدون پاسخ باقي مي‏مانند. روشن است كه با باقي ماندن شبهات، جزم به بديهيات حاصل نمي‏شود. بنابراين در هر دو صورت، قدح و خدشه متوجه بديهيات خواهد شد. (فخرالدين رازي، 1359: 45).

نقد. تحليل محقق طوسي در نقد استنتاج فوق آن است كه نپرداختن به جواب، موجب بقاي شبهات در اوليات نمي‏شود چراكه با وجود جزم و اطمينانِ عقل به اوليات نمي‏توانيم شبهات مذكور را بر عقول سليم مؤثر بدانيم. اگر مي‏بينيم بزرگان و حكما احيانا به پاسخگويي اين شبهات اعتنايي نمي‏كنند به دليل فقدان نقطه شروعِ مسلّم و مورد اتفاق، در اين‏گونه مباحث است. آنان همچنين به اين نكته توجه دارند كه «اوليات»، از احتجاج و استدلال بي‏نيازاند.

3. رد بديهيات و محسوسات، هر دو

فخررازي، طرفداران اين رويكرد را به‏عنوان سوفسطاييان معرفي مي‏كند كه هيچ‏يك از بديهيات و حسيات را قابل اعتماد نمي‏دانند. آنان همچنين استدلال مي‏كنند با توجه به شبهاتي كه دو گروه پيشين درباره حسيات و بديهيات مطرح ساختند به اين نتيجه مي‏رسيم كه هيچ‏يك از حس و عقل، حاكم نهايي نيستند و نقش اساسي در معرفت ندارند، پس حكومت و تفوق نهايي در معرفت را ناگزير بايد به عاملي ديگر بسپاريم. «استدلال» را نمي‏توانيم به‏عنوان جانشين حس و عقل برگزينيم زيرا استدلال، فرع حس و عقل شمرده مي‏شود و نمي‏تواند مصحّح آن دو باشد والاّ دور لازم مي‏آيد. از سوي ديگر، غير از موارد مذكور، حاكم ديگري براي معرفت سراغ نداريم، بنابراين راهي جز توقف [= بن‏بست معرفتي] باقي نمي‏ماند.

نقد. محقق طوسي درباره سخن فخررازي، نقدي تاريخي را مطرح مي‏سازد. وي نخست، باور برخي را درباره وجود گروهي به نام سوفسطاييان ذكر مي‏كند و سپس ديدگاه اهل تحقيق را در اين موضوع يادآور مي‏شود. بيان او در اين‏باره چنين است:

برخي مي‏پندارند سوفسطاييان گروهي داراي نحله و مذهب بوده‏اند و به سه طايفه تقسيم مي‏شوند: (الف) لاادريه [= ندانم‏گويان] كه معتقداند ما شك مي‏كنيم و در شكاكيّت خود نيز شك داريم و اين سلسله از شك مي‏تواند تا بي‏نهايت ادامه يابد؛ (ب) عِناديه: آنان معتقداند هيچ قضيه بديهي يا نظري وجود ندارد مگر آنكه مي‏توانيم موردي معارض يا مخالف را براي آن اقامه كنيم كه از نظر استحكام و پذيرش با آن برابري مي‏كند؛ (ج) عِنديه، اين طايفه، كساني هستند كه مذهب هر قوم را به حسب خودشان حق و نزد مخالفشان باطل مي‏دانند. به اعتقاد آنان گاهي دو طرفِ نقيض، نسبت به دو شخصِ متفاوت، هردو صادق و حق به‏شمار مي‏آيند و در عين حال در نفس‏الامر، چيزي، حق نيست. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 46).

آنگاه خواجه نصيرالدين طوسي ديدگاه اهل تحقيق را چنين تقرير مي‏كند:

اما اهل تحقيق گفته‏اند واژه «سوفسطايي» برگفته از ريشه يوناني است. واژه «سوفا» در زبان يوناني به‏معناي علم و حكمت، و واژه «اسطا» به‏معناي مغالطه است. بنابراين معناي «سوفسطا» دانشِ مغالطه خواهد بود. بر همين منوال، واژه «فيلا» در زبان يوناني به‏معناي دوستدار است كه درنتيجه واژه «فيلسوف» به‏معناي دوستدار علم خواهد بود. اين دو واژه، از صورت يوناني به شكل عربي تبديل شدند و از آنها دو واژه «سفسطه» و «فلسفه» اشتقاق يافتند. اهل تحقيق گفته‏اند ممكن نيست در عالَم، گروهي وجود داشته باشند كه از اين مكتب يعني سفسطه پيروي كنند. به‏طور كلي، هركس كه دچار اشتباه شده است به‏حسب اشتباه خود، سوفسطايي خواهد بود. از سوي ديگر، بسياري از مردم را بايد اشخاص متحير به‏شمار آوريم كه اساسا پيرو مكتبي نيستند. اين‏گونه مسايل و شبهات را گروهي از طالبان علم كه به حيرت دچار شده بودند تدوين و تنظيم نمودند و آنها را به گروهي به‏نام سوفسطاييان منسوب ساختند. در هر صورت، حقيقت اين امر را خداوند مي‏داند. (خواجه نصيرالدين طوسي 1359: 46).

تتميم ـ فخررازي در پايان به‏طور مختصر به نقد ديدگاه گروه اخير مي‏پردازد و مي‏نويسد:

بدانكه اگر در مقام پاسخ به شبهه اين گروه برآييم درحقيقت آنان را به مقصودشان رسانده‏ايم. پس درست آن است كه از پاسخگويي به آنان چشم‏پوشي كنيم چراكه مي‏دانيم علم ما به اينكه: «يك، نصف دو است»؛ «آتش گرم است» يا «خورشيدِ تابان، روشنايي‏بخش است» با شبهات اين گروه زايل نمي‏شود. راه برخورد با اين گروه آن است كه به آنان، رنج و عذاب را بچشانيم تا به حسيات اعتراف كنند و چون به حسيات اعتراف نمودند بديهيات ـ در اينجا يعني تمايز ميان رنج و عدم رنج ـ را نيز خواهند پذيرفت. (فخرالدين رازي 1359: 46).

توضيح ـ لازم به يادآوري است پيشنهاد فخررازي در برخورد با گروه اخير نظير بخشي از سخنان ابن‏سينا در فصل هشتم از مقاله نخست الهيات شفا است.

خاتمه

در پايان، واقعه زير كه نمونه عيني از «شك‏گرايي افراطي» و شيوه برخورد با آن را نشان مي‏دهد ذكر مي‏كنيم:

آورده‏اند كه طفلي از صالح‏بن عَبد القُدّوس كه يكي از بزرگان سوفسطايي بود بِمُرد. ابوهُذَيل عَلاّف معتزلي به اتفاق ابراهيم معروف به نظام كه در آن وقت خردسال بود به تسليت و تعزيت او رفتند. ابوهذيل به صالح گفت: مردم كه در نظر تو به مَثابَت نباتات مي‏باشند اندوه به خود راه دادن وجهي ندارد. صالح گفت دلم از آن مي‏سوزد كه اين طفل مُرد و كتاب شكوك را نخواند. گفت: كتاب شكوك چيست؟ گفت: كتابي است نوشته‏ام، هركس بخواند شك مي‏كند در آنچه بوده است به حدي كه توهم مي‏كند كه نبوده است و چيزي كه نبوده است گمان مي‏كند كأنه موجود است. ابراهيم گفت همچو فرض كن كه طفلت نَمُرده است اگرچه مرده، و فرض كن كتاب را خوانده اگرچه نخوانده، صالح ساكت شد و نتوانست جوابي دهد. (به نقل حسن حسن‏زاده آملي 1361: 12)

منابع

Bonjour, Laurence. 1985. Structure of Empirical Knowledge. Cambridge: Harvard University Press.

Dancy, Jonathan. 1986. An Introduction to Contemporary Epistemology. Oxford: Basil Blackwell.

Black, Tim, 2002. "A Moorean Response to Brain-in-a-Vat Scepticism". Australasian Journal of Philosophy. Vol. 80. No.2. PP. 148-163.

Bernecker, Sven and Dretske Fred. 2000. "Introduction to Skepticism", in: Knowledge: Readings in Contemporary Epistemology, edited by Sven Bernecker and Fred Dretske. Oxford: Oxford university Press.

Burnyeat, M.F. 1982. "Idealism and Greek Philosophy: What Descartes Saw and Berkeley Missed". The Philosophical Review ×CI. PP. 1-40.

Cohen, Stewart. 1998. "Scepticism". in: Routledge Encyclopedia of Philosophy: edited by Edward Craig. London: Routledge.

DeRose, Keith. 1999. "Introduction" in: Skepticism: A Contemporary Reader: edited by Keith DeRose and Ted Warfield.

Hookwey, Christopher. 1990. Scepticism. London: Routledge.

Descartes, Rene. 1995. First Meditation in: Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches: edited by Paul K. Moser and Arnold V. Nat, Oxford: Oxford University Press.

Everson, Stephen. 1990. Epistemology. Cambridge: Cambridge University Press.

Greco, John. 1999. "Introduction: What is Epistemology", in: The Blackwell Guide to Epistemology: edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.

Klein, Peter. 1987. "On Behalf of the Skeptic", in: The Possibility of Knowledge: Nozick and His Critics, edited by Steven Luper-Foy. New Jersey: Rowman and Littlefield.

Fogeline, Robert J. 1994. Pyrrhonian Reflections on Knowledge and Justification. Oxford: Oxford University Press.

Pojman, Louis P. 2001 (2nd edition). What Can We Know: An Introduction to the Theory of Knowledge. Belmant: Wadsworth Thomson Learing.

Landesman, Charles. 2002. Skepticism: The Central Issues. Oxford: Blackwell.

Moore, Edward. J. 1959/1999. "A Defence of Common Sense", in: The Theory of Knowledge: Classical and Contemporary Readings: edited by Louis Pojman. New York: Wadsworth Publishing Company.

Moser, Paul K and Nat, Arnold V. eds. 1995. Human Knowledge: Classical and Contemporary Approaches. Oxford: Oxford University Press.

Nozick, Robert. 1981/1999. "Philosophical Explanations", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by Kieth DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.

Pollock, John and Cruz, Joseph. 1999 2nd edition. Contemporary Theories of Knowledge. New Jersey: Rowman and Littlefield.

Pritchard, Duncan. 2002. "Resurrecting the Moorean Response to the Sceptic". International Journal of Philosophical Studies. Vol.10. No. 3. PP. 283-307.

Putnam, Hilary. 1981/1999. "Brains in a Vat", in: Skepticism: A Contemporary Reader, edited by Keith DeRose and Ted A. Warfield. Oxford: Oxford University Press.

Moser, Paul. 1997. "Epistemology", in: Philosophy of Meaning, Knowledge and Value in the 20th Century, edited by: John V. Canfield. London: Routledge.

Rorty, Richard. 1980. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press.

Stroud, Barry. 1984. The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford: Clarendon Press.

Williams, Michael. 1999. "Skepticism", in: The Blackwell Guide to Epistemology, edited by John Greco and Ernest Sosa. Oxford: Blackwell.

Steup, Matthias. 1996. An Introduction to Contemporary Epistemology. New Jersey: Prentice-Hall.

الطوسي، خواجه‏نصيرالدين. 1359. نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‏گيل.

الرازي، فخرالدين، 1359: المحصل المذكور في نقد المحصل. تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‏گيل.

حسن‏زاده آملي، حسن. 1361: معرفت نفس. تهران: مركز انتشارات علمي و فرهنگي.

1. در متن كتاب نقد المحصل، بحث فوق به‏طور مختصر و پس از مباحث مربوط به «حكم حس در جزئيات» آمده است (خواجه‏نصيرالدين طوسي 1359: 26). محقق طوسي در اصلِ اينكه: «حس، كليات را ادراك نمي‏كند» مخالفتي ندارد هرچند مثالي را كه فخررازي مطرح مي‏سازد خدشه‏پذير مي‏داند.

2. ناگفته نماند كه محقق طوسي براي تعبير «غيريقيني» دو معنا را درنظر مي‏گيرد: يكي «عدمِ ملكه»، يعني يقيني نبودنِ چيزي كه شأنيت و قابليتِ تعلقِ يقين را في‏نفسه دارد؛ دوم، سلب در قبال ايجاب؛ يعني نفيِ يقيني بودنْ با قطع نظر از شأنيت و قابليت اتصاف به صفت يقين. او تاكيد مي‏كند محسوسات نمي‏تواننند «غيريقيني» به‏معناي اول باشند بلكه مي‏توانيم فقط آنها را «غيريقيني» به‏معناي دوم به‏شمار آوريم.

3. فخررازي در بيان احتجاج‏هاي شك‏گرايانه به دو شيوه از «توهم» استفاده مي‏كند. نخست، استناد به توهماتي كه واقعا در زندگي روزمره برخي انسان‏ها ممكن است رخ دهد (مانند ابتلا به برخي بيماريهاي توهم‏زا). وي با استفاده از آنچه امروزه «اصل تعميم‏پذيري» خوانده مي‏شود احتمال وقوع اين‏گونه توهماتِ موضعي و خاص را تعميم مي‏دهد و نهايتا شكي فراگير را درباره معرفت به جهان خارج نتيجه مي‏گيرد. وي در شيوه دوم، برخي احتمال‏هاي فرضي را مطرح مي‏كند كه براساس آنها ممكن است