تئوري جهان زنده و انعکاس آن در حکمت متعاليه

مقصود محمدي

انسان هنگامي توانست به تفکر فلسفي بپردازد که موفق گرديد وسايل معيشتي خود را براحتي تأمين کند و در ساية رفاه و آسايش, فراغت خاطري پيدا کرد تا فراتر از مسائل جزئي و حوادث روزمره بينديشد و دربارة مسائل مهمتر تحقيق نمايد تا نه تنها قادر به پيش‌بيني حوادث گردد, بلکه آنها را بفهمد و تبيين کند.( [1] )

اما از لحاظ تاريخي, تفکر فلسفي کي, کجا و توسط چه کسي و يا کساني آغاز گرديده, هنوز معلوم نشده و شايد هيچوقت بدرستي روشن نشود, وليکن تمدني که امروزه بدستياري اروپائيان در جهان برتري يافته, بيگمان دنبالة آن است که يونانيهاي قديم, بنياد نموده و آنها خود, مباني و اصول آن را از ملل باستاني مشرق زمين, يعني مصر, سوريه, کلده, ايران و هندوستان دريافت نموده‌اند.( [2] )

در واقع يونانيان نخستين مردم متمدني بوده‌اند که واژة فلسفه و مفهوم و مضمون آن را آفريده‌اند. فلسفه شکل معرّب واژه يوناني «فيلوسوفيا» بمعناي دانش دوستي است. بنابرين بايد يونان باستان را زادگاه و گهوارة انديشة فلسفي باختري و ديگر دانشهايي دانست که از بيست و پنج سدة پيش تاکنون راههاي شناخت عقلي جهان را به روي آدمي گشوده است. بدون ترديد شکلهاي ديگري از انديشة فلسفي و شناخت کم و بيش عقلي جهان پيراموني آدمي در دوران تاريخ, پيش از پيدايش يونان تاريخي, نزد ملتها و اقوام ديگر در تمدنهاي شرقي باستان بوده است اما آنچه انديشة فلسفي يوناني را از انديشه‌هاي همانند آن جدا مي‌سازد, ويژگيهاي خاص آن است.( [3] )

بهر رو ظاهراً مهمترين مسئله براي دانشمندان «ايوني» که اولين متفکران فلسفي يونان باستان, محسوب مي‌شوند, ساختار جهان بوده است. از اينرو, اولين پرسش آنان اين بود که «جهان از چه ساخته شده است؟» شايد آنان چنين فکر مي‌کرده اند که اولاً، تحت تکثرات و تغييرات بظاهر بي نظم, يک ثبات و وحدت پنهاني وجود دارد که اگر هم بوسيلة حس, ادراک نشود با عقل قابل دريافت است. و ثانياً، اين ثبات را مي‌توان در جوهري که جهان از آن, ساخته شده پيدا کرد.( [4] )

اين دانشمندان به تجربه دريافته بودند که هيچ چيز در جهان, ثبات و قراري ندارد, همه چيز دائماً در تغيير و دگرگوني است. البته ممکن است رشد طبيعي ادامه پيدا کند, اما تضميني وجود ندارد زيرا هر آن, ممکن است بوسيلة عوامل خارجي متوقف شود. بهرحال همه چيز قابل زوال است و هيچ چيز براي هميشه باقي نمي‌ماند اما در عين حال, حيات تجديد مي‌شود و ادامه پيدا مي‌کند. بعبارت ديگر, اين تغييرات بصورت زايشي حاصل مي شود و بين موجودات جهان يک نوع خويشاوندي مشاهده مي‌گردد, گويي همة آنها از يک تبارند از اينرو, معتقد گرديدند اصل و مبدأ جهان مادي, جوهر واحدي است که همه چيز از آن, پديد آمده اند.

اما در اينجا پرسش ديگري نيز قابل طرح است و آن اينکه اگر اصل و مبدأ جهان مادي, يک جوهر واحد بوده, چرا به همان حالت اولية خود يعني بصورت تودة ساکن و بيجان آب و هوا و يا هر چيز ديگر باقي نماند؟ علت محرکه‌‌اي که براي اولين بار موجب تغيير شد چه بود؟ اين پرسش به اين دليل مطرح مي‌شود که ما مي‌دانيم که مادة بيجان و ساکن براي به حرکت درآمدن نيازمند نيروي محرک خارجي است و بهمين دليل, ارسطو آنان را از اين جهت که لزوم وجود محرک بيروني را ناديده گرفته‌اند, مورد انتقاد قرار مي‌دهد و مي‌گويد:

بر پاية اين نظريات مي‌توان گفت که تنها علت, همان علّت باصطلاح مادي است اما همچنانکه انسانها در اين راه پيش مي‌رفتند, خود شيء (يا موضوع) راه را به روي ايشان مي‌گشود و آنان را به جستجوي بيشتر وادار مي‌ساخت. زيرا هرچند که بتواند درست باشد که هر گونه پيدايش و تباهي (کون و فساد) از يک يا بيشتر از يک چيز روي دهد, اما چرا چنين روي مي‌دهد و علت آن چيست؟ زيرا خود موضوع (زير نهاد) انگيزة دگرگوني خودش نمي‌شود. مقصودم اين است که مثلاً چوب يا مفرغ (برنز) هنگامي که هر يک از آنها دگرگون مي‌شود, هيچيک, علت آن [دگرگوني] نيستند؛ نه چوب يک تختخواب را مي‌سازد, و نه برنز يک تنديس را؛ بلکه چيز ديگري است, که چنانکه ما از آن تعبير مي‌کنيم, چيزي است که سرچشمه (يا مبدأ) حرکت است. ( [5] )

اما بظاهر فلاسفة قديم خود متوجه اين مسئله بوده‌اند و شايد بهمين دليل است که هيچيک از آنان «خاک» را جوهر اولية جهان نمي‌دانستند, بلکه جوهرهايي مانند آب, آتش, هوا و يا مادة نامتعين را عنصر اوليه مي‌شمردند بزعم اينکه اين جوهرها, حرکت خود را تبيين مي‌کنند, مثلاً جوش و خروش بيپايان امواج دريا, شعلة سرکش آتش و يا وزش باد در نظر آنان مي‌توانست دلالت داشته باشد بر اينکه آنها بطور ابدي زنده هستند و از اينرو همواره در تکاپو و جوش و خروشند.( [6] )

بهررو, انسان از آنجا که يک موجود انديشه ورز است همواره کوشش مي‌کند که از محيط خود معرفت بيشتري بدست آورد, و براي تحصيل چنين معرفتي تنها يک روش مطمئن پيش رو دارد و آن, روش علم است روشي که بطور مستقيم, طبيعت را بوسيلة مشاهده و آزمايش مورد پرسش قرار مي‌دهد. نخستين پاسخ اين پرسشها اين است که گردش جهان بمقتضاي عقل است. وقايع و حوادث آن, منوط به بخت و اتفاق نيست, بلکه تابع قوانين است و در جهان امري بنام شبکة ترتّب حوادث و يا نقشة وقايع وجود دارد که رويدادها بموجب آن, سامان مي‌گيرند.( [7] )

بنابرين با کشف و توصيف شبکة ترتب حوادث و يا نقشه وقايع _ که بمدد علوم فيزيک و رياضي, حاصل مي‌شود _ مي‌توان تا حدودي حوادث را پيش‌بيني کرد وليکن ما بعنوان انسان نمي‌توانيم تنها به پيش بيني حوادث قانع باشيم؛ بلکه ما در جستجوي فهم و تبيين آنها نيز هستيم. از اينرو, مي‌توانيم بگوييم: اگر در جهان شبکة ترتب حوادثي وجود دارد, پس مدبر کارگاهي هست که نقشه کش و نقشه نگار اين حوادث است حال ما مي‌خواهيم بدانيم اين کارگاه چيست و چرا اينگونه کار مي‌کند و طرز ديگري کار نمي‌کند؟ در اينجا ما از مرز علم عبور مي‌کنيم و به فلسفه متوسل مي‌شويم در «آنجاييکه علم متوقف مي‌شود, فلسفه آغاز مي‌گردد».

پرسش اساسي اين است که آيا نهاد و اصل نهايي جهان هستي, ماده است و يا مجرد از ماده, و يا هر دوي آنهاست؟ و اگر چنين است, جنبة مادي جهان اصيلتر است و يا جنبة مجرد آن. بعبارت ديگر: آيا حقيقت نهايي, همين جهاني است که ما در فضا و زمان, درک مي‌کنيم و يا اينکه در زير پوشش آن, يک حقيقت عميقتري وجود دارد؟

از ديدگاه ماده گرايي, اين فضا و زمان و جهان مادي, شامل تمام واقعيت است. صاحبان اين عقيده, خودآگاهي را يک حادثه کوچکي در تاريخ جهان مادي, يا يک جريان استثنايي تلقي مي‌کنند که در بينظمي سراسر اتفاق ناشي از حرکات درهم برهم فوتونها, الکترونها و بطور کلي ماده, رخ داده است. اين عقيده فکر را به حرکات ماشيني در مغز و هيجان را به حرکات ماشيني در بدن تعبير مي‌کند و آنها را محصول فعل و انفعالات سراسر مادي مي‌داند.

زماني بنظر مي‌رسيد که علم جداً مؤيد اين عقيده بوده باشد, زيرا که خودآگاهي هرگز بدون ماده ظهور نداشت. علاوه بر اين, مسلم بود که خوراکيها, نوشيدنيها و داروها در حالت فکري انسان اثر دارد, از اينرو بسياري فکر مي‌کردند مي‌توان همه فعاليتهاي فکري را بمدد فرايندهاي گوناگون (فيزيکي _ فکري) که در بدن بوقوع مي‌پيوندند, توجيه کرد.( [8] )

اما دانش امروز اين ادعا را تأييد نمي‌کند, فيزيک جديد مي‌فهماند که وراء ماده و تابش که ممکن است در فضا و زمان عادي نمايش داده شوند, بايد اجزاء ديگري نيز وجود داشته باشند که نمايش آنها در فضا و زمان, مقدور نيست و اين اجزاء همانقدر واقعيت دارند که اجزاء مادي واقعيت دارند, منتها حواس ما را مستقيماً به خود, جلب نمي‌کنند و بنابرين مي‌توان گفت: جهان مادي, تمام عالم ظهور است و نه تمام عالم وقوع. بعبارت ديگر, جهان مادي, مقطعي از عالم وقوع است و نه همة آن.( [9] )

شايد بتوان انديشة جهانشناسي افلاطون را نقطه مقابل عقيده ماده گرايي محسوب داشت افلاطون تنها معقولات و صورعقلي را که به «مثل افلاطوني» معروف است تمام واقعيت مي‌داند و جهان مادي و محسوس را شبح و ساية عالم واقع مي‌شمارد. بنظر افلاطون, عالم محسوس, عالم ظاهر و نمود است و حقيقت و بود عالم همان صورعقلي هستند که وجود عيني و خارجي دارند.( [10] )

تبيين جهان هستي از منظر حكمت متعاليه

اما در حکمت متعاليه هم جنبة مادي عالم و هم جنبة مجرد آن, هر دو واقعيت دارند, اما در عين حال اصالت و مبدئيت در جنبة مجرد عالم است. بنظر صدرالمتألهين, اصل و نهاد نهايي عالم, امري مجرد از ماده است که در قوس نزولي, منتهي به پيدايش ماده مي‌شود و همان ماده در اثر حرکت جوهري در قوس صعودي خود باز به مجرد برمي‌گردد. ملاصدرا مي‌گويد: نفس انساني که _ ذاتاً _ يک امر مجرد از ماده است خود از همين ماده و در همين ماده حادث مي‌شود. بنابرين عالم مادي و عالم مجرد در واقع, دو روية يک سکه هستند و بعبارت ديگر ظهور و بطون يک واقعيتند. از اينرو همة موجودات جهان داراي حيات و شعورند و همة اجزاء آن بصورت يک قافله و مجموعة واحد در يک نظام هماهنگ, آگاهانه بسوي کمال مطلق در حرکتند.

البته زنده انگاري جهان, اختصاص به ملاصدرا ندارد, قبل از وي, کثيري از فلاسفه و عرفا, مجموع جهان را بصورت يک موجود واحد زنده مي‌پنداشتند و آن را «انسان کبير» مي‌ناميدند. از جمله آنان, افلوطين مي‌گفت: همچنانکه هر عضوي از موجود زنده تأثير عضو ديگر را حس مي‌کند و از آن, متأثر مي‌شود, اجزاء عالم نيز بجهت ترکيب و پيوستگي که با يکديگر دارند از يکديگر متأثر مي‌شوند و مانند اعضاي پيکر يک موجود زنده, تأثير يکديگر را حسّ مي‌کنند. بنظر افلوطين, عالم از يک منظر, شبيه سيمهاي تار (از آلات موسيقي) است که اگر يک سيم آن را حرکت دهند, سيمهاي ديگر نيز به حرکت در مي‌آيند و از منظر ديگر, شبيه يک سيم تار است که اگر يک طرف آن را به حرکت در بياورند, طرف ديگر نيز حرکت مي‌کند. همة اجزاء عالم تحت نظام واحد قرار دارند و عالم بمنزلة شخص واحد است.( [11] )

اخوان الصّفا نيز دربارة عالم (انسان کبير) چنين آورده است: وقتي مي‌گوييم: عالم انسان کبير است معنايش اين است که جرم مجموع عالم, يعني همة کهکشانها با منظومه‌هاي شمسي و اجرام آسماني و موجودات زميني _ در کلّ _ بمنزلة پيکر يک شخص انساني است که «جسم کلي» ناميده مي‌شود و همة اجسام مختلف عالم, بمنزله اعضاي آن پيکرند. اين جسم کلّي, داراي «نفس کلي» است و قواي نفس کلي هم بصورت «طبيعت کلي» در همة انواع و اشخاص اجسام عالم, سريان دارد, همچنانکه قواي نفس جزئي در همة اعضاي پيکر انسان, سريان دارد. نفس کلي عالم, قواي خود, يعني طبايع مختلف اجسام را تحت کنترل دارد و بوسيلة آن قوا آنها را به حرکت و تکاپو وا مي‌دارد, همانگونه که نفس انساني, ضمن کنترل قواي خود, اعضاي مختلف پيکر را بوسيلة آن قوا به حرکت در مي‌آورد.( [12] )

اما اهميت نقش صدرالمتألهين در مسئلة زنده‌انگاري جهان هستي در اين است که او توانسته با مباني فلسفي, آن را تبيين و مدلّل کند و در نظام فلسفي خود, جايگاه خاصي براي آن قائل شود. در حقيقت, انگارة جهان زنده از اصول و مباني فلسفي ملاصدرا _ يعني اصالت وجود و وحدت تشکيکي حقيقت آن, استنتاج مي‌شود. زيرا بنابر اصل اول, تنها واقعيت اصيل, وجود است که بعنوان حقيقت مشترک در همة ارکان و ذرات جهان سريان دارد و بنابر اصل دوم, وجود خاص اشياء بوسيلة مراتب کمال و نقص از يکديگر متمايزند. از طرف ديگر, شعور و حيات از کمالات وجودي, بلکه عين وجودند, بنابرين مانند وجود در همه ذرات عالم, سريان دارند, حتي جمادات نيز زنده و آگاهند.( [13] )

اما بايد توجه داشت همانگونه که «وجود» مقول به تشکيک است شعور و حيات نيز مقول به تشکيک است يعني هر موجودي به اندازة سعه وجودي خود از شعور و حيات برخوردار است. علت عدم ظهور کامل شعور و حيات در موجودات مادي اين است که آنها از وجود ضعيف و ناقصي برخوردارند به تعبير ملاصدرا:

وجودشان متضمن عدم, ظهورشان مندمج در خفا است. حضورشان با غيبت حاصل مي‌شود و بقائشان با تجدد و زوال, حفظ مي‌شود و استمرارشان با ورود و جابجا شدن پياپي امثال, سامان مي‌گيرد. و اين خود به دو دليل است: نخست اينکه در مکان, گسترده‌اند و از لحاظ وضعي _ که در واقع نحوة وجود آنهاست _ اجزاء آنها پراکنده‌اند .... و دوم اينکه طبيعت وجودي آنها دائماً در حال تغيير و نو شدن بوده و مانند آب جاري در سيلان است. در هر آن و لحظه اي نابود مي‌شود و در همان آن, بنحو ديگر, حادث مي‌گردد ... بنابرين مادة جسمي نمي‌تواند آگاهي مستمر, حيات باقي و اراده ثابت داشته باشد. ( [14] )

در فلسفة ملاصدرا وجود مطلق, عين حيات و شعور مطلق است از اينرو اگر وجود از نقايص و کمبودها بدور باشد مي‌تواند داراي شعور کامل باشد وليکن وجود ماديات ممزوج با تاريکي و حجاب بوده و با اعدام و نقايص همراه است و از اينرو از بهرة ناچيزي از حيات و شعور برخوردارند( [15] ) در نهاد همة موجودات عالم و در باطن همة ذرات وجود, عشق به کمال بوديعه نهاده شده است. عشق رسيدن به کمال نهايي در همة اجزاء و ارکان عالم, سريان دارد. اين تکاپو و جوش و خروشي که در همة ذرات جهان وجود دارد از نيروي عشق به کمال مطلق سرچشمه مي‌گيرد و از سوي ديگر, عشق با حيات و شعور ملازمه دارد و عشق بدون حيات و شعور بيمعنا و غير قابل تصور است. بنابرين در همة موجودات و در همة ذرات وجود, نيروي حيات و شعور, سريان دارد.( [16] )

صدرالمتألهين بر ابن سينا خرده مي‌گيرد که چرا وي بدون اينکه همة موجودات را داراي حيات و شعور بداند قائل بر سريان عشق در آنهاست. صدرا مي‌گويد «شيخ در بيان کيفيت عشق موجودات, تنها عاري نبودن آنها از همة صور و متلبس بودن دائمي آنها به يکي از صور, اکتفا کرده و در بيان کيفيت عشق همة عناصر بسيط و معادن مرکب, ميل طبيعي آنها را به حيّز خود؛ و در عشق گياه نيز قوة تغذيه و طلب رشد در کميّت و قصد توليد را کافي دانسته, بدون اينکه براي آنها حيات و شعور قائل شود. در صورتيکه اثبات عشق در موجودي بدون حيات و شعور, معناي محصّلي ندارد و تنها يک نامگذاري است.( [17] )

و بالاخره در حکمت متعاليه, جهان مادي يک سيستم زنده و در عين حال يک مجموعة واحدي است که همة اجزاء آن با يک شبکة رابط حساب شده باهم مرتبطند. اين شبکة رابط که نفس کلي ناميده مي‌شود, مدبّر و حاکم بين اجزاء است. اوست که ماده را شکل مي‌دهد و حيات سيستم زنده را مفهوم مي‌بخشد و حافظ سيستم و عامل بقاي آن است. در ضمن هر جزئي از اجزاء اين جهان مادي _ حتي جمادات _ نيز از يک نوع حيات و شعور متناسب با سعه وجودي خود برخوردارند که مي‌توان از آن, مبدأ نيروي عشق به کمال مطلق, تعبير کرد و اين نيروي عشق به کمال در نهاد همة اجزاء و ارکان جهان, سريان دارد.

تحقيقات جديد علمي (تئوريهاي فيزيک کوانتوم و نسبيت) بظاهر اين نظريه را تأييد مي‌کنند. البته من نمي‌گويم دقيقاً نظرية ملاصدرا همان است که از اين تحقيقات جديد علمي, استنتاج مي‌شود بلکه منظورم اين است که با آن, سازگار است. در فيزيک نيوتوني, ساختار جهان فقط ناشي از چينش اتمها تلقي مي‌شد. فضا و زمان و جهان مادي, تمام واقعيت محسوب مي‌شد. اما تحقيقات جديد, آن را تأييد نمي‌کنند, بلکه از مجموع تحقيقاتي که در فيزيک مدرن انجام شده مي‌توان چنين استنتاج کرد:

جهان يک سيستم زندة واحدي است که شعور خاص خود را دارد و تمام اجزاء اين جهان بنوبة خود سيستمهاي زندة خودگرداني هستند که در اين ميان, انسان نيز تنها يکي از آن اجزاء است. در جهان هستي يک شبکة رابط وجود دارد که ماده را شکل مي‌دهد و ذرات بنيادي را در کنار هم قرار مي‌دهد و جهان را مي‌سازد. اين شبکة رابط را مي‌توان «شعور» ناميد.( [18] )

1. ارسطو, متافيزيک, ترجمه دکتر شرف, نشر گفتار, 1367، ص 5.

2. فروغي, محمد علي, سير حکمت در اروپا, ج 1, انتشارات صفي عليشاه, 1361، ص2.

3. خراساني, شرف الدين, نخستين فيلسوفان يونان, انتشارات آموزش انقلاب اسلامي, 1370، ص 1.

4. گاتري, دبليو.کي.سي., فلاسفة يونان, ترجمة حسن فتحي, انتشارات فکر روز, تهران, 1375، ص 37.

5. متافيزيک, ص 13 _ 14.

6. نخستين فيلسوفان يونان, ص 44.

7. جينز, جي. اچ, فيزيک و فلسفه, ترجمة عليقلي بياني, مرکز انتشارات علمي و فرهنگي, 1361، ص 291.

8. فيزيک و فلسفه, ص 318 _ 319.

9. همانجا.

10. سير حکمت در اروپا, ص 28 _ 31

11. بدوي, عبدالرحمن, افلوطين عند العرب, اثولوجيا, وکالة المطبوعات (کويت), 1977، ص 212_ 213.

12. اخوان الصفاء, رسائل. اخوان الصفاء , ج 3، الدار الإنسانية، (بيروت), 1992_ 1412، ص 212 _ 213. و نيز خرنامة صدرا, شمارة سي و سوم, جايگاه انسان در جهان هستي ... بقلم دکتر مقصود محمدي, ص 17.

13. ملاصدرا, اسفار اربعه, تصحيح و تحقيق و مقدمه احمد احمدي؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1381، ج 6، ص 105.

14. همان, ج 7, ص 307 _ 308.

15. همان, ج 8, ص 192.

16. همان, ج 7, موقف8, فصل 16.

17. همان, مقدمه مقصود محمدي, ص 22 _ 23.

18. ناصري, مسعود, يک _ کوانتوم، عرفان و درمان, نشر مثلث, دفتر ششم, 1383.