تاريخچه بحث ممكن و امكان و جايگاه بحث آن در علوم عقلي

دكتر عين اللّه‏ خادمي

براي آشنايي با تاريخچه بحث ممكن ضروري است باختصار به تاريخچه بحث مواد (جهات) سه گانه اشاره شود.

تدوين اين بحث مثل ساير مباحث منطقي بوسيله ارسطو آغاز شده است. او بر خلاف انديشمندان اسلامي كه مواد (جهات) را به سه قسم تقسيم مي‏كنند، آن را به چهار قسم تقسيم كرده است كه عبارتند از:

1 ـ واجب يا ضروري (Anagcain)

2 ـ ممتنع (Adynaton)

3 ـ محتمل (Dynaton)

4 - ممكن .1

در كتب منطق ارسطو اين تقسيم چهارگانه جهات بصورت ضمني اشاره شده است. در كتاب «العبارة» ترجمه اسحق بن حنين چنين بيان مي‏كند:

«و اذ قدلخصنا هذه المعاني، فقد ينبغي أن ننظر كيف حال أصناف الإيجاب و السلب بعضها عن بعض، ما كان منها فيها يمكن ان يكون، و ما لا يمكن و فيما يحتمل ان يكون و ما لا يحتمل ما كان منها في الممتتنع و الضروري»2.

ارسطو در كتاب پنجم (دلتا)3 و كتاب نهم (بتا) متافيزيك4 و در كتاب «العبارة»5 و همچنين در كتاب «التحليلات الاولي»6 درباره ممكن بحث كرده است، اما سخنان او بويژه در برخي مواضع خيلي مبهم است و قابليت پذيرش تفسيرهاي متعددي را دارد، لذا دانشوران تفسيرهاي مختلفي از آن كرده‏اند.

برخي از انديشمندان بر اين باورند كه ارسطو در كتاب «العبارة» بين «ممكن» و محتمل، تمايزي قائل نشده است و آندو را بصورت مترادف بكار برده است.

اين دانشوران جهت تاييد ادعاي خويش به اين سخن ارسطو استناد مي‏كنند:

«فاما اللوازم فهكذا يجري نسقها: اذا وضعت يلزم من قولنا «ممكن ان يوجد» قولنا «محتمل أن يوجد» و هذا ينعكس علي ذلك، و يلزم منه و يلزمه ايضا قوله «ليس ممتنعا أن يوجد» و قولنا «ليس واجبا ان يوجد» و يلزم قولنا «ممكن الاّ يوجد» و قولنا «محتمل ألاّ يوجد... »7

بيكر با اشاره به اين ابهام مي‏گويد: ارسطو لفظ «ممكن» و «محتمل» را در كتاب «العبارة» بعنوان لفظ مترادف بكار مي‏برد و اين دو لفظ را بجاي يكديگر بكار برده اما در كتاب «تحليلات اولي» دو لفظ «ممكن و محتمل» را بعنوان دو لفظي كه داراي معناي مختلف هستند بكار مي‏برد.8

برخي ديگر از انديشوران با اينكه به ترادف يا عدم ترادف معناي «محتمل» و «ممكن» در نظر ارسطو اشاره نكرده‏اند، اما عملاً در تفسير خود فرقي ميان ايندو اصطلاح قائل نشده و گفته‏اند كه بيان هر دو اصطلاح «ممكن» و «محتمل» مبتني بر ديدگاه متافيزيكي خاص ارسطو است كه اشياء را داراي طبيعت يا جوهر (Essence) مي‏داند. يعني اگر ما بخواهيم حادثه‏اي را به طبيعت يا جوهر شئ نسبت دهيم، چون طبيعت اشياء غير قابل تغيير است بايد از اصطلاح واجب (ضروري) استفاده كنيم، اما اگر بخواهيم حادثه‏اي را به چيزي نسبت دهيم كه به طبيعت و جوهر شئ مربوط نباشد مي‏توانيم از اصطلاح «ممكن يا محتمل» استفاده كنيم. بر اين اساس، حقيقت و صدق قضيه محتمل و ممكن را نمي‏توان از طريق جوهر شئ اثبات كرد.9

O ابن سينا

گرچه در كتبش مثل فارابي

جهات را به سه قسم مذكور تقسيم كرده است،

اما به اين نكته متعرض شده است كه ارسطو در كتبش

قسمي ديگر نيز افزوده است و آن «محتمل» است

و براي آن سه تفسير مختلف بيان كرده است.

در مقابل اين گروه عده‏اي ديگر ميان قضيه «محتمل» و «ممكن» فرق قائل شده و گفته‏اند اگر يك قضيه نه ضروري و نه ممتنع باشد به آن «محتمل» (Contigent) و اگر قضيه فقط ممتنع نباشد به آن ممكن «Possible» مي‏گويند و ببيان ديگر قضيه «محتمل» باعتبار «ماكان» است، يعني در گذشته ايجاد شد، بعد ممكن است ايجاد نشود، چون در آنجا ضرورتي براي اقتضاي وجود يا عدمش ـ هرگاه كه يافت شود ـ وجود ندارد و قضيه «ممكن» باعتبار «سيكون» است و آن چيزي است كه هنوز ايجاد نشده است، هر چند كه ممكن است روزي ايجاد شود.10

در ميان دانشمندان اسلامي، فارابي در شرح كتاب «العبارة» ارسطو جهات را به سه قسم ضروري، ممكن و مطلق تقسيم كرده است و از «محتمل» سخني بميان نياورده است.11

ابن رشد نيز در كتاب «تلخيص كتاب العبارة ارسطو» قضاياي موجهه را به دو قسم ضروري (ضرورت وجود يا ضرورت عدم) و ممكن تقسيم كرده است و از قسم ديگر يعني «محتمل» سخن نگفته است.12

ابن سينا گرچه در كتبش13 مثل فارابي جهات را به سه قسم مذكور تقسيم كرده است، اما به اين نكته متعرض شده است كه ارسطو در كتبش قسمي ديگر نيز افزوده است و آن «محتمل» است و براي آن سه تفسير مختلف بيان كرده است كه عبارتند از:

1 ـ شايد مقصود از «محتمل» در گفتار ارسطو اين باشد كه كيفيت نسبت بين محمول و موضوع بنظر ما «محتمل» است و مرادش از «ممكن» بدين معني باشد كه اين كيفيت نسبت در عالم واقع و نفس الامر حالت امكان دارد.

2 ـ يا شايد «محتمل» بدين معني است كه اين كيفيت نسبت در حال حاضر معدوم است و تحقّقش در آينده منتفي نيست. پس، ممكن بدين معنا است كه وجود يا عدم وجودش دائمي نيست. اعم از آنكه در حال حاضر موجود باشد يا معدوم باشد، يعني در ممكن عدم دوام هستي شرط است و نسبت به وجود در زمان حال حالت لابشرطي دارد، بر خلاف محتمل كه در آن شرط هست كه در حال حاضر تحقق نداشته باشد.

3 ـ گروهي ديگر درباره فرق ميان «محتمل» و «ممكن» چنين گفته‏اند: مقصود از «ممكن» ممكن عام و مقصود از «محتمل» ممكن خاص است. ابن سينا در دنباله اين مطلب مي‏افزايد كه اين گروه سوم هميشه به اين تفسير خود ملتزم نيستند و بعد از ذكر اين سه تفسير، احتمال وجود تفاسير ديگر را نفي نمي‏كند، بيان ابن سينا چنين است:

«يشبه ان يكون المحتمل انّما يعني به ما هو عندنا كذلك، و الممكن ما هو في نفس الأمر كذلك و يشبه أن يعني به معني آخر و هو أنّ المحتمل ما يعتبر فيه حال المستقبل و يكون في الوقت معدوما و الممكن ما لادوام له في وجود او عدم كان موجودا أو لم يكن و قال قوم انّ الممكن يعني به العام و المحتمل الخاص...»14

ارسطو در كتاب «التحليلات الاولي» ممكن را چنين تعريف كرده است: ممكن امري است كه وجودش ضرورتي نداشته باشد و در صورتيكه كسي وجودش را مفروض بپندارد، محالي از آن لازم نيايد» بيان ارسطو چنين است:

«انّ الممكن هو الذي ليس بإضطراري و متي وضع انّه موجود لم يعرض من ذلك محال.»15

و در ادامه بحثش ممكن را به دو قسم تقسيم كرده است كه عبارتند از:

1 ـ يك قسم از ممكن آن است كه بصورت غالب و اكثر در عالم واقع اتفاق مي‏افتد، اما وجودش ضروري نيست. مثلا انسان معمولي از كودكي به جواني و بعد پيري مي‏رسد يا مي‏خوابد، اما جواني، پيري و خواب براي انسان امري ضروري نيست.

قسم ديگر آن است كه بصورت اتفاقي رخ مي‏دهد. هم وقوعش و هم لاوقوعش ممكن است. هيچيك از دو طرف نسبت به طرف ديگر اولويت ندارد، مثلا حيواني راه برود يا در هنگام راه رفتن بدنش از حالت تعادل خارج بشود و يك حالت لرزه بخود بگيرد. اينها اموري است كه بر حسب اتفاق صورت مي‏گيرد. حال ترجمه بخشي از بيان ارسطو را نقل مي‏كنيم.

«انّ الممكن يقال علي ضربين: الاوّل ما كان علي الأكثر و غير ثابت الإضطرار، مثل أن يشيب الإنسان او ينمي او ينقص... و الضرب الآخر هو غير المحدود و هو الذي يمكن فيه أن يكون و ألا يكون، مثال ذلك أن يمشي الحيوان او إذا مشي حدثت رجفة بالجملة ما يحدث عن الاتفاق...»16

گرچه در كلام ارسطو از اصطلاح «ممكن عام و خاص» نام برده نشده است، اما بعيد نيست كه سخنش بر ممكن عام و خاص ـ كه بعدها اين اصطلاحات جعل شده‏اند ـ قابل تطبيق باشد.

در آثار ارسطو مي‏توان ريشه‏هايي براي بحث ممكن استقبالي پيدا كرد. اين سخن بدين معنا نيست كه ارسطو واضع چنين اصطلاحي باشد يا حتي بطور مشخص و واضح، اين قسم ممكن را مستقل از ممكن‏هاي ديگر مطرح كرده باشد، بلكه بدين معنا است كه برخي بيان‏هاي ارسطو بر «ممكن استقبالي» قابل تطبيق است.

ارسطو در كتاب «العبارة» درباره جنگ مي‏گويد: ما درباره اين دو قضيه «فردا جنگ ايجاد مي‏شود» يا «فردا جنگ ايجاد نمي‏شود» امروز بصورت قطعي نمي‏توانيم داوري كنيم و بگوييم كداميك بالضروره صادق و كداميك كاذب است، چون درباره آينده اطلاع دقيق و قطعي نداريم كه كداميك از ايندو بعينه صادق و كداميك كاذب هستند، اما بصورت ضروري مي‏توانيم بگوييم حتما يكي از ايندو بايد صادق باشند. حال بخشي از كلام ارسطو را نقل مي‏كنيم:

«... و ليس كل موجود فوجوده ضروري، و لا كل ما ليس بموجود فعدم الوجود له ضروري... مثال ذلك انّ قولنا انّ الحرب ستكون غدا أو لا تكون واجب ضرورةً فامّا قولنا انّ الحرب ستكون غدا او لاتكون واجب ضرورة فامّا قولنا انّ الحرب ستكون غدا فليس بواجب ضرورة و لا قولنا انها لا تكون غدا بواجب ضرورة، لكن الواجب ضرورة انّما هو أن يكون أولا يكون...»17

برخي از محققان بر اين باورند كه از مجموع آثار ارسطو چنين استنباط مي‏شود كه ارسطو ممكن را به سه معني بكار برده است كه عبارتند از:

1 ـ ممكن بمعناي خاص در نظر ارسطو چيزي است كه در اغلب موارد اتفاق مي‏افتد و مشخصه آن فقدان ضرورت است.

2 ـ دومين نوع ممكن در نظر ارسطو «غير ضروري بمعناي تصادف محض است» و آن رويدادي است كه ريشه در الزامات طبيعي ندارد.

3 ـ معناي ديگر ممكن وجه بالقوه‏اي است كه در خود شئ موجود است. آنچه بالقوه است ممكن است به امر بالفعل متحوّل شود، در آنصورت قوه، فعل مي‏گردد، البته بشرطي كه هيچ عامل بيروني مانع از بروز فعليت نگردد.18

تغيير معنا و تعريف موجهات بعد از ارسطو بوسيله ديدوركرونوس

ديدوركرونوس (305 ـ 307 ق.م) براي اقسام جهت تعاريفي بيان كرده است كه با تعاريف ارسطو متفاوت است. تعاريف او درباره اقسام جهات عبارتند از:

1 ـ ضروري آنچيزي است كه صادق است و هرگز باطل نمي‏باشد.

2 ـ ممتنع آنچيزي است كه باطل است و هرگز صادق نمي‏باشد.

3 ـ ممكن آنچيزي است كه صادق است يا صادق خواهد بود.

براساس تعاريف او هرگاه ارزشهاي صدق براي عبارتي تغيير كند، واجب است كه تغيير جهت پيدا كند. مثلاً اگربگوييم: انقلاب فرانسه بوقوع پيوست. «در زمان ما اين يك قضيه ضروري است، اما قبل از سال (1789. م) اين يك قضيه ضروري نبود. بنابرين بر اساس تعاريف «ديدور» ممكن است امري در يكي از اوقات ممكن و در وقت ديگر ممتنع باشد همانطور كه ممكن است عبارتي در يكي از اوقات غير ضروري و در وقت ديگر ضروري باشد، يا در يكي از اوقات غير ضروري و در وقت ديگر ممتنع باشد، بر اساس نظر ديدور چنين مي‏توان گفت:

الف: كل ما كان صادقا في الماضي فهو ضروري.

ب: الممتنع لايلزم عن الممكن

ج: الممكن هو ما لا يكون و لا سوف يكون صادقا.

بر اساس قول ديدور در صورت صحت دو قول اول، قول سوم باطل خواهد شد.

علاوه بر تفاوت تعريف جهات ديدور با ارسطو مشاهده مي‏گردد كه «ديدور كرونوس» جهات را به سه قسم «ضروري، ممتنع و ممكن» محدود كرده است و ديگر سخني از «محتمل» بميان نياورده است. بعد از اين اشاره خواهيم كرد كه دانشمندان اسلامي نيز همين شيوه را پيش گرفته‏اند و مواد قضايا (اتصاف مفهوم به وجود را) به سه قسم «ضروري، ممتنع و ممكن» تقسيم و از آن به مواد ثلاث تعبير كرده‏اند.

«فيلون مجاري» شاگرد «ديدور كرونوس» بوده است كه به منطق موجهات توجه كرد و در بسياري از مواضع با ديدگاههاي استادش مخالفت كرده است. يكي از موارد مخالفت به بحث ممكن مربوط است كه ما در اين مقال بدان اشاره مي‏كنيم.

قبلاً بيان شده كه «ديدور» در تعريف جهات، زمان را دخيل دانست و بر اساس آن مدعي شد كه امري محتمل است در يك زمان ممكن و در زمان ديگر ممتنع يا ضروري باشد.

«فيلون» با اين تحليل استادش مخالفت كرد و بدين باور گرايش پيدا كرد كه ممكن بودن يك امر، وابسته به طبيعت جوهري يا طبيعت داخلي يك شئ است، يعني تحقق يك امر، ممكن است از جهت شرايط و ظروف خارجي ناممكن باشد، اما اگر همين امر را با طبيعت جوهري و داخلي آن شئ بسنجيم، امري ممكن تلقي گردد. بر اين اساس، ممكن، از نظر فيلون عبارتست از امري كه از حيث طبيعت جوهري صدقش روا باشد.19

تحولات بحث جهات در حوزه اسلامي

منطق موجهات آخرين بخش منطق ارسطويي بود، كه وارد جهان اسلام شد، يعني بعد از دوره «ابي بشر متي بن يونس» (870 ـ 940 م) مسلمانان به بحث و بررسي درباره آن پرداختند، ولي بدلايلي در جهان اسلام اين بحث مورد توجه زياد قرار گرفت، بگونه‏اي كه در قرن دوازدهم ميلادي در مدرسه بغداد بحث زنده‏اي درباره منطق موجهات مطرح گشت. در ميان اقسام جهات (مواد) مسلمانان به بحث «ممكن و امكان» توجه بيشتري كردند، چون از جهاتي اين بحث با برخي عقايد ديني مثل مسئله جبر، علم غيب الهي... ارتباط پيدا مي‏كرد و انكار امر ممكن بوسيله برخي از دانشمندان مثل جالينوس به گرم شدن بازار اين بحث كمك بيشتري كرد. مهمترين دليل انكار ممكن از سوي جالينوس و ساير منكران وابسته به اين تلقي بوده است كه آنها از علم پيشين الهي داشته‏اند. آنها بر اين باور بودند كه خداوند با علم پيشين بصورت ضروري به همه حوادث و موجودات قبل از پيدايش آنها علم دارد. اگر اين موجودات و حوادث تحقق نيابند، علم خدا به جهل تبديل مي‏شود، اما چون در علم خدا خللي وجود ندارد حتما و ضرورتا اين حوادث تحقق مي‏يابند، لذا ديگر مجالي براي طرح بحث ممكن باقي نمي‏ماند.

موافقان ممكن نيز در صدد دفاع از نظريه خود برآمده‏اند. «يحيي بن عدي» رساله‏اي در ابطال ادله منكران بنام «في الشكوك المتعلقه بابطال الممكن» نوشته است.20

چون انكار ممكن بر اساس تلقي مذكور از علم پيشين الهي بنوعي به جبرگرايي مطلق منتهي مي‏شود، و پذيرش جبرگرايي مطلق مشكلاتي در تبيين برخي از معارف ديني از جمله بحث عدل الهي، فلسفه نبوت، معاد و... ايجاد مي‏كند، لذا فارابي نيز توجهي ويژه به بحث ممكن كرده است و در صدد آن برآمده كه به تجديد معاني مختلف ممكن بپردازد.

فارابي براي تبيين معاني (اقسام) مختلف ممكن ابتدا سه معنا براي ضروري و مطلق ذكر مي‏كند و مي‏گويد: واژه ضروري بر مبناي اشتراك اسمي (لفظي) برسه معناي مختلف دلالت مي‏كند كه عبارتند از:

1 ـ موجود دائم الوجودي كه ازلي و ابدي است.

2 ـ موجودي كه وجودش به شرط دوام ذات موضوع واجد ضرورت است، مثلاً بيني بشرط بيني بودن بالضروره واجد فطوست (انحنا) خواهد بود.

3 ـ صفت وجودي كه با شرط بقاي عنوان براي موضوع ضرورت دارد، مثلاً نشستن براي زيد، تا مادامي كه زيد در حالت نشستن باشد ضرورت دارد.

در دنباله فارابي مي‏گويد: مطلق نيز باشتراك اسمي (لفظي) بر سه معناي مذكور دلالت مي‏كند. اما مطلق بمعناي حقيقي شامل معناي دوم و سوم مي‏شود.

سپس فارابي مي‏افزايد: ممكن نيز از جهت اشتراك اسمي (لفظي) بر چهار معنا دلالت مي‏كند، سه معناي ممكن قابل تطبيق با سه معنايي است كه درباره اضطراري (ضروري) و مطلق ذكر كرديم، اما ممكن داراي معناي چهارمي است كه در ضروري و مطلق يافت نمي‏شود و آن اين است كه امري در حال حاضر وجود نداشته باشد، اما در زمان آينده وجود و عدمش جايز باشد. سخن فارابي چنين است:

O منطقي به مطلق قضايا توجه مي‏كند اعم از اينكه اين قضايا به فلسفه مربوط باشد يا به علوم طبيعي يا علوم رياضي يا هر علم حقيقي ديگر مربوط باشد. اما فيلسوف و متكلم ـ بنابراين مبنا كه موضوع هر دو علم موجود بما هو موجود است ـ چون درباره هستي اشياء به كند و كاو مي‏پردازند با محمولات خاصي (وجود) سرو كار دارند و در صدد درك اين معنا هستند كه وجود نسبت به موضوعات مختلف چه كيفيتي دارد،لذا وقتي در فلسفه يا كلام گفته مي‏شود ميان موضوعي با وجود نسبت وجوب يا امكان يا امتناع بر قرار است، بدين معني است كه آن امر واجب الوجود يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود است.

«و الممكن ايضا باشتراك الاسم علي اربعة معان بالثلاثه منهاهي التي يقال عليها الاضطراري و المطلق و الرابع من معاني الممكن هو ما كان غير موجود الآن و يتهيأ في ايّ وقت اتفّق من المستقبل أن يوجد و ألاّ يوجد، غير أن الممكن الحقيقي هو المعني الرابع من معانيه»21

معناي چهارمي كه فارابي براي ممكن ذكر مي‏كند، در واقع قابل تطبيق سه معناي ممكن استقبالي است. ابن‏سينا بعد از فارابي بحثهاي مربوط به ممكن را بصورت دقيقتر و كاملتر در كتب خودش مطرح كرده است.22

اصطلاحات و كلام ابن سينا درباره ممكن مورد توجه فلاسفه و منطقدانهاي دوره‏هاي بعد قرار گرفت، اما برخي از اصطلاحات و مباحثي درباره ممكن از سوي دانشمندان ديگري مثل ابو الحسن عامري تحت عنوان ممكن نادر و ممكن تقلبي و ممكن طبيعي؛23 و ابن باجه24 تحت عنوان ممكن منتظم و ممكن غير منتظم و... مطرح شده است، كه زياد مورد توجه دانشوران دوره‏هاي بعد قرار نگرفت و تقريبا بفراموشي سپرده شد.

جايگاه بحث امكان (و ممكن) در علوم عقلي (منطق، كلام و فلسفه)

تذكر اين نكته بايسته است كه اين بحث تنها به امكان (و ممكن) مربوط نيست، بلكه درباره همه مواد ثلاث (امكان، وجوب و امتناع) صادق است، ولي ماچون در ذيل بحث امكان (و ممكن) اين مطلب را ذكر مي‏كنيم، عنوان بحث را «جايگاه بحث» امكان (و ممكن)... قرار داده‏ايم.

درباره مواد ثلاث، علماي منطق در كتب منطقي، متكلمان در كتب كلامي و حكيمان در كتب فلسفي بحث مي‏كنند، لذا سؤال مطرح مي‏شود كه آيا ميان بحث منطقي ،كلامي و فلسفي تفاوتي وجود دارد يا نه؟ در صورت پذيرش تفاوت، عوامل پيدايش تمايز چيست؟ درباره اين مسئله 2 نظر وجود دارد كه عبارتست از:

1 ـ در بحث مواد ثلاث در منطق، كلام و فلسفه از حيث مفهومي هيچ تفاوتي وجود ندارد، تفاوت تنها مربوط بنحوه استعمال و مصاديق آنهاست. بدين معني كه همان معاني كه براي وجوب امكان و امتناع (و واجب، ممكن و ممتنع) در منطق ذكر مي‏شود، در فلسفه و كلام نيز همان معاني مدّ نظر است، هيچ اختلافي در تعاريف آنها در علوم مذكور وجود ندارد و اما دانشمند منطقي سرو كارش با قضيه يا وجود رابطي است، از آنجهت كه امري معقول است، يعني منطقي نسبت محمول را با موضوع مي‏سنجد و مي‏گويد: اين نسبت از 3 حال خارج نيست كه عبارتند از:

1 ـ وجوب 2 ـ امتناع 3 ـ امكان. منتهي نسبت بين موضوع و محمول در قضيه، از واقعيت و ثبوتي خارج از عالم ذهن بر خوردار نيست، بلكه عروض و اتصاف هر دو ذهني است، اما متكلم و حكيم توجهي به قضيه يا وجود رابطي بين محمول و موضوع ندارد، بلكه وجود محمولي مد نظر اوست. ببيان ديگر منطقدان در صدد فهم اين نكته است كه ميان واقعيت محمول در خارج با واقعيت موضوع در خارج چه نسبتي بر قرار است. بر اين اساس محمول در علم منطق عام است و در فلسفه خاص. يا بعبارت ديگر منطقي مي‏خواهد بداند كيفيت نسبت هر محمولي با موضوعي چگونه است، براي او اين بحث مطرح نيست كه محمول وجود است يا غير وجود. منطقي به مطلق قضايا توجه مي‏كند اعم از اينكه اين قضايا به فلسفه مربوط باشد يا به علوم طبيعي يا علوم رياضي يا هر علم حقيقي ديگر مربوط باشد. اما فيلسوف و متكلم ـ بنابراين مبنا كه موضوع هر دو علم موجود بما هو موجود است ـ چون درباره هستي اشياء به كند و كاو مي‏پردازند با محمولات خاصي (وجود) سرو كار دارند و در صدد درك اين معنا هستند كه وجود نسبت به موضوعات مختلف چه كيفيتي دارد،لذا وقتي در فلسفه يا كلام گفته مي‏شود ميان موضوعي با وجود نسبت وجوب يا امكان يا امتناع بر قرار است، بدين معني است كه آن امر واجب الوجود يا ممكن الوجود يا ممتنع الوجود است.

ذكر اين نكته ضروري است كه در فلسفه، علاوه بر محمول وجود، گاهي محمول عدم نيز مورد بحث قرار مي‏گيرد. منتهي بحث از عدم در فلسفه بحثي استطرادي است كه بتبع وجود مورد توجه قرار مي‏گيرد.25

2 ـ بحث مواد ثلاث در منطق، با كلام و فلسفه علاوه بر تفاوت در نحوه استعمال و مصاديق آنها، از جهت مفهوم نيز متفاوت است، يعني ما در كلام و فلسفه محمول خاص (وجود) را براي موضوعات بصورت ضرورت يا امكان يا امتناع استناد مي‏دهيم، پس در كلام و فلسفه مقصود از ضرورت، واجب الوجود از امكان، ممكن الوجود و از امتناع، ممتنع الوجود است، اما در منطق چون محمول اعم از وجود وغير وجود است، لذا منظور از ضرورت، واجب الوجود نيست، بلكه ضرورت محمول نسبت به موضوع است و مقصود از امكان، ممكن الوجود و از امتناع، ممتنع الوجود نيست، بلكه امكان يا امتناع حمل محمول بر موضوع مد نظر است.

سيد شريف گرگاني، براي تبيين نظر قاضي عضدالدين ايجي چند مثال مي‏زند، كه ما در ذيل به آنها اشاره مي‏كنيم:

گاهي گفته مي‏شود: زيد بالضروره سياه است يا زيد بالامكان يا بالامتناع سياه است. در اين مثالها مقصود از ضرورت، ضرورت حمل سياهي يا كوري براي زيد است و مقصود از امكان يا امتناع، امتناع يا امكان حمل سياهي يا كوري براي زيد، اين مثالها به علم منطق مربوط است.

گاهي ديگر گفته مي‏شود: زيد وجود براي او ضروري است، يا زيد وجود برايش ممتنع يا ممكن است در اين مثالها مقصود از ضرورت، واجب الوجود بودن زيد و مقصود از امكان يا امتناع، ممكن الوجود يا ممتنع الوجود بودن زيد است. اين مثالها به كلام و فلسفه مرتبط است.

قاضي عضد الدين ايجي براي اثبات ادعايش چنين استدلال مي‏كند:

اگر مواد ثلاث در كلام و فلسفه يا منطق داراي معناي واحد باشد، يك تالي فاسد دارد و آن اين است كه لوازم ماهيت براي ذات خود واجب خواهند بود. مثلاً زوجيت براي عدد چهار، بايد واجب الوجود باشد، حال آنكه چنين نيست، پس مقدم ـ مترادف بودن معنا و مواد ثلاث در منطق با فلسفه و كلام ـ باطل است. بيان سيد شريف گرگاني چنين است:

«و اعلم انّ هذه الوجوب و الإمكان و الامتناع التي نحن فيها غير الوجوب و الامكان والامتناع التي هي جهات القضايا... فيقال زيد يجب ان يكون اسودا او اعمي او يمتنع او يمكن كما يقال زيد يجب وجوده او يمتنع او يمكن و هذا الاخير هو نحن بصدده اذمرادنا بالواجب ههنا هو الواجب الوجود لا الواجب الحيوانيه او السواديه او غير هما و كذا الحال في الممتنع و الممكن والاّ لكانت لوازم الماهيات واجبه لذواتها...»26

تفتازاني نظر قاضي عضد را مورد نقد قرار مي‏دهد و مي‏گويد: مواد ثلاث در منطق با كلام و فلسفه معناي واحدي دارد، تنها تفاوت آنها به عام يا خاص بودن محمول آنها بر مي‏گردد، يعني در منطق محمول عام و در كلام و فلسفه خاص (وجود محمولي) است، لذا وقتي گفته مي‏شود عدد چهار بالضروره زوج است، مقصود ضرورت زوجيت براي چهار است، نه وجوب زوجيت براي ذات خويش27.

ملاصدرا اين پاسخ را نمي‏پسندد و پاسخي ديگر مي‏دهد و مي‏گويد: در مورد طبايع امكاني، وقتي محمولي را براي موضوعشان اثبات مي‏كنيم يا مقيد به قيد مادام الذات (ضرورت ذاتيه) است مثل انسان حيوان است بالضروره مادام الذات و يا مقيد به وصف عنواني (مشروطه عامه) است مثل نويسنده مادامي كه نويسنده است بالضروره انگشتانش متحرك است. يعني بر اساس قاعده فرعيه «ثبوت شئ لشئ فرع الثبوت المثبت له» ـ ضرورت وقتي ثابت است كه وجود موضوع دوام داشته باشد، يعني ثبوت موضوع بنابر اصالت وجود متفرع بر تحقق خارجي وجود محمولي بصورت بالذات و تحقق ماهيت بصورت بالعرض است. لذا ثبوت وجود هر ماهيت مقدم بر اصل آن ماهيت و ذاتيات آن است، هر چند كه ذات و ذاتيات ماهيت در ظرف حمل، مقدم بر وجود باشند تنها در صورتي كه موضوع ذات حق و محمول مفهوم وجود يا صفات ذاتيه حضرت حق باشند، نياز به هيچگونه قيدي حتي قيد «مادام الذات» نيست، بلكه به ضرورت ازليه براي حضرت حق ثابت هستند.28

12- ابن رشد: تلخيص كتاب العباره ارسطو، ص 82.

11- فارابي: «المنطق عند الفارابي»، ص 157 ـ 158.

15- ارسطو: «منطق ارسطو»،ج 1، ص174.

1- يان كوكا چيو تيچ: «نظريه القياس الارسطيه»، ترجمه عبد الحميد صبر، ص 190.

14- ابن سينا: «الشفاء بخش المنطق» ج 1، العباره، ص 114.

10- اسماعيل عبد العزيز: «نظريه الموجهات المنطقيه» ص 10 ـ 11.

17- همان: ص 112 ـ 113.

18- آه‏ماكوولسكي: تاريخ منطق: ص 206.

19- اسماعيل عبد العزيز: «نظريه الموجهات المنطقيه»، ص 57 ـ 58.

16- ارسطو: «منطق ارسطو»، ج 1 ص 175 ـ 176.

13- ابن سينا: «الاشارات و التنبيهات» ج 1 ص 141 ـ 143، «الشفاء، المنطق»، ج 1، ص 112.

24- ابن باجه ـ تعاليق ابن باجه علي منطق الفارابي، ص 173 ـ 174.

22- براي آگاهي بيشتر به كتب ذيل رجود شود: الف ـ ابن سينا:«الشفاء، المنطق، ج2، المقالة الثالثه. ص163 ـ 170. ب ـ ابن سينا: الاشارات و التنبيهات (المنطق)، ج 1، ص 151 ـ 159. ج ـ ابن سينا: «النجاة» (المنطق)، ص 30 ـ 34.

26- سيد شريف گرگاني، شرح المواقف، ج3، ص 121 ـ 122.

21-د، رفيق العجم: «المنطق عند الفارابي»، ص 162 ـ 163.

25- براي توضيح بيشتر به كتب ذيل رجوع شود: الف ـ ملاصدرا: «الاسفار الاربعه»، ج 1 ص 91 ـ 92. ب ـ جوادي آملي: رحيق مختوم، بخش دوم از جلد 1 ص 52 ـ 53. ج ـ مطهري: «شرح مبسوط منظومه»، ج 3 ص 11 ـ 12. د ـ مصباح يزدي: «شرح نهاية الحكمه»، ج2 ص 70 ـ 71.

2- ارسطو: «منطق ارسطو»، جزء1، ص 122.

20- اين رساله با تحقيق سحبان خليفات در مجموعه رسائل يحيي بن عدي الفلسفيه. چاپ شده است.

23- ابو الحسن عامري: رسائل ابو الحسن عامري، ص 308 ـ 331.

28- ملاصدرا: شرح حكمة الاشراق، ضابط سوم از مقاله دوم منطق.

27- تفتازاني: «شرح المقاصد»، ج 1، ص 460 ـ 461 .

3- ارسطو: «متافيزيك»، ترجمه شرف الدين خراساني، ص 157 ـ 158.

4- همان ص 288.

5- ارسطو: «منطق ارسطو» جزء 1 ص 122 ـ 123 و 125.

6- همان: ص 174 ـ 176.

7- همان: ص 125.

8- اسماعيل عبدالعزيز: «نظريه الموجهات المنطقيه» ص 23 ـ 25.

9 - Paul Edwards: The Encyclopedia of Philosophy Volume 2 , p. 199 and Volume 6 , p. 419.