تجرد نفس از ديدگاه سه حكيم مسلمان (فارابي - ابن‏سينا - صدرالمتألهين) - تجرد نفس از دیدگاه سه حکیم مسلمان (فارابی - ابن‏سینا - صدرالمتألهین) نسخه متنی

تجرد نفس از ديدگاه سه حكيم مسلمان (فارابي - ابن‏سينا - صدرالمتألهين)

علي ارشد رياحي1

مقدمه

معناي لغوي مجرد «برهنه شده» است و در فلسفه در مقابل «مادي» بكار مي‏رود و به موجودي گفته مي‏شود كه داراي ويژگيهاي اشياء مادي نباشد، پس ابتدا بايد معناي «مادي» را توضيح دهيم تا معناي «غيرمادي» كه همان مجرد است، روشن شود.

در فلسفه به چيزهايي مادي گفته مي‏شود كه با ماده اولي نسبت داشته باشند؛ يعني، مستقل از ماده اولي نباشند؛ با تقسيم شدن آن، تقسيم شوند و با فناء آن فاني گردند. گاهي كلمه «مادي» بمعناي عامتري بكار مي‏رود بطوري كه شامل خود ماده اولي نيز مي‏گردد.

در حكمت مشاء «غير مادي» فقط شامل مجرد كامل است، اما در عرفان و فلسفه اشراق شامل مجرد مثالي نيز مي‏شود كه مورد قبول صدرالمتألهين هم قرار گرفته است.

اكنون كه مفهوم تجرد باختصار بيان شد، لازم است به تعريف نفس نيز اشاره شود: فلاسفه اسلامي2 بپيروي از ارسطو 3 نفس را «كمال اول» جسم طبيعي آلي‏ئي مي‏دانند كه افعال حيات از آن جسم بتواند صادر شود. منظور آنها از كمال اول آن چيزي است كه نوعيتِ نوع متقوم به آن است4 در مقابل كمال ثاني كه بعد از تماميت نوع پيدا مي‏شود و زائد بر نوعيت آن است؛ براي مثال، كمال اول گياه صورت نباتي است، ولي رشد، نمو و تغذيه كمال ثاني آن است و مقصود از جسم طبيعي جسمي است كه بدون دخالت انسان و بطور طبيعي شكل پذيرفته باشد در مقابل جسم مصنوعي كه بوسيله انسان بشكل خاصي ساخته مي‏شود و مراد از «آلي» اين است كه داراي آلات و اندام باشند؛ يعني، اعضاء و اجزاء غير متشاكلي داشته باشد كه هر كدام عمل خاصي را انجام دهند.

با وجود مشابهت تعريفي كه فلاسفه اسلامي براي نفس ارائه داده‏اند با تعريف ارسطو، فلاسفه اسلامي هرگز همچون ارسطو، تمام نفوس را صورت ندانسته‏اند؛ فارابي تصريح 5 مي‏كند كه انسان مركب از دو جوهري است كه يكي از عالم خلق است و ديگري از عالم امر و ابن‏سينا

Æ در حكمت مشاء «غير مادي» فقط شامل مجرد كامل است، اما در عرفان و فلسفه اشراق شامل مجرد مثالي نيز مي‏شود كه مورد قبول صدرالمتألهين هم قرار گرفته است.

مي‏گويد 6: برخي از نفوس منطبع در ماده نيستند و حال‏آنكه صورت امري است منطبع در ماده.

ابن‏سينا و صدرالمتألهين هر دو نفس را مبدأ آثار و افعال حيات مي‏دانند 7 يعني آن جوهري كه علت و منشأ افعال و آثاري از قبيل تغذيه و نمو و ادراك و... است. اين آثار كه بعنوان آثار حيات شناخته مي‏شود فقط از موجوداتي كه زنده‏اند صادر مي‏شود، نه از تمام موجودات و بنابر اصل عليت بايد علتي داشته باشد و آن علت يقينا جسميت آن موجودات نيست زيرا در اين صورت اين آثار بايد از تمام اجسام ناشي شود، بنابر اين در اين موجودات زنده جوهري است كه علت بروز اين آثار است.

يادآوري اين نكته نيز لازم است كه نفس داراي اقسامي است. فلاسفه اسلامي چهار نوع نفس را نام برده‏اند 8: نفس نباتي، نفس حيواني، نفس انساني و نفس فلكي. هر كدام از انواع نفوس داراي عرض خاصي است؛ براي مثال، عرض خاص نفس نباتي نمو و توليد مثل است و عرض خاص نفس حيواني ادراك جزئيات و حركت ارادي است و عرض خاص نفس انساني ادراك كليات است.

چكيده

مهمترين اصل از اصول عقايد اديان آسماني اعتقاد به معاد است و اين اصل ارتباطي نزديك با مسئله تجرد نفس انساني دارد، زيرا اگر وجود نفس بعنوان يك جوهر مجرد كه بعد از زوال بدن بتواند باقي بماند، ثابت نشود، بحث از معاد بيمعنا خواهد بود. نظر به اهميّت مسئله تجرد نفس، در اين مقاله سعي شده است كليه ادله‏اي كه اين سه حكيم براي اثبات تجرد نفس انساني ارائه داده‏اند، بدقّت بررسي شود. ابتدا در مقدمه معناي تجرد و تعريف نفس بيان شده است و سپس در سه قسمت مجزا نظرات اين سه حكيم مورد بررسي قرار گرفته است.

در قسمت اول بيان شده است كه نفس انساني از نظر فارابي از چه زماني مجرد مي‏شود و چهار دليلي كه ايشان براي اثبات تجرد نفس بيان كرده است، بدون نقد و بررسي نقل شده است، زيرا كه آن ادله در قسمت دوم به تفصيل در ضمن ادله ابن‏سينا مورد بررسي قرار گرفته است.

در قسمت دوم هفت دليل از ابن‏سينا ارائه شده است و ضمن تحليل آن ادله اين نتيجه حاصل شده است كه فقط سه دليل از اين هفت دليل بدون اشكال و از استحكام كافي برخوردار است.

در قسمت سوم پنج دليلي كه صدرالمتألهين براي اثبات تجرد نفس بيان كرده است، نقل شده است. اين پنج دليل بخوبي تجرد نفس انساني را اثبات مي‏كند، هر چند دو دليل از اين پنج دليل در واقع از بيانات ابن‏سينا براي اثبات وجود نفس اقتباس شده‏اند.

تجرد نفس از نظر فارابي

فارابي بپيروي از ارسطو، نفس را «كمال اول جسم طبيعي» تعريف نموده، آنرا صورت بدن مي‏داند، لذا بنظر مي‏رسد كه نفس از نظر او بايد امري مادي باشد، ولي چنين نيست، زيرا فارابي نفس را تا زماني صورت بدن مي‏داند كه كمالات ثانيه از آن بروز نكرده باشد و همچنان بحالت قوه تعين يافته باقي باشد، اما بمحض اينكه كمالات ثانيه فعليت يافت، نفس مجرد مي‏شود و ديگر نمي‏توان آنرا صورت بدن دانست.9

فارابي در كتاب «في اثبات المفارقات» چندين دليل براي اثبات تجرد نفس اقامه مي‏كند 10 كه چون در بررسي آراء ابن‏سينابه آنها خواهيم پرداخت، در اينجا فقط به آنها اشاره مي‏شود:

1- نفس انساني معقولات را ادراك مي‏كند و چون معقولات معاني مجردند، مدرِك آنها نيز بايد مجرد باشد، چون اگر معقولات در يك امر مادي منطبع شوند، داراي خواص مادي خواهند شد و ديگر مجرد نخواهند بود.

2- انسان، خويشتن را بدون آلت ادراك مي‏كند و در اين ادراك هيچ عضوي از اعضاء بدنش را درك نمي‏كند، در حالي كه اگر نفس انساني امري مادي و در عضوي از اعضاء بدن منطبع بود، ادراك خويشتن با ادراك آن عضو همراه بود.

3- نفس انساني اضداد را با هم درك مي‏كند و حال آنكه امر مادي نمي‏تواند محل قبول اضداد واقع گردد.

4- عقل انسان در پيري از قدرت بيشتري برخوردار است و ضعف بدن موجب ضعف قوه عقل نمي‏شود، پس عقل مجرد از جسم است.

تجرد نفس از نظر ابن‏سينا

ابن‏سينا تمام قواي ادراكي مشترك بين انسان و حيوان را مادي 11 و نفس ناطقه را كه به انسان اختصاص دارد مجرد مي‏داند. او چندين دليل براي اثبات تجرد آن اقامه مي‏كند كه به بررسي آنها مي‏پردازيم:

1- ابن‏سينا اولين دليل را اينگونه بيان مي كند12:

بدون شك نفس عاقله محل قبول معقولات است: يعني، مي‏تواند ماهيات كلي را صرفنظر از عوارض و مشخصات مادي درك كند؛ براي مثال، مي تواند ماهيت انسان را بدون اينكه عوارض تشخص آنرا در نظر بگيرد، درك كند. از طرف ديگر محل معقولات نمي‏تواند جسم يا حالّ در جسم باشد، زيرا اگر چنين باشد، صورت تعقل شده يا در يك جزء غير قابل تقسيم منطبع است و يا در يك امر جسماني قابل تقسيم. احتمال اول محال است، زيرا جزء غير قابل تقسيم كه همان نقطه است، وجود خارحي ندارد. نقطه حد خط است و حد، امري است عدمي. اما اگر صورت عقلي در جسم قابل انقسام حلول داشته باشد، با انقسام محل، تقسيم مي‏شود و اجزاء آن از Æ فارابي نفس را تا زماني صورت بدن مي‏داند كه كمالات ثانيه از آن بروز نكرده باشد و همچنان بحالت قوه تعين يافته باقي باشد، اما بمحض اينكه كمالات ثانيه فعليت يافت، نفس مجرد مي‏شود و ديگر نمي‏توان آن را صورت بدن دانست.

دو حال خارج نيست يا متشابهند و يا غير متشابه اگر اجزاء صورت عقلي متشابه باشند، با توجه به اينكه جزء بايد با كل تفاوت داشته باشد، لذا اين اشكال مطرح مي‏شود كه چگونه از مجموع اجزاء متشابه امري بدست مي‏آيد كه با اجزاء تفاوت دارد. فقط در صورتي ممكن است اجزاء متشابه مركبي را تشكيل دهند كه با اجزاء متفاوت باشد كه تفاوت كل و جزء در مقدار و تعداد باشد؛ يعني، تعداد اجزائي متشابه در كنار هم قرار گيرند و كلي را تشكيل دهند كه از نظر مقدار بزرگتر از هر يك از اجزاء است، ولي اين مطلب در صور عقلي محال است چون آن مجرد از ماده و عوارض مادي‏اند و در آنها مقدار و تعداد راه ندارد. اگر اجزاء صورت عقلي غير متشابه باشند، مستلزم محالاتي است، زيرا اولاً اجزاء غير متشابه صورت عقلي همان جنس و فصل است و با توجه به اينكه جسم بينهايت قابل قسمت است، صورت عقلي هم بايد بينهايت قسمت پذيرد؛ يعني، اجناس و فصول يك صورت عقلي بينهايت باشد و حال آنكه در جاي خود ثابت شده است و اجناس يك ماهيت محدود است و به جنس الاجناس منتهي مي‏شود. ثانيا هر صورت عقلي قابل تقسيم به جنس و فصل نيست چون معقولاتي داريم كه بسيطند.

صدرالمتألهين به برهان فوق اشكال مي‏كند13 كه اين دليل فقط تجرد برخي از نفوس انساني را ثابت مي‏كند، زيرا همه افراد انساني قادر به تعقل مفاهيم كلي مجرد نيستند. فقط نفوسي قادرند كه از عقل بالقوه خارج شده و بمرحله عقل بالفعل رسيده باشند.

همانطور كه مشاهده مي‏شود اين اشكال مبنايي است زيرا ابن‏سينا بخلاف صدرالمتألهين تمام نفوس انساني را قادر بادراك كلي مي‏داند.

غزالي اشكال ديگري به برهان ابن‏سينا مي‏كند و مي‏گويد: 14 هر امر حالّ در جسم با انقسام محل، تقسيم نمي‏شود، براي مثال ادراكات قوه وهميّه غير قابل قسمت است و حال آنكه خود قوه وهميه كه محل آن ادراكات است بنابر نظر مشائين جسماني و قابل انقسام است.

ابن رشد از اين اشكال جواب داده است 15 كه فقط ابن‏سينا در حيوان قائل به قوه وهميه شده است و ساير فلاسفه غير از قوه متخيله قوه ديگري براي حيوان قبول ندارند.

بنظر مي‏رسد صدرالمتألهين بهتر از ابن رشد به اين اشكال جواب داده است. او مي‏گويد: 16 قوه وهميه مجرد از ماده است هر چند به ماده تعلق دارد ولي از نظر ذات مجرد است.

چنانكه مشاهده شد، ابن‏سينا در اين برهان از اين مطلب كه كلي داراي عوارض و مشخصات نيست، تجرد مفاهيم كلي را اثبات نمود و از تجرد مفاهيم كلي، تجرد نفس را ثابت كرد. اما بنظر مي‏رسد اشكال فخر رازي به برهان ابن‏سينا وارد باشد او مي‏گويد: 17 وجود، مساوق با جزئيت است و مفاهيم كلي از آن جهت كه قابل صدق بر بيش از يكي هستند و مي‏توانند بيش از يكي را نشان دهند، كلي هستند، ولي اين دليل بر تجرد وجود آن مفاهيم نمي‏شود. چه مانعي دارد كه يك امر مادي آينه‏اي باشد براي نمايش افراد متعددي؟! اگر ثابت مي‏شد كه وجود اين مفاهيم كلي مجردند، تجرد نفس ثابت مي‏شد، اما صرف اينكه مفهوم بدون عوارض و مشخصات است و مي‏تواند بر افرادي صدق كند، دليل بر تجرد وجود آن مفاهيم نمي‏شود.

صدرالمتألهين از اشكال فخر رازي چنين پاسخ داده Æ ابن‏سينا تمام قواي ادراكي مشترك بين انسان و حيوان را مادي و نفس ناطقه را كه به انسان اختصاص دارد مجرد مي‏داند.

است: 18 كليت در اثر تجرد عقلاني است؛ براي مثال، انسان كلي كه مجرد از عوارض تشخص است، يك جوهر مجرد مستقل عقلاني است و درك اين صورت عقلي مشاهده آن از دور است.

حق اين است كه مقسم جزئي و كلي، مفهوم است و نه وجود، مفهوم يا كلي است و يا جزئي. وجود مساوق تعين و تشخص است نه اينكه جزئي در مقابل كلي باشد. معناي كلي اين است كه آنچه ما در ذهن خود داريم، آينه‏اي است كه شي‏ء مشخصي را نشان نمي‏دهد بر خلاف مفهوم جزئي كه فقط از يك شي‏ء معين حكايت مي‏كند. بنابر اين كلي از اقسام مفهوم است و ربطي به نحوه وجود ندارد و مبناي پاسخ صدرالمتألهين مطلبي است كه وي در بحث اتحاد عاقل و معقول قائل است، به اين ترتيب كه تعقل را حلول صورت عقلي در نفس نمي‏داند بلكه صور عقلي را جواهر مستقلي مي‏داند كه نفس با آنها متحد مي‏شود. 19 اين نظريه همان قول به مثل افلاطوني است كه اشكالات متعددي دارد و چون خارج از بحث ماست از ذكر آنها خودداري مي‏كنيم.

2- دومين برهان ابن‏سينا بر تجرد نفس انساني20

قوه ناطقه مي‏تواند بالقوه بينهايت صورت عقلي را تعقل كند؛ يعني، نفس انسان قادر است بينهايت صورت عقلي را درك نمايد و از طرف ديگر جسم و صورت منطبع در جسم قدرت بر امور نامحدود ندارد. اين دليل در قوه متخيّله جاري نيست، زيرا قوه متخيّله مقدار محدودي مي‏تواند تخيل كند مگر اينكه عقل در آن تصرف كند و اين دليل را نيز نمي‏توان با ماده اولي نقض كرد، زيرا ماده اولي بالقوه بينهايت انفعال را مي‏پذيرد و آنچه در اين برهان گفته شده است اين است كه امر مادي قوه بينهايت فعل را ندارد. ادراك صور عقلي نيز صرف انفعال نيست بلكه عقل پس از تصرف فعلي در صور، آنها را مي‏پذيرد.

چنانكه صدرالمتألهين متذكر شده 21 منظور از بينهايت در اين برهان بينهايت لايقفي است يعني انسان همواره مقدار محدودي را تعقل مي‏كند، اما قادر است مقدار بيشتري از آنرا تعقل نمايد و حال آنكه امور جسماني چنين خصوصيتي را ندارند.

3- سومين برهان ابن‏سينا بر تجرد نفس انساني22

اگر قوه عاقله در يك عضوي از اعضاء بدن انسان منطبع باشد و بوسيله آن آلت تعقل كند، از دو حال خارج نيست، يا آلت جسماني خود را ادراك مي‏كند و يا ادراك نمي‏كند. اگر ادراك كند، با توجه به اينكه ادراك عبارت است از حصول صورت مَدرك نزد مدرِك، يا ادراك توسط حصول خود صورت آلت انجام مي‏گيرد؛ يعني، همان صورت آلت حاصل مي‏شود نزد مدرِك و باين ترتيب قوه عاقله آنرا درك مي‏كند، در اين صورت بايد قوه عاقله همواره آلت خود را درك كند، زيرا صورت آلت هميشه نزد قوه عاقله حاصل است و يا ادراك توسط حصول صورت ديگري انجام مي‏گيرد كه از نظر تعداد با صورت خود آلت اختلاف دارد اما از نظر نوع يكسان است.

اين احتمال باطل است، زيرا مغايرت بين اموري كه در نوع مشتركند يا باختلاف مواد و اعراض و احوال است و يا باختلاف مجرد و مادي و در اينجا از نظر ماده و اعراض يكسانند؛ يعني، هر دو ماديند و يا ادراك توسط صورت ديگري انجام مي‏گيرد كه از نظر نوع با صورت آلت اختلاف دارد، در اين صورت قوه عاقله آلت خود را ادراك نكرده بلكه چيز ديگري را درك كرده است.

از آنچه گذشت نتيجه مي‏شود كه اگر قوه عاقله داراي آلت جسماني باشد، يا بايد هرگز آن آلت را درك نكند و يا همواره آن را درك كند و چون اعضاي بدن گاهي مورد توجه نفس عاقله‏اند و گاهي نفس عاقله از آنها غفلت دارد، پس هيچ عضوي از اعضاء بدن آلت قوه عاقله نيست و بعبارت ديگر قوه عاقله در هيچ عضوي منطبع نمي‏باشد، بلكه مجرد از ماده است.

صدرالمتألهين همين برهان را ذكر مي‏كند23 و در تحليل آن مي‏گويد: اين برهان مبتني بر چهار مقدمه است: الف - ادراك عبارت است از حصول صورتي از مدرَك نزد مدرِك، در مقابل نظريه‏اي كه علم را اضافه‏اي بين عالم و معلوم مي‏داند.

ب - اگر مدرِك بوسيله آلت ادراك كند، ادراك بوسيله Æصدرالمتألهين از اشكال فخر رازي چنين پاسخ داده است: كليت در اثر تجرد عقلاني است؛ براي مثال، انسان كلي كه مجرد از عوارض تشخص است، يك جوهر مجرد مستقل عقلاني است و درك اين صورت عقلي مشاهده آن از دور است.

حصول صورت مدرَك در آلت و اگر بدون آلت ادراك كند، بوسيله حصول صورت مدرَك در خود مدرِك حاصل مي‏شود.

ج - اگر قوه‏اي جسماني باشد، افعال آن بوسيله جسمي كه موضوع آن قوه است، انجام مي‏گيرد و به اين موضوع آلت آن قوه گفته مي‏شود.

د - اموري كه در ماهيت نوعيه متحد باشند، اختلافشان فقط به اقتران با ماده و اعراض مادي خواهد بود.

صدرالمتألهين سپس مي افزايد: 24 اين برهان بعلت بطلان مقدمه دوم باطل است. زيرا ادراك بوسيله حصول صورت مدرك در آلت انجام نمي‏گيرد؛ براي مثال، قوه بينايي بوسيله ارتسام صور در چشم ادراك نمي‏كند و يا قوه خيال صور و اشباح جسماني را بوسيله انطباع صور در مغز ادراك نمي‏كند.

چنانكه مشاهده مي‏شود اين اشكال صدرا، اشكالي است مبنايي زيرا ابن‏سينا قيام صور را به نفس، قيامي حلولي مي‏داند و نه صدوري.

4- چهارمين دليل ابن‏سينا بر تجرد نفس انساني25:

تمام قوايي كه بوسيله آلت جسماني ادراك مي‏كنند، اين خصوصيت را دارند كه استمرار ادراك آنهارا خسته و ادراكهاي شديد و سخت آنها را ضعيف مي‏كند بطوريكه بعد از يك ادراك شديد، قادر به ادراك امر ضعيف نيستند؛ براي مثال، بدنبال صداي شديد، صداي ضعيف ديگر شنيده نمي‏شود و يا ديدن نور شديد موجب مي شود انسان نتواند بلافاصه نورهاي ضعيف را ببيند، اما در قوه عاقله چنين نيست، زيرا كسي كه مطلب پيچيده و سختي را تعقل كند، بلافاصله بعد از آن راحت مي‏تواند مطلب ساده‏اي را درك كند و ادامه تعقل موجب خستگي نمي‏شود. اينكه در برخي موارد استمرار تعقل موجب خستگي است باين علت است كه قوه عاقله از تخيل كمك مي‏گيرد و در واقع استمرار تخيل موجب خستگي شده است.

غزالي باين دليل اشكال مي‏كند 26 كه حواس جسماني ممكن است احكام مختلفي داشته باشد، بنابر اين، از اينكه تعدادي از حواس جسماني داراي اين خصوصيتند، نمي‏توان نتيجه گرفت كه تمام حواس جسماني چنين مي‏باشند و بعبارت ديگر استقراء ناقص موجب يقين نيست.

ابن رشد براي اينكه مسئله را از استقراء خارج كند، گفته است: 27 هر صورتي كه در جسم حلول كند، حلول آن بوسيله تأثر جسم از آن صورت است و از طرف ديگر چون قبول كننده صور عقلي از آن صور تأثر نمي‏پذيرد، مي‏فهميم كه قبول كننده صور جسم نيست.

بنظر مي‏رسد كه ابن رشد از اين مطلب غفلت كرده است كه غزالي منكر اين نيست كه حلول در جسم با تأثر آن جسم از حال واقع مي‏شود ولي ادعاي غزالي اين است28 كه ممكن است عاملي بدون فاصله آن تأثر را جبران كند.

ذكر اين نكته خالي از لطف نيست كه ادعاي غزالي به وسيله تحقيقات علوم جديد تأييد مي‏شود چون ثابت شده است كه نور شديد موجب از بين رفتن مواد خاصي در چشم مي‏شود و مدتي طول مي‏كشد تا آن مواد جايگزين گردد و از اينرو انسان نمي‏تواند بلافاصله نورهاي ضعيف را ببيند. از اينجا مي‏توان نتيجه گرفت كه اگر عاملي بلافاصله آن موادي را كه از بين رفته است، جايگزين كند، انسان مي‏تواند بلافاصله بدنبال ديدن نور شديد، نور ضعيف را راحت ببيند. چنين عاملي در حواس بينايي و شنوايي و... وجود ندارد ولي ممكن است در قوه عاقله وجود داشته باشد.

5- پنجمين دليل ابن‏سينا بر تجرد نفس انساني:29

اگر قوه عاقله يكي از قواي جسماني باشد، بايد همواره با ضعف بدن رو به ضعف رود و حال آنكه مي‏بينم از حدود چهل سالگي قوه عاقله رو به كمال و قوت و بدن رو به ضعف و ناتواني مي‏رود.

چنانكه مشاهده مي‏شود اين دليل بسيار ضعيف است چون احتمال دارد قوه عاقله در مغز و يا اعصاب حلول داشته باشد و سلولهاي مغز و اعصاب بعد از چهل سالگي رشد بيشتري داشته باشد و بهرحال دليلي نداريم كه تمام اعضاء بدن از چهل سالگي رو به ضعف و ناتواني مي‏رود.

Æ صدرالمتألهين علاوه بر نقل هفت دليلي كه ابن‏سينا بيان كرده است، چندين دليل ديگر براي اثبات تجرد نفس انساني ذكر مي‏كند.

6- ششمين دليل ابن‏سينا بر تجرد نفس انساني: 30

فرض مي‏كنيم كه در همين لحظه و يكباره بطور كامل آفريده شده‏ايم و هيچ علم قبلي نداريم و در حالي هستيم كه اعضاء حسي هيچ دركي به ما نمي‏دهند؛ يعني چشمهاي ما بسته است و اعضاء بدن ما با هم تماس ندارند و در وسط هوا بگونه‏اي معلقيم كه گرمي و سردي هوا و يا مقاومت هوا در ما احساس ايجاد نمي‏كند و بعبارت ديگر هوا جريان ندارد و حرارتش برابر با دماي بدن ماست. در اين حال اگر تأمل كنيم خويشتن را مي‏يابيم و مي‏دانيم كه هستيم ولي هيچ عضوي از اعضاء بدن خود را درك نمي‏كنيم، پس معلوم مي‏شود نفس ما غير از بدن ماست.

ابن‏سينا اين فرض را براي توجه دادن به امري وجداني ذكر كرده است، لذا نيازي نيست كه چنين شرايطي را محقق سازيم و اين آزمايش را عملاً انجام دهيم تا اشكال شود كه: «فيلسوف ما در اينجا موردي تخيلي را شرح مي‏دهد كه تحقق آن غير ممكن است»،31 بلكه كافي است‏توجه به نفس را تقويت كنيم و تأمل نمائيم تا دريابيم كه ادراكات حسي غير از درك خويشتن است. در حاليكه مدركات حسي داريم، اگر به آنها توجه نداشته باشيم و توجه خود را به ادراكي كه از خويشتن داريم متمركز كنيم، خواهيم ديد كه با وجود غفلت از مدركات حسي، دركي از خويشتن داريم.

در بيان ابن‏سينا با غفلت از تمام اعضاء بدن و افعال نفساني، علم حضوري به نفس وجود دارد و بعبارت ديگر علم حضوري به نفس از راه علم به وجود افعال نفس بوجود نيامده است، از اينجا معلوم مي‏شود كه بيان ابن‏سينا با استدلال دكارت (فكر مي‏كنم پس هستم.) تفاوت دارد زيرا در دليل دكارت از راه افعال نفساني (فكر كردن) به وجود فاعل (من) استدلال شده است.

7- هفتمين دليلي كه ابن‏سينا بعنوان شاهدي بر تجرد نفس انساني ذكر مي‏كند: 32

تمام قواي ادراكي كه در جسم حلول دارند و بوسيله آن جسم (آلت) ادراك مي‏كنند، نمي‏توانند خود را و آن جسم را و عمل ادراكي خود را ادراك كنند، زيرا بين آنها و خودشان آلتي قرار ندارد همانطور كه بين آنها و آلتشان و يا بين آنها و عمل ادراكي آنها آلتي وجود ندارد؛ براي مثال قوه بينائي نمي‏تواند چشم را و يا خودش و يا عمل ديدن را ببيند. از طرف ديگر قوه عاقله علاوه بر اينكه خودش را و عمل تعقل را درك مي‏كند، تمام اعضائي از بدن را كه ممكن است ادعا شود كه آلت آن است، درك مي‏كند. بنابر اين معلوم مي‏شود كه قوه عاقله مجرد است و نه جسماني.

غزالي به اين دليل اشكال مي‏كند كه 33 بر فرض در حواس بپذيريم كه قوه ادراكي نمي‏تواند آلت جسماني خود را ادراك كند، دليلي نداريم كه در قوه عاقله هم بايد چنين باشد. چه مانعي دارد كه قواي جسماني احكام مختلفي داشته باشند؟ قوه لامسه و قوه بينائي هر دو جسماني‏اند ولي در لمس تا اتصال نباشد ادراك حاصل نمي‏شود ولي در بينائي تا فاصله (محدود) نباشد ديده نمي‏شود. همينطور هم ممكن است برخي قواي جسماني نتوانند آلت خود را ادراك كنند و برخي بتوانند.

ابن رشد در جواب غزالي مي‏گويد: 34 ادراك امري است كه بين دو شي‏ء واقع مي‏شود، پس نيازمند به مدرِك و مدرَك است و محال است حس از يك جهت هم مدرِك باشد و هم مدرَك.

بنظر مي‏رسد جواب ابن رشد كافي نباشد چون هرچند ادراك از امور اضافي است و بايد بين مدرِك و مدرَك واقع شود، در تعدد دو طرف اضافه، تعدد اعتباري كافي است و اگر اضافه نيازمند به تعدد واقعي باشد، قول به تجرد عاقله هم مشكلي را حل نمي‏كند، زيرا يك قوه مجرد خود را ادراك كرده است بدون اينكه تعدد واقعي در كار باشد.

تجرد نفس از نظر صدرالمتألهين

صدرالمتألهين علاوه بر نقل هفت دليلي كه ابن‏سينا بيان كرده است، چندين دليل ديگر براي اثبات تجرد نفس انساني ذكر مي‏كند كه در ذيل به بررسي آنها مي‏پردازيم.

1- دليل اول صدرالمتألهين بر تجرد نفس انساني:35

نفس انساني برخي از افعال را بدون آلت جسماني انجام مي‏دهد؛ براي مثال، خود را بدون آلت درك مي‏كند همانطور كه آلات ادراك حسي را و يا عمل ادراك را بدون آلت درك مي‏كند پس در انجام اين افعال بينياز از جسم است، لذا معلوم مي‏شود كه نفس مستقل از بدن است، زيرا فعل فرع بر وجود است و تا در وجود مستقل نباشد نمي‏تواند در فعل مستقل باشد.

2- دليل دوم صدرالمتألهين بر تجرد نفس انساني:36

هر صورت يا صفتي كه بوسيله يك عامل خارجي در جسم حاصل مي‏شود، با زوال عامل خارجي، آن صورت يا صفت نيز از بين مي‏رود و تحقق مجدد آن صورت يا صفت در آن جسم نيازمند عامل جديدي است. در مورد نفس اين خاصيت وجود ندارد؛ يعني، در بسياري از موارد صورتيكه بوسيله تفكر و يا تعليم معلم و يا ديدن براي نفس حاصل و سپس در اثر غفلت از ذهن انسان محو شده است، بدون اينكه عامل جديدي در نفس تأثير كند، دوباره در نفس بوجود مي‏آيد. از اينجا معلوم مي‏شود كه نفس مجرد است و نه جسماني.

3- دليل سوم صدرالمتألهين بر تجرد نفس انساني:37

انسان به خويشتن علم دارد و هر موجودي كه به خود علم داشته باشد، مجرد است. صغراي اين برهان بينياز از بيان است، زيرا هر كس با علم حضوري مي‏يابد كه به خويشتن علم دارد و اما كبراي برهان را مي‏توان با اين بيان اثبات كرد كه علم، حصول مدرَك نزد مدرِك است. پس مدرِك بايد وجود لنفسهداشته باشد. از طرف ديگر اگر نفس صورت حالّ در ماده باشد، وجودش براي ماده خواهد بود نه براي خودش.

4- دليل چهارم صدرالمتألهين بر تجرد نفس انساني38 كه از برهانهاي ابن‏سينا براي اثبات وجود نفس 39 اقتباس شده است: انسان با علم حضوري مي‏يابد كه مدرك همه ادراكات است: هركس مي‏يابد كه منم كه مي‏شنوم؛ مي بينم؛ لمس مي‏كنم؛... براي نفس كه داراي تمام ادراكات است سه احتمال داده مي‏شود:

1- نفس جسم باشد. 2- نفس در جسم باشد، خواه بصورت عرضِ عارض برجسم و خواه بعنوان صورتي منطبع در ماده. 3- نفس جوهر مجرد باشد.

احتمال اول باطل است، زيرا اگر جسم بودن اقتضاء ادراك داشته باشد، بايد همه اجسام داراي ادراك باشند. احتمال دوم نيز امكان ندارد، زيرا ما هيچ عضوي از اعضاء بدن را نمي‏شناسيم كه بتوانيم تمام ادراكات را به آن نسبت دهيم، پس احتمال سوم ثابت مي‏شود.

5- دليل پنجم صدرالمتألهين بر تجرد نفس انساني كه40 از برهانهاي ابن‏سينا براي اثبات وجود نفس 41اقتباس شده است:

بدن انسان بتدريج دگرگون مي‏شود؛ اجزاء تشكيل دهنده آن تحليل مي‏رود و عناصر جديدي جايگزين مي‏گردد، ولي انسان با علم حضوري مي‏يابد كه همان شخصي است كه سالهاي پيش بوده است، از اينجا معلوم مي‏شود كه نفس غير از بدن و مستقل از آن است زيرا اگر منطبع در بدن بود، با تغيير آن تغيير مي‏كرد.

1 - استاد يار گروه الهيات دانشگاه اصفهان

1- ابن‏سينا، شفا، طبيعيات، فن ششم، 1395 ه··.ق، قاهره، دارالكاتب العربي للطباعة و النشر

2- ابن‏سينا، نجات، چاپ دوم، 1357 ه··.ق، چاپ مصر، مكتبة مصطفي الباني الحلبي

2 -ابن سينا، شفا، طبيعيات فن ششم، 1359 ه··.ق،قاهره، دارالكاتب‏العربي‏للطباعه‏والنشر،ص10ملاصدرا،اسفار،جلد8،ص6.

3 - ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه از عليمراد داودي، چاپ دوم، 1408 ه. ق، تهران، انتشارات حكمت، ص 412.

3- ابن‏سينا، معرفة‏النفس الناطقه و احوالها، چاپ قاهره، 1952م

4- ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تحشيه از عليمراد داودي، چاپ دوم، 1408 ه··.ق، تهران، انتشارات حكمت

4 -ملاصدرا، پيشين، ص 14 ابن‏سينا، پيشين، ص 8

5- ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ دوم، دارالمعارف، مصر، 1971 م.، جلد دوم

5 -دكتر محمود قاسم، في‏النفس و العقل لفلاسفة الاغريق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969 م. مصر، مكتبة‏الانجلو، ص 73

6- غزالي، تهافت الفلاسفه، چاپ اول، انتشارات خيريه، مصر، 1319 ه··.ق

6 -ابن‏سينا، پيشين، ص 7

7 -ابن سينا، پيشين، ص 10 - ملاصدرا، پيشين، ص 14.

7- ملاصدرا، اسفار، جلد 8

8 -ابن سينا، پيشين، ص 32 - ملاصدرا، پيشين، ص 17

8- دكتر محمود قاسم، في‏النفس و العقل لفلاسفة الاغريق و الاسلام، چاپ چهارم، 1969 م.، مصر، مكتبة الانجلو

9 -عليمراد داودي، عقل در حكمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه··.ش، تهران، انتشارات دهخدا، ص 234

9- عليمراد داودي، عقل در حكمت مشاء، چاپ اول، 1349 ه··.ش، تهران، انتشارات دهخدا

10 -همان، ص 235

10- فخر رازي، مباحث المشرقيه، چاپ اول، 1966 م.، تهران، انتشارات اسدي، جلد دوم، ص 365.

11- ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهيه و گردآوري: پورجوادي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362 ه··. ق.

11 -ابن‏سينا، پيشين، صص 166 و 167 و 171. و نيز ر.ك. ابن‏سينا، نجات، چاپ دوم، 1357 ه··.ق، چاپ مصر، مكتبة مصطفي البابي الحلبي، صص 4-171.

12 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، صص 190-187

13 -ملاصدرا، پيشين، صص 265-264.

14 -غزالي، تهافت الفلاسفه، چاپ اول، انتشارات خيريه، مصر، 1319 ه··.ق، ص 73.

15 -ابن رشد، تهافت التهافت، چاپ دوم، دارالمعارف، مصر، 1971 م. جلد دوم، ص 804.

16 -ملاصدرا، پيشين، ص 270.

17 -فخر رازي، مباحث المشرقيه، چاپ اول، 1966 م. تهران، انتشارات اسدي، جلد دوم، ص 365.

18 -ملاصدرا، پيشين، صص 2-281.

19 -همان، ص 282.

20 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، ص 192 و نيز ر.ك ابن‏سينا، نجات، پيشين، ص 178.

21 -ملاصدرا، پيشين، ص 285.

22 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، ص 193 و نيز ر.ك ابن‏سينا، نجات، پيشين، ص 179.

23 -ملاصدرا، پيشين، ص 287.

24 -همان، ص 289.

25 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، ص 149 و نيز ر. ك ابن‏سينا، نجات، پيشين، ص 180.

26 -غزالي، پيشين، ص 76.

27 -ابن رشد، پيشين، ص 860.

28 -غزالي، پيشين، ص 76.

29 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، ص 195 و نيز ابن‏سينا، نجات، پيشين، ص 180.

30 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، ص 13.

31 - ميان محمد شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، تهيه و گردآوري:پورجوادي،تهران،مركزنشردانشگاهي1362،ه··.ق،ص693.

32 -ابن‏سينا، شفا، پيشين، صص 3-192 و نيز ابن‏سينا، نجات، پيشين، صص 9-178.

33 -غزالي، پيشين، ص 74.

34 -ابن رشد، پيشين، ص 841.

35 -ملاصدرا، پيشين، ص 295.

36 -همان، ص 302.

37 -همان، ص 43.

38 -همان، ص 300.

39 -دكتر محمود قاسم، پيشين، ص 82.

39 -دكتر محمود قاسم، پيشين، ص 82.

40 - ملاصدرا، پيشين، ص 42.

41 -ابن‏سينا، معرفة‏النفس الناطقه و احوالها، چاپ قاهره، 1952 م.ص 7.