تحليل انتقادى اصالت وجود

- دكتر سيد يحيى يثربى (1)

چكيده

اين مقاله بر آن است كه دو تفسير از اصالت وجود به دست دهد: يكى اصالت وجود به معناى صدرايى كه پيش از او سابقه روشنى در فلسفه ندارد و آثار و فوايد مهمى نيز بر آن مترتب نيست. و ديگرى اصالت وجود به معناى عرفانى كه سابقه طولانى و درستى از عصر باستان تا كنون دارد.

فى المثل در تعاليم اوپانيشادها اعتقاد بر آن بود كه جهان محسوس مايا است و مايا نمود و توهم و خيال است و در پس آن برهمن است كه واقعيت ثابت و كلى جهان است و از درك آن محروميم.

از ديدگاه افلاطون و ارسطو، جهان محسوس سايه تلقى شد و جهان مثل به عنوان هستى اصيل و پايدار معرفى گرديد. و در عرفان اسلامى نيز همه ظواهر، جلوه‏ها و مظاهر حقيقت وجود دانسته مى‏شود.

سپس هر دو تفسير را از نظر هستى شناسى ، معرفت‏شناسى و ارزش شناسى و عملى مورد بحث و نقادى قرار مى دهد و مطرح مى‏كند كه تفسير صحيح از اصالت وجود همان تفسير عرفانى از اصالت وجود است كه بر خلاف تفسير صدرايى از جهات مورد بحث آثار و فوايدى بر آن مترتب است.

مقدمه

بى‏ترديد مساله «اصالت وجود»، يكى از دو سه اصل بنيادى حكمت متعاليه صدرالمتالهين است. هدف اين نوشته، ضمن نگرشى به زمينه‏هاى اين مساله و پيگيرى مراحل تطور آن از عهد باستان تا عصر حاضر، تحقيقى در مورد نحوه فهم اين مساله در حكمت متعاليه با پيشنهاد فهم ديگرى از آن است. سپس اين دو فهم را از لحاظ ارتباطشان با زمينه‏هاى پيدايش اين مساله، و نيز از لحاظ آثار و نتايجشان از ديدگاه معرفت‏شناسى، هستى‏شناسى و ارزش‏شناسى و عملى، با يكديگر مقايسه نموده و ارزيابى خواهيم كرد.

از آنجا كه چنين كارى در حوزه تفكرات ما، بى سابقه يا كم سابقه است، اميدوارم اين تلاش ناچيز را نشان گستاخى و ادعا ندانسته، بلكه آغازى براى يك كوشش صادقانه در جهت تجزيه و تحليل و بازشناسى و بازسازى فلسفه اسلامى تلقى نمايند. راهى كه انديشمندان و فيلسوفان غرب از چند قرن پيش، در پيش گرفته‏اند و ما نتايج و آثار اين حركت‏با بركت را آشكارا مى‏بينيم.

1 - زمينه و سابقه مساله اصالت وجود

يكى از اصول و قواعد مسلم فلسفه مشائى، اين است كه: «هيچ پديده‏اى، در جهان خاكى ما، بدون ماده و مدت، پديد نمى‏آيد». (2) يعنى اگر خواستار پيدايش جوجه باشيم، بايد تخم مرغى داشته باشيم و مدت زمان لازم هم بگذرد تا اين جوجه پديد آيد; وگرنه امكان ندارد كه بدون يك زمينه مناسب (تخم مرغ) و بدون گذشت زمان، بطور ناگهانى جوجه‏اى از عدم به وجود آيد. قطعا اين اصل در مورد نظريه‏هاى فلسفى نيز صادق است. بنابراين حتما بايد اصالت وجود ملاصدرا هم از زمينه و زمان مناسب و لازم خود پديد آمده باشد. صدرالمتالهين يك شبه ملهم نشده و مانند ابن عربى (3) مدعى دريافت‏يكجاى حكمت متعاليه از پيامبر و امامى هم نيست; پس بايد ديد كه اين زمينه و زمان كدام است؟

1-1 - اصالت‏باطن عهد باستان

اصالت از ديدگاه هستى‏شناسى، يعنى واقعيت داشتن و منشا اثر بودن. در مقابل آن، اعتبارى يعنى به فرض و تصور و توهم بستگى داشتن و از عينيت و منشا اثر بودن بهره نداشتن.

شايد قديمى‏ترين صورت بحث اصالت، در مورد پديده‏هاى متكثر جهان محسوس مطرح شده است. نمى‏دانيم از كى و از كجا; اما مى‏دانيم كه از دير باز كسانى بودند كه جهان محسوس را اصيل نمى‏دانستند

همه مكتبهاى تحت تاثير فيثاغورس، جهان پيدا را دروغين، فريبنده و افق تيره‏اى مى‏دانستند كه اشعه انوار الهى در آن منكسر شده است. (4)

اينان كه جهان محسوس را اصيل نمى‏دانند، اصالت را به جهانى اختصاص مى‏دهند كه دور از دسترس حس است: جهان غيب و عالم باطن. اين عالم غيب كه جهان محسوس بمنزله سايه اوست، در هر مكتب و ملتى عنوان و نام ويژه‏اى دارد.

شايد سرزمين هند پيشگام چنين بينشى بوده، يا لااقل يكى از سرزمينهاى معدودى است كه چنين تعاليمى را به صورت مكتوب، از زمانهاى قديم و دور، در دست دارد. در متون و تعاليم اوپانيشادها راهگشاى اصلى بينش است نه منطق و استدلال. انسان با بينش مى‏تواند، حقيقت جاويد را در وراى پديده يا پديدارهاى ناپايدار و هستى اصيل را در آن سوى نمودهاى اعتبارى، و كل را در باطن اجزاء دريابد. جهان متغير و همه پديده هايش «مايا» هستند حواس ما، تنها اين «مايا» را مى‏تواند دريابد. مايا، نمود توهم و خيال است اما چه مى‏توان كرد كه بشر ذاتا محدود است. اين محدوديت فطرى و به تعبير هندى آن، اين «ايويديه‏» است كه آگاهى ما را به جهان كثرت و تغيير يعنى «مايا» محدود مى‏كند. از اينجاست كه ما تنها به درك كثرت و تغيير توانائيم، اما از معرفت واقعيت ثابت و كلى جهان (برهمن) محروميم. «برهمن‏» حقيقت غايب جهان هستى به هيچ يك از پديده‏ها نمى‏ماند و با اين همه، هيچ چيز از او جدا نيست. جز او و بيرون از او هر چه هست، سراب است و موهوم. (5)

2-1 - اصالت «مثل‏» در تعاليم سقراط و افلاطون

ديدگاه مبنى بر بى‏اعتبارى و توهمى بودن جهان محسوس، بدست افلاطون، بزرگ مرد جهان انديشه، از صورت يك تعليم دينى و از حالت افسانه و اسطوره‏اى خود درآمده، در رديف بحث انگيزترين مسائل فلسفى جهان قرار گرفت. در تعليم افلاطون جهان محسوس سايه تلقى شده. و جهان «مثل‏» بعنوان هستى اصيل و پايدار معرفى گرديد. او براى تبيين اين موضوع، در اثر بزرگ و معروف خود «جمهورى‏» به بحث از جايگاه فلسفه و فيلسوف پرداخته، سرانجام تمثيل معروف «غار» را مطرح مى‏كند.

«كسانى كه به معرفت ثابت و يقينى و روشن نرسيده‏اند همانند زندانيانى هستند كه از كودكى در غارى بگونه‏اى زنجير شده باشند كه نتوانند تكان بخورند و بايد هميشه به روبروى خود نگاه كنند كه ته غار است و هرگز نتوانند به شت‏سرشان كه مدخل غار است‏برگردند. پشت‏سر آنان در بيرون غار، آتشى بر جاى بلندى روشن است. ميان آتش و دهانه غار، جاده‏اى است كه باربرانى، با چهارپايان خود، با انواع كالاها، از آن جاده مى‏گذرند، نور آتش به ته غار مى‏رسد در نتيجه، سايه عابران و چهارپايان و محمولاتشان را كه از ميان آتش و غار عبور مى‏كنند به ته غار منعكس مى‏كند. غارنشينان جز اين سايه‏ها، چيزى نمى‏بينند سرانجام يكى از اين زندانيان به بيرون مى‏گريزد و اشياء خارجى را در نور خورشيد مى‏بيند و مى‏فهمد كه تا حال فريب سايه‏ها را خورده است.» (6)

اين موضوع كه ما با سايه‏هاى جهان برين روبرو هستيم، از امپدوكلس هم نقل شده و منشا آن تعاليم اورفئوسيان است. (7) اما چنانكه گفتيم، افلاطون اين نكته را بصورت «نظريه مثل‏» در مى‏آورد كه در نظريات گذشتگان مطرح نشده است. بنابر نظريه «مثل‏» همه انواع پديده‏هاى جهان محسوس، سايه‏اى از مثال نوع خودشان هستند. انسان‏ها، سايه‏اى از مثال انسان، اسبها، سايه‏اى از مثال اسب، خوبيها، عدالتها و همين طور همه انواع پديده‏هاى متكثر، متغير و آميخته با اوصاف متضاد، در جهان محسوس كه متعلق حواس و منشا «عقيده‏» ما هستند، مثالى در عالم مثل دارند كه اين مثالها يگانه و ثابت‏بوده، با نور عقل درك شده و منشا «معرفت‏» ما مى‏باشند.

3-1 - اصالت «واحد» فلوطين

در تعاليم فلوطين هم، هستى دو سويه است، سويه‏اى مظهر سويه‏اى ديگر است. اما نه عين رابطه پديده‏هاى متغير و مثل افلاطونى; بلكه بسيار ظريفتر از مساله مثل. ديدگاه فلوطين، با نظريه «مثل‏» دو فرق اساسى دارد: يكى اينكه در نظريه مثل، افرادى هر نوعى، سايه‏هاى يك مثال بودند و بنابراين عالم مثال هم براساس كثرت انواع، كثرت پيدا مى‏كرد. اسب مثالى دارد و انسان مثالى ديگر، و همچنين و اين كثرت در عالم مثال به وحدت برترى ارجاع نمى‏گردد ليكن در تعاليم فلوطين، كثرت به وحدت باز مى‏گردد. كثرت عالم طبيعت و جهان محسوس به وحدت نفس و كثرت نفس به وحدت عقل، و سرانجام همه كثرتها، در وحدت «واحد» فانى مى‏شوند.

فرق ديگر اينكه در نظريه مثل، سايه‏ها و نمودهاى جهان محسوس، جدا از مثالهاى خود بوده و به هرحال هويت ضعيف اما مستقلى دارند. رابطه اين پديده‏هاى متغير با آن مثالها، رابطه شيئى و سايه آن است، در صورتى كه رابطه جهان با نفس كلى وعقل كلى و «واحد» رابطه ظاهر و باطن است. يعنى واحد از عالم جدانيست، اين واحد است كه در پديدهاى جهان ظاهر شده است و در عين حال غير از آن پديده‏هاست. و بدين سان تعليم فلوطين نسبت‏به نظريه مثل، يك «شطح‏» مى‏شود كه با عقل و انديشه قابل درك نيست. از واحد چيزى نمى‏توان گفت‏يا درباره‏اش نوشت واحد همه چيز است و هيچ يك از اشياء عالم نيست، همه چيز در اوست، اما او از همه چيز منزه است (8) رابطه جهان با واحد نيز يك رابطه شطحى است كه نه با عقل بلكه با مكاشفه قابل درك است. (9) بدين سان كل جهان از مجرد و مادى، جلوه‏ها و شئونات احدند. احد آن آفتاب نهان در دل تك تك موجودات و ذرات جهان هستى است.

4-1 - اصالت وجود، در عرفان اسلامى

براى روشن شدن موضوع، از ذكر مقدمه‏اى ناگزيرم و آن اينكه:

از دير باز، در يك تحليل ذهنى، هر پديده‏اى را به دو جزء وجود و ماهيت تقسيم كرده‏اند اين تقسيم را ارسطو هم مطرح كرده است. (10) ابن سينا براساس همين تقسيم، علل چهارگانه را به دو قسم تقسيم كرده، علت مادى و صورى را علتهاى ماهيت دانسته و علتهاى فاعلى و غايى را، علتهاى وجود شمرده است. (11)

از آنجا كه تقسيم يك چيز به وجود و ماهيت، يك تقسيم ذهنى است، آنچه در خارج تحقق دارد. اين دو گانگى را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر كدام يك پديده عينى اند كه به هيچ وجه به وجود و ماهيت قابل تقسيم نيستند. آبى كه در ليوان روى ميز من است، هستى يك آب است. يعنى اينجا چيزى هست كه آن چيز آب است، نه سنگ مثلا. همين تعيين و تشخص، يعنى همين آب بودن، آن را از همه پديده‏هاى ديگر جدا مى‏كند و در نتيجه چنين مى‏شود كه هر چيزى خودش باشد و غير خودش نباشد و از اينجاست كه هر پديده‏اى در محدوده حد و تعريفى قرار مى‏گيرد كه جامع افراد و مانع اغيار است و از اينجاست كه انقلاب، يعنى اينكه بطور ناگهانى پديده‏اى به پديده ديگرى تبديل گردد محال مى‏گردد. و به همين دليل هم «اتحاد» دو پديده عملا غير ممكن مى‏شود. چنانكه ابن سينا در آثار فلسفى خود، اين مساله را با استدلال، اثبات مى‏كند. (12)

كسى كه به دستگاه ادراكى خود متكى بوده و ذهنش از افسانه و خرافه دور باشد، چاره‏اى جز قبول همين هويتها ندارد. براى چنين كسى آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار كار ما قواى ادراكى ظاهرى، يعنى حواس و عقل است، طبعا تنها تكيه‏گاه ما همين هويتهاى عينى خواهند بود كه براى ذهن ما بصورت حدها و ماهيتها در مى‏آيند. براى قواى ادراكى ما، تنها تكيه گاه همين واقعيت هويتها، يا هويتهاى واقعى‏اند. البته انحصار يا عدم انحصار واقعيت‏به عالم محسوس، مساله ديگرى است كه در گذشته و حال مورد بحث‏بوده و مى‏باشد. ابن سينا، بخش متافيزيك آخرين و منسجم‏ترين اثر فلسفى خود اشارات و تنبيهات را با همين مساله آغاز كرده، بر عدم انحصار واقعيت‏به عالم محسوس و براينكه موجود مساوى با محسوس نيست، چندين دليل مى‏آورد. (13) به هر حال، خواه موجود مساوى محسوس باشد يا نباشد، آنچه براى يك فيلسوف واقع گرا مهم است، قبول عينيت و واقعيت همين هويتهاست. معنى دقيق و درست ماهيت هم يعنى همين هويت عينى. مرحوم فلاطورى مى‏گفت در فلسفه اسلامى، ماهيت معنى دقيق خود را چنانكه در متافيزيك ارسطو بكار رفته است، از دست داده است. و اين دگرگونى در مفهوم «ما»ى ماهيت اتفاق افتاده است. اين «ما» در اصل بمعنى «ماى‏» موصوله بوده و بنابراين ماهيت‏يك پديده يعنى آنچه يك پديده، در عينيت‏خود دارد. چيزى كه هست ماهيت آب يعنى آنچه آب هست. يعنى همان مايعى كه در داخل ليوان روى ميز من است. اما در فلسفه اسلامى، اين «ما» تبديل به «ماى‏» استفهامى شده است و بنابراين برداشت، ماهيت‏يعنى آن مفهوم يا مفهومهائى كه در پاسخ «ماهو؟» (آن چيست؟) گفته مى‏شود. و لذا ماهيت‏بيش از آنكه عين را مورد نظر قرار بدهد، يك امر ذهنى شده است. بر خلاف «ماهو» بمعنى سابق آن كه كاملا متوجه عينيت پديده بود.

پس از اين مقدمه نسبتا طولانى، به توضيح ديدگاه «اصالت وجود» عرفاى اسلام مى‏پردازيم:

در عرفان اسلامى هم، همچون فلسفه افلاطون و ديدگاه فلوطين، حقيقت اصيل، در آن سوى اين ظواهر بوده، همه هويتها جلوه‏ها، سايه‏ها، مظاهر و شئونات آن حقيقت اصيل‏اند. اين حقيقت اصيل، مانند «مثل‏» افلاطون متكثر و متعدد نبوده، بلكه همانند «احد» فلوطين، يگانه ناب است.

يگانه‏اى كه هرگز كثرت و تغيير به او راه نمى‏يابد. عرفاى اسلام اين حقيقت اصيل و يگانه را «وجود» مى‏نامند.

وجود يك حقيقت اصيل است كه وحدت و وجوب از اوصاف ذاتى او است. وجود در نهاد و طبيعت‏خود، واجب و يگانه است. و هر چه غير از (ماسواى) آن حقيقت واحد است، جز تعينها و مظاهر آن نيست اين تعينات مظاهر، تجليات و شئونات، اصيل نبوده; اعتبارى، موهوم، و نمودند و بس; چيزى كه هست اين ادراكات ضعيف و چشمهاى احول‏اند كه از مشاهده آن وحدت، ناتوان بوده، جز كثرت ظواهر و نمودها را در نمى‏يابند. اگر ديده حقيقت‏بين و بصيرت درون در كار باشد، به عيان خواهند ديد:

داود قيصرى (م 751 ه) بزرگترين شارح عرفان ابن عربى، كسى كه نه تنها متون اصلى و دشوارى چون «فصوص الحكم‏» ابن عربى و «تائيه‏» فارض را شرح كرده، بلكه با يك نگرش جامع، به تعاليم عرفا نظم و ترتيب و بيان و توضيح ويژه‏اى داده است. قيصرى با نوشتن دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف ياد شده (فصوص الحكم، تائيه) (15) تعاليم نظرى صوفيه و به تعبير ديگر «عرفان نظرى‏» را نظم و انسجام جديدى بخشيده كه پيش از وى سابقه نداشته، پس از وى نيز تا به امروز تعيين كننده ابواب و فصول اصلى و اصول و مسائل اساسى تصوف بوده و مى‏باشد. او بود كه در اين دو اثر، از موضوع عرفان بصورت تخصصى سخن گفته، طبيعت وجود را، بعنوان يك حقيقت اصيل در كانون مسائل و مباحث عرفانى قرار داده، بحث اسما و صفات تنزلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولايت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در يك ترتيب و توالى منطقى، مورد بحث قرار داد.

قيصرى در مورد وجود واجب و نمود هويتها و تعينات عالم چنين مى‏گويد:

«همه آنچه جز آن وجود يگانه باشد، همانند امواج درياست كه تنها براى كسانى كه از دريا غافل‏اند، قابل اثبات‏اند; اما كسى كه از دريا خبر داشته باشد، مى‏داند كه همه اينها امواجى هستند كه بوسيله دريا پديدار شده‏اند. چنين كسى جز حق، چيزى را موجود ندانسته، همه را نيست هائى مى‏يابد كه در خيال ما، هست مى‏نمايند. بنابراين هستى جز خدا، خيال محض است و جز حق موجودى نيست.» (16)

البته عرفا در فكر مشكل معرفت‏شناختى مساله هم بوده‏اند. يعنى دقيقا توجه كرده‏اند كه موهوم دانستن همه پديده‏ها و آنها را همانند موجى بر درياى هستى حق ديدن، كار حس و عقل نيست. بنابراين بايد عامل ديگرى براى معرفت مطرح كرد. و لذا گفته‏اند كه اين حقيقت تنها با مكاشفه قابل درك است. كسانى كه در عالم فرق اند، جز اين كثرت موهوم نخواهند يافت. و اگر كسى از حقايقى در آن سوى اين نمودها سخن گويد. از او نمى‏پذيرند اما چون خود به عالم جمع و توحيد رسند بالعيان اين حقيقت را در مى‏يابند كه: «يكى هست و هيچ نيست جز او»!

قيصرى در بحث جمع مى‏گويد: «جمع يعنى زوال حدوث، با نور قدم و هلاك و فناى همه ممكنات در عين ذات احدى حضرت حق. هلاك و فنا نه به اين معنى كه موجودات عالم، بطور كلى نابود مى‏شوند و حضرت رب الارباب تك و تنها مى‏ماند، بدون هيچ آفريده‏اى! چنانكه اهل حجاب (متكلمان ظاهر بين) باور دارند بنابر عقيده آنان، حضرت حق پيش از آفرينش عالم هم، تنها بود و هيچ آفريده‏اى با او نبود سپس ممكنات را از نيستى به هستى درآورد! نه، هرگز ما اين را نمى‏گوييم. بلكه چنانكه هميشه او در ملك هستى بى شريك و رقيب بوده است، از نظر عارف به مقام جمع رسيده هم، تنها اوست كه وجود حقيقى دارد. جز او هر چه نام «غير» و عنوان «سوا» و «جزاو» دارد، همه و همه عين هويت الهى‏اند. يعنى اين هويت الهى است كه در اين مراتب مختلف و صورتهاى گوناگون ظاهر گشته است. (17)

2 - اصالت وجود از نظر صدرالمتالهين

چنانكه گذشت، مساله اصالت‏يا اعتبارى بودن، از عهد باستان تا تعاليم عرفاى اسلام بر محور پديده‏هاى جهان، بخصوص جهان مادى و محسوس بوده است كه عده‏اى اين پديده‏هاى محسوس متكثر و متغير را نمودهاى غير اصيل، اعتبارى، موهوم و پندارى دانسته; اصالت، عينيت و حقيقى بودن را در آن سوى اين نمودها، در حقايق ثابت و واحد جستجو كرده‏اند. البته اين ديدگاه، چنانكه گفتيم در طول تاريخ دگر گونيهائى داشته است. مثلا كثرت «مثل‏» افلاطونى، به وحدت «احد» فلوطين تغيير يافته، در تعاليم عرفاى اسلام، قلمرو اين عدم اصالت، به عالم ارواح و مجردات هم كشيده شده در نتيجه جز يك ذات يگانه، هر چه هست، از جبروت، ملكوت و ملك، همه را مظاهر و تجليات او شمرده و عدمهاى هستى‏نما دانسته‏اند.

بديهى است كه در مقابل اين ديدگاه، هميشه يك ديدگاه بوده و هست كه اصالت را به همين پديده‏ها داده، جهان را به ظاهر و باطنى، از آنگونه كه در آن مكتبها بود، تقسيم نمى‏كند كه ظاهر را نمود و باطن را وجود حقيقى بداند. اين ديدگاه، ديدگاه همه انديشمندان و مردم عادى بوده، و پيش فرض و اصل الاصول فلسفه مشايى است. انسان، ميز، خانه، درخت، گل، آب و مار و ماهى همه و همه موجوداتى عينى و اصيل‏اند.

از نظر يك فيلسوف مشائى- مثلا ابن سينا- هيچ پديده‏اى مظهر و جلوه يك حقيقت پنهان نيست. بلى از نظر ابن سينا، جهان منحصر در عالم محسوس نيست جهان مجردات هم يك جهان واقعى است. اما رابطه آن جهان مجرد، با اين جهان مادى و محسوس، رابطه عليت است، نه رابطه ظاهر و باطن و بود و نمود و اصالت و اعتباريت. پديده‏هاى جهان محسوس، همگى پديده هاى واقعى ، اصيل و عينى‏اند و خودشان هستند و «بود»اند، نه نمودى موهوم! البته اينكه در مقايسه جهان مادى با علم مجردات ، از لحاظ فلسفى و در مقايسه دنيا با آخرت از لحاظ تعاليم دينى ، جهان مجردات و عالم آخرت را از جهان مادى برتر مى‏نهند، ربطى به موضوع بحث ما ندارد. حال بايد ديد كه منظور صدرا از اصالت وجود، كدام يك از دو صورت زير است:

الف - اصالت وجود به آن معنى كه عرفاى سلام مطرح كرده‏اند و لااقل از قرن هفتم هجرى به اين طرف، يك ديدگاه روشن و شناخته شده است. و آن اينكه، در جهان هستى، جز يك وجود واجب، موجود حقيقى ديگر نيست. «ليس فى الدار غيره ديار» و جز او هر چه هست، در واقع هستى نداشته و بيش از يك نمود و همى نيست. بنابراين همه هويتها و تعينها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراك ضعيف ما، يك نمود و همى دارند; و گرنه هر چه هست، اوست و همه آثار و لوازم هم از اوست. نه ما كه همه پديده‏هاى جهان مادى و مجرد، به تعبير مولوى شيران علم اند و بس:

ما همه شيران، ولى شير علم حمله مان از باد باشد دم بدم حمله مان پيدا و ناپيداست‏باد جان فداى آنكه ناپيداست‏باد (18)

ب - اصالت وجود به معنى خاص صدرائى آن يعنى از آنجا كه هر پديده اى مانند انسان، سنگ، درخت، آب و غيره مركب است از يك ماهيت‏خاص خودش و يك وجود خاص اين ماهيت (البته اين تركيب براساس يك تحليل ذهنى است و چنانكه گذشت، با چنين تحليلى وجود هر پديده‏اى غير از ماهيت آن است كه آن را رد «زيادت وجود بر ماهيت‏» اصطلاح كرده‏اند)، طبعا اين پرسش مطرح مى‏شود كه اين دو جزء ذهنى (وجود، ماهيت) در جهان خارج، چگونه تحقق مى يابند؟ مساله را به چهار صورت مى توان مطرح كرد:

1 - اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت

2 - اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود

3 - اصالت هر دو

4 - عدم اصالت هر دو

مساله را با صورت اخير آن كسى نپذيرفته و معقول هم نيست، صورت سوم نيز اگر همين دو گانگى را عينى بدانيم نامعقول است و كسى چنين ديدگاهى نداشته است. اما اگر منظور از اصالت هر دو، اين باشد كه يك هويت عينى منشا انتزاع هر دو عنوان «وجود» و «ماهيت‏» باشد، همان برداشت و ديدگاه مشائين خواهد بود.

اما صورت دوم مساله، در واقع همان ديدگاه عموم مردم و فيلسوفان مشائى است; با اين شرط كه برداشت ما از «ماهيت‏» برداشت صدرائى نباشد. يعنى «ما»ى ماهيت را موصوله بگيريم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نكنيم. يعنى خود واژه «ماهيت‏» منظور نبوده، بلكه آيينه‏اى باشد براى ملاحظه بيرون از ذهن. وقتى كه مى گوييم ماهيت آب، يعنى آنچه در بيرون از ذهن هست و عنوان آب دارد. با چنين ملاحظه‏اى اصالت ماهيت آب، يعنى اينكه در ليوان روى ميز هست، اصالت دارد و توهم نيست. خود اين آب يك واقعيت است، با آثار و خواص خود. مثلا اگر آن را بنوشيم رفع تشنگى مى كند. بر خلاف ديدگاه افلاطون، فلوطين و عرفاى اسلام كه از نظر آنها، واقعيت اصيل در آن سوى اين جهان و اين پديده است و اين پديده سايه و توهمى بيش نيست.

اما اگر ماهيت را به مفهوم صدرائى آن در نظر بگيريم، يعنى يك چيز ذهنى جدا از وجود، آن وقت اگر بگوئيم اين ماهيت اصيل است ، يعنى اگر بر اين باور باشيم كه ماهيت و مفهوم ذهنى آب ، بدون تحقق خارجى اصالت دارد و منشا آثار است، قطعا يك نظر نامعقول خواهد بود. بدون شك اگر كسى پيدا شود كه بر اين باور باشد كه مثلا آبى كه در اين ليوان است و مرا سيراب مى كند، صرفا يك ماهيت ذهنى است، بدون تحقق خارجى، يعنى ماهيتى است‏بدون وجود و به به عبارت ديگر ماهيت واقعيت دارى است كه وجود ندارد و بدون وجود داراى واقعيت‏شده است! چنين نگرشى بحق شايسته همان رد و تحقيرى است كه صدرا و پيروانش متوجه آن كرده‏اند! ولى به نظر نمى‏رسد كه هيچ اهل دقت و تحقيقى چنين نظرى داشته باشد.

آرى اين تناقض آشكارى است كه كسى بگويد يك حقيقت واقعيت دار، از وجود و واقعيت‏بهره ندارد! اين قلب مساله و يك مغالطه است. كسى چنين نمى گويد. نبايد در تبيين مساله و تنقيح موضوع بحث، دچار اختلال در شيوه تامل گشته و دور از منطق شد. اصل مساله از اين قرار است كه : ما عملا با واقعيتى در جهان هستى روبرو هستيم و خواه ناخواه اين واقعيت را مى پذيريم; وگرنه معرفت و فلسفه معنى نخواهد داشت. ما اين واقعيت را به حس و تجربه دريافته، با عقل و انديشه اين يافته ها را تنظيم مى كنيم. حس و عقل ما هم، به ما مى گويند كه جهان، مجموعه اى از هويتهاست. انسان، اسب، زمين، خورشيد، سيب، قند و غيره. همين حواس و انديشه ما به ما مى گويند كه اين هويتها اصالت دارند يعنى هر كدام از آنها خودشان هستند، نه چيز ديگر; همه بودند، نه نمود; خود واقعى‏اند، نه سايه جلوه واقعيت; حقيقى‏اند، نه مجازى; عينى‏اند، نه موهوم و خيالى و در يك كلمه «اصيل‏»اند نه «اعتبارى‏»; و خود منشا آثار و افعال خويش‏اند، نه مانند «شيران علم‏» كه آثار و افعالشان از يك عامل ناپيدا باشد! اين انسان است كه هست و اوست كه مى‏انديشد; اين اسب است كه هست و هم اوست كه راه مى رود; و اين سنگ است كه هست و همان است كه وزن حجم دارد. اصالت ماهيت‏يعنى اين وگرنه هيچ معنى و نتيجه‏اى نخواهد داشت. اما آنچه از نظر صدرالمتالهين به دست مى‏آيد اين معنى نيست. او اصالت ماهيت را به معنى «عينى بودن ماهيت‏بدون وجود» تلقى كرده و مردود مى شمارد. و لذا از صورت نخست چهار صورت ياد شده، يعنى از اصالت وجود و اعتبارى بودن ماهيت، دفاع مى كند. اگر چه از بيانات صدرا در جاى جاى آثارش، بخصوص اسفار (19) ،چنين بر مى آيد كه او نفى اصالت ماهيت را به معنى نفى اصالت هويت و تعين پديده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق، مطرح كرده، در واقع در اين مساله در كنار عرفا قرار گرفته، با نظر مشائيان مقابله و مخالفت مى كند; اما نحوه طرح مساله و استدلالهاى صدرا، بطور كلى به اين معنى نبوده، بلكه بگونه ايست كه اصالت وجود يك پديده را، در برابر اصالت ماهيت همان پديده قرار مى دهد. و آنچه بنام او شناخته شده، جز همين برداشت نيست. اينك نمونه هايى از اظهارات صدرا در باره اصالت وجود به هر دو معنى مذكور:

الف - اصالت وجود به معنايى كه غالبا صدرا به آن معنى مى برد; يعنى اصالت وجود يك پديده و اعتباريت ماهيت آن. تاكيد صدرا در همه آثارش بر اين معنى از اصالت وجود است. در بحث وجود اسفار مى گويد:

«از آنجا كه حقيقت هر پديده‏اى عبارتست از خصوصيت وجودى كه براى آن پديده، اثبات مى كنيم، بايد خود وجود، براى حقيقت داشتن، اولويت داشته باشد. چنانكه خود سفيدى به صفت‏سفيد، اولى و شايسته تر از چيزى است كه با عروض سفيدى، مصداق صفت «سفيد» قرار مى گيرد. بنابراين وجود، در هر پديده‏اى خودش موجود است و ماهيت اين پديده‏ها كه غير از وجودشان است، خودشان موجود نيستند بلكه به وسيله وجودشان موجودند. در نتيجه آنچه واقعيت دارد، همين وجود است‏». (20)

در ادامه مباحث و مسايل وجود، وجود را به نور تشبيه كرده، كاربرد كلمه «وجود» را همانند «نور» در معانى مختلف توضيح داده، مى گويد:

«... همچنين گاهى وجود را به معنى و مفهوم انتزاعى عقلى آن به كار برده اند. وجود به اين معنى از معقولات ثانيه و مفهومهاى مصدرى است كه هيچگونه تحققى در خارج از ذهن ندارد و آن را «وجود اثباتى‏» مى نامند. و گاهى منظور از وجود، يك چيز كينى و حقيقى است، كه خودش، نيستى و نابودى را، از خودش دفع كرده و با پيوستن به ماهيت، از ماهيت هم عدم و نيستى را دفع مى كند. بدون ترديد آن مفهوم عام و انتزاعى كه خود در خارج تحقق ندارد، نمى تواند با انضمامش به ماهيت، نيستى ماهيت را دفع كند; بلكه نيستى ماهيتها، تنها به وسيله يك وجود حقيقى كه ملزوم و مصداق اين مفهوم انتزاعى است، قابل رفع و دفع است... بنابراين وجود هر چيزى، يك چيز عينى و حقيقى بوده و غير از مفهوم انتزاعى موجوديت است... مبدا و منشا آثار يك پديده و نيز معلول و اثر مبدا آن پديده، چيزى جز اين وجودهاى حقيقى نيست. اين وجودهاى حقيقى، هويتهاى عينى‏اند كه خودشان وجود دارند. آرى تنها اين وجودهايند كه مبدا اثر و اثر مبداند، نه مفاهيم انتزاعى وجود كه عقلى بوده و در خارج وجود ندارند، و نه ماهيات كلى كه در مرتبه ذاتشان، حتى بوى وجود هم به مشامشان نرسيده است. در نهايت‏به اين نتيجه مى‏رسيم كه: آنچه در جهان خارج واقعيت و تحقق دارد، همين وجودها هستند، نه ماهيتهاى بدون وجود خارجى، چنانكه بيشتر متاخران توهم كرده‏اند». (21)

ب- اصالت وجود به معنى سابقه‏دار عرفانى آن، صدرا در آثار مختلف خود بارها اصالت وجود را به معنى عرفانى آن به كار برده است. او در اثر بزرگش اسفار، به تفصيل در اين باره بحث كرده است. صدرا پس از بحث نسبتا طولانى درباره عليت، يك فصل را به بيان نكات نهفته يا نهان مانده‏اى در اين موضوع اختصاص داده و ضمن آن و پنج فصل بعدى، برابر ديدگاه عرفا اصالت را به وجود داده (22) ، ماسوا را اعتبارى و موهوم دانسته در آخر مى‏گويد:

«نتيجه بحث آنكه: از نظر اهل حقيقت و پيروان حكمت متعاليه موجودات اعم از عقل و نفس در صورتهاى نوعى، همگى از مراتب پرتو آن نور حقيقى و از تجليات آن وجود قيومى‏اند. و هر جا كه نور حق بتابد. اين توهم گرفتاران حجاب غفلت كه ماهيات ممكنات ذاتا داراى وجودند، فرو مى‏باشد.

برهان اين اصل و قاعده را، من از عنايت و بخشش الهى بدست آورده‏ام. اصل دقيقى كه به خاطر پيچيدگى، بر جمهور حكيمان پنهان مانده و گامهاى پيشگامان در اين راه لغزيده تا چه رسد به مقلدان و پيروانشان! و چنانكه خداى تعالى با فضل و رحمت‏خود مرا بر معرفت هلاك سرمدى و بطلان و نابودى ازلى ماهيات و اعيان ممكنات هدايت كرد، همچنان با برهان روشن عرشى به صراط مستقيمى راهبرم شد و دانستم كه: موجود و وجود منحصر است‏به يك حقيقت‏شخصى كه نه در موجوديت‏حقيقى شريك و همتا دارد و نه در عالم واقع نظير و مانند. در دار هستى، جز او، ديارى نيست. و هر چه در دار هستى، جز او به نظر آيد، از ظهورات ذات و تجليات صفات اوست كه اين صفات، هم در واقع عين ذات اوست‏». (23)

و پس از بحث طولانى و نقل قولهايى از عرفا مى‏گويد:

«از مقدمات گذشته روشن گرديد كه، همه موجودات يك اصل دارند كه آن حقيقت است و باقى شؤون آن، او ذات است و ديگران اسماء و صفاتش، او اصل است و جز او اطوار و شؤونش، او موجود است و بقيه، جهات و حيثياتش‏».

سپس مى‏گويد كه اين موضوع را با«حلول‏» اشتباه نكنيد كه در حلول دو طرف لازم است و در اين جا طرف دومى وجود ندارد.

«براى اينكه معلوم شده است كه هر آنچه نام وجود دارد، جز شانى از شؤون آن حقيقت واحد نيست. اينكه تاكنون مى‏گفتيم كه در جهان هستى علت و معلولى هست، اكنون بر اساس سلوك عرفانى بايد گفت كه: علت‏يك امر حقيقى است و معلول شانى و جهتى از شؤون و جهات آن است، و بنابراين بازگشت عليت هم به اين است كه آن حقيقت داراى اطوار و حيثيت‏هاى گوناگون مى‏گردد( و هر لحظه به شكلى درمى‏آيد)، نه اينكه چيزى جدا از او ايجاد گردد. به عبارت ديگر: عليت تطور و تشان است، نه ايجاد و ابداع. در اينجا بيشتر دقت كن كه لغزشگاه عقول و افهام است و نقد عمر در اين راه صرف كن كه شايد اگر شايسته باشى به هدفت‏برسى‏». (24)

سپس در ادامه بحث از تمثيلات عرفا، تمثل‏« واحد و مراتب اعداد» را بهترين تمثيل براى بيان وحدت وجود ذكر كرده (25) ، هشدار مى‏دهد كه مبادا خيال كنند كه اين گونه مطالب را نمى‏شود با برهان ثابت كرد. كه چنين فكرى، ناشى از قصور فكر و قلت‏شعور مى‏باشد، و گرنه كشف آنان برتر از درجه برهان است. (26)

سپس توضيحات جالبى در چگونگى موجوديت ممكنات داده، شواهدى از كتب عرفاى بزرگ مانند ابن عربى، قونوى و عبد الله انصارى آورده و در ادامه بحث مى‏گويد:

«گويى كه بر اساس گفته‏هاى ما به يگانگى حق ايمان آوردى! يگانگى ويژه‏اى به اين معنى كه وجود، حقيقت واحدى است كه همان عين حضرت حق است; و ماهيات و اعيان ممكنات وجود حقيقى نداشته، موجوديت آنان، تنها به اين معنى است كه رنگ و پرتو هستى را مى‏پذيرند... و آنچه در همه مظاهر و ماهيات ظاهر شده و در همه شؤون و تجليات، مشاهده مى‏شود، چيزى جز حقيقت وجود نيست... پس حقايق ممكنات هميشه، در حال نيستى بوده و هستند...

«سيه روئى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله اعلم‏». (27)

3- نقد و ارزيابى اصالت وجود

اكنون برداشت معروف صدرا از اصالت وجود را، از چند نظر مورد بررسى نقد و ارزيابى قرار مى‏دهيم:

1-3- از نظر زمينه و سابقه

اصالت وجود عرفانى، چنانكه گفتيم، سابقه طولانى دارد. مبناى اصيل و اعتبارى بودن به دوگانگى ظاهر و باطن هستى برمى‏گردد كه ظاهر اعتبارى و غير اصيل بوده و باطن هستى، عالم مثل، احد و حقيقت اصيل مى‏باشد. طرفداران و مخالفان چنين ديدگاهى، چنانكه گذشت، از عهد باستان تا به امروز مشخص و معلوم‏اند. اما اصالت وجود صدرائى، سابقه روشنى نداشته و شخص يا مكتب طرفدار يا مخالف آن براى ما بطور دقيق، روشن و شناخته شده نيست.شيخ شهاب الدين سهروردى، شيخ اشراق( مقتول 587 ه) چنين ديدگاهى را به مشائيان نسبت داده است. يعنى مشائيان مى‏گويند كه هر پديده‏اى، در جهان خارج يك ماهيت دارد و يك وجود كه اصالت مال وجود آن است نه ماهيتش. سهروردى به رد اين ديدگاه پرداخته و مى‏گويد:

«وجود» كه بر سياهى، جوهر، انسان و اسب، به يك معنى گفته مى‏شود، بايد يك مفهوم معقول و ذهنى بوده، اعم از تك تك مصداقهايش باشد. درست مانند مفهوم ماهيت، شيئيت، حقييقت و ذات بمعنى عام، پس همه اين گونه مفاهيم، محمولات عقلى و اعتبارى محض‏اند.

سپس دلايل و قراين درستى نظر خود و نادرستى ديدگاهى را كه به مشائيان نسبت داده است‏شرح مى‏دهد (28) . همين دلايل را بعدا ملاصدرا و پيروانش به عنوان دلايل اصالت ماهيت صدرائى مورد انتقاد و اعتراض قرار داده (29) در مقابل، مشائيان را طرفداران اصالت وجود به آن معنى كه خود مى‏فهمد دانسته‏اند. (30) به هر حال در اظهارات سهروردى دو نكته جالب به نظر مى‏رسد:

يكى اينكه نه تنها مبناى نسبت اصالت وجود به مشائيان روشن نيست، بلكه اين نسبت، يك نسبت‏بى‏مبنا و بى‏پايه است. براى اينكه همه آثار معتبر مشائيان اسلامى و پيش از اسلام را در دست داريم و كسى از آنان چنين حرفى نزده است. ابن سينا كه فيلسوف مشائى بزرگ عالم اسلام است، در هيچ يك از آثار خود چنين عقيده‏اى را مطرح نكرده است. چيزى كه هست ابن سينا تركيب پديده از وجود و ماهيت را مطرح مى‏كند و آن را اساس تقسيم علل چهارگانه به دو گروه( علل ماهيت و علل وجود) قرار مى‏دهد. (31) اما معنى اين تقسيم آن نيست كه:

اولا- اين تقسيم عينى باشد نه ذهنى، چنانكه بعدا ملاصدرا و پيروانش بر ذهنيت اين تقسيم تاكيد كرده‏اند،از جمله حاج ملا هادى سبزوارى كه مى‏گويد:

«ان الوجود عارض المهية تصورا و اتحدا هوية‏» (32)

ثانيا- ابن‏سينا و مشائيان بر اين باور باشند كه آنچه از يك پديده اصالت دارد. وجود اوست نه ماهيت آن. هرگز چنين نظرى از آنان، در آثارشان وجود ندارد. در نتيجه چنين نسبتى به آنان نادرست مى‏باشد.

و ديگر اينكه سهروردى به نكته ظريفى، در تحليل خطاى ديدگاه منسوب به مشائيان، اشاره مى‏كند كه به نظر من، اكنون نيز، در تحليل ديدگاه صدرا، از اصالت وجود، قابل توجه است. سهروردى مى‏گويد:

«كسانى كه بر اصالت وجود عينى زايد بر ماهيت‏به اين استدلال متوسل مى‏شوند كه: و اگر از طرف علت‏بر ماهيت، چيزى در خارج افزوده نشود، ماهيت در حال نيستى باقى ماند، به خطا مى‏روند، براى اينكه آنان چنين فرض مى‏كنند كه در خارج ماهيتى جدا از وجود هست كه وجود به آن داده مى‏شود. در حالى كه سخن مخالفان اين ديدگاه آن است كه همين ماهيت و هويت عينى است كه از فاعل و علت صادر مى‏شود».

سپس در ادامه بحث مى‏افزايد كه:

«عنوان وجود ،از اعتبارات عقلى است كه بر ماهيات و هويات خارجى حمل مى‏شوند. و اين است آنچه مردم مى‏فهمند». (33)

اكنون نيز به صدرا و پيروانش مى‏توان گفت كه شما چگونه مى‏توانيد، ماهيت‏بى‏وجود، يا وجود بدون ماهيت را در خارج فرض كنيد؟ البته چنانكه گفتيم، صدرا و پيروانش تفكيك ماهيت از وجود را، در خارج غير ممكن مى‏دانند، و حتى در ذهن هم، اين تفكيك بصورت عدم اعتبار وجود است نه اعتبار عدم آن كه تخليه ماهيت از وجود عين تحليه آن با وجود است. (34)

با اين ملاحظه معلوم مى‏شود كه اصالت وجود به معنى صدرائى آن، پيش از صدرا سابقه روشنى در فلسفه اسلامى ندارد، بر خلاف اصالت وجود به معنى عرفانى كلمه كه سابقه طولانى و روشن آن تا عصر باستان قابل مطالعه است.

2-3- از نظر هستى شناسى

نظريه يا اصل و قانون «اصالت وجود» كدام مشكل هستى، شناسى ما را، حل مى‏كند؟ اين سؤالى است كه در هر يك از اصول و مسائل فلسفه بايد پاسخ روشنى داشته باشد. در مورد اصالت وجود هم بايد ديد كه اولا خود مساله اصالت وجود به كدام سؤال هستى شناسى پاسخ مى‏گويد و ثانيا در مقدمه برهان مسايل عمده ديگر چه كارآئى دارد؟ اينك خود مساله را با دو فهم عرفانى و صدرائى آن مورد بررسى قرار مى‏دهيم.

الف- اصالت وجود عرفانى- اصالت وجود اگر به صورت عرفانى آن منظور شود، پاسخى است‏به اين پرسش كه: آيا پديده‏ها و پديدارهاى جهان محسوس واقعيت دارند يا نه؟ در برابر ديدگاه اصالت ماهيت و هويت كه به اين پرسش جواب مثبت مى‏دهد، ديدگاه اصالت وجود جوابش منفى است. بر اساس اين ديدگاه، همه پديده‏هاى جهان محسوس، نمود موهومى هستند و اصالت ندارند. تنها چيزى كه اصالت دارد حقيقت وجود است كه حقيقتى واحد، واجب، ازلى و ابدى است. اصالت وجود به اين معنى به مكتب خاص يعنى مكتب عرفان اسلامى تعلق دارد، و پاسخى است كاملا مخالف با ديدگاه و پاسخ فلسفه و مشائيان كه خود اين هويتها و ماهيتها را اصيل دانسته، حقيقتى در آن سوى اين پديده‏ها را نمى‏پذيرند.

بنابراين، اصالت وجود به معنى عرفانى آن، يك مساله اخلاقى ميان عرفان و فلسفه را مطرح مى‏كند و در واقع به ديدگاه دو مكتب در مورد واقعيت پديده‏هاى محسوس و جزئى مربوط است، نه اينكه يك مساله اختلافى در فلسفه بوده باشد. مساله اصالت وجود يا ماهيت، از نوع مساله تعداد مقولات، جبر و اختيار، حدوث و قدم عالم و اثبات واجب و غيره نيست، كه پاسخهاى متفاوت آن، مربوط به ديدگاهها و استدلالهاى متفاوت فلسفى باشد، بلكه اصالت وجود يا ماهيت مساله اختلافى عارف و فيلسوف و عرفان و فلسفه است كه هر يك از اين دو مكتب، پاسخ خاص و مناسب خودشان را دارند. به عبارت ديگر، جايگاه اين مساله نه در دايره مسائل فلسفى، بلكه در ميدان مقابله عرفان و فلسفه است كه بدون شك غفلت از اين جايگاه، نقش و اثر مساله را، در حل مشكلات، دچار ابهام مى‏كند. چنانكه در فلسفه اسلامى در چند مورد چنين غفلتى، با وصف طولانى شدن بحثها، مساله را از يك نتيجه وجودشناسى يا معرفت‏شناسى، بى‏بهره ساخته و آن را به سطح يك جدل و جدال ذهنى تنزل داده است كه يكى از اين موارد مساله وجود كلى و ديگرى بحث اتحاد عاقل و معقول است. (35)

ب- اصالت وجود صدرائى- به جرات مى‏گويم كه در فهم صدرائى اصالت وجود، جايگاه مساله تغيير يافته و بصورت يك موضوع مورد اختلاف در ميان فلاسفه درآمده است كه گويا عده‏اى از جمله شيخ اشراق بر اين باورند كه از هر پديده‏اى مانند سنگ، آب، آتش، ماهيتش اصيل است و وجودش اعتبارى، و صدر المتالهين و مشائيان بر اين باورند كه بر عكس در هر پديده‏اى وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى با توجه به اينكه در خارج از ذهن، ماهيت و وجود، جدا از هم نبوده و امور مجزائى نيستند، بلكه يك چيز است كه م مصداق وجود است و هم مصداق ماهيت، مثلا اين آب در ليوان، هم مصداق ماهيت آب است و هم مصداق وجود آن، اين ديدگاهها يعنى ديدگاههاى اصالت ماهيت‏يا اصالت وجود، چه مشكلى عينى را مى‏خواهند حل كنند؟ به نظر نمى‏رسد كه در فهم صدرائى از اصالت وجود بتوان اين مشكل حل شده را نشان داده و باصطلاح ثمره ديدگاهها را مشخص كرد.

و اما از نظر كمك به برهان مسائل ديگر. بدون شك، ملاصدرا در حكمت متعاليه، اصالت وجود را، يك مساله كليدى و بنيادى تلقى كرده، بسيارى از مسائل ديگر از قبيل توحيد واجب، حركت جوهرى، معاد جسمانى، اتحاد عاقل و معقول، نياز معلول به علت و غيره را به اين مساله وابسته مى‏كند. يعنى از اصالت وجود در تبيين و اثبات آنها بهره مى‏گيرد به خاطر رعايت گنجايش مقاله، حتى از تحليل نمونه‏اى از موارد مذكور هم خوددارى كرده، همين قدر مى‏گويم كه در هيچ يك از اين موارد، خود اصالت وجود به مفهوم صدرائى آن كارساز نيست. و غالبا اصالت وجود با وحدت آن كارساز است. يعنى اگر وجود را به مفهوم صدرائى اصيل دانسته، ولى آنها را حقايق متباين بدانيم، از خود اصالت وجود در حل آن مشكلات كارى ساخته نيست. و معلوم است كه اصالت توام با وحدت در واقع بازگشت‏به تفسير و فهم عرفانى از اصالت وجود خواهد بود. به عبارت ديگر هر جا هم كه اصالت وجود مشكل گشا بوده، اين اصالت‏به معنى عرفانى بوده، نه به معنى صدرائى آن.

علاوه بر اينكه اگر وجود را امرى عينى بدانيم، چرا در طبقه‏بندى حقايق نقشى نداشته باشد. اينكه در مقولات «وجود» را مطرح نكرده‏اند به اين دليل بوده كه آن را يك مفهوم عام انتزاعى دانسته‏اند، و گرنه حتما بايد مطرح مى‏شد.

3-3- از نظر معرفت‏شناسى

براى بررسى لوازم و آثار معرفت‏شناختى اصالت وجود باز هم بايد دو فهم متفاوت از اين اصل و قانون يعنى فهم عرفانى و فهم صدرائى را جداگانه مورد بحث قرار داد، تا معلوم شود كه هر يك از آنها از نظر معرفت‏شناختى چه لوازم و آثارى دارند. اينك بررسى اين دو معنى و برداشت:

الف- اصالت وجود به معنى عرفانى- چنانكه گذشت‏بنابر اصالت وجود عرفا، همه پديده‏هاى عالم، نمودهاى موهوم‏اند و حقيقت در آن سوى اين مظاهر است. بنابر اين واقعيت و هستى دو چهره و دو سويه است: چهره و سويه ظاهر، چهره و سويه باطن. آنچه با حواس و انديشه قابل درك است، همين سويه ظاهر هستى است، اما سويه باطن جهان با عقل و حس قابل درك نبوده، نيازمند بصيرت باطن و كشف و شهود است. و لذا علوم و معارف بشر به دو دسته اصلى تقسيم مى‏شوند:

- علوم رسمى- علوم مربوط به حوزه فعاليت‏حواس و انديشه، مانند فيزيك، شيمى، طب، رياضيات، نجوم، تاريخ، جغرافيا، فلسفه، فقه، كلام، تفسير و غيره.

- علوم حقيقى- علوم مربوط به حوزه كشف و شهود كه همان معرفت ناشى از نفوذ انسان به آن سوى اين نمودها و مظاهر است.

بنابراين ما دو قسم معرفت مى‏توانيم داشته باشيم كه قسم اول آن يك معرفت‏سطحى است كه مى‏توان آن را با درس و بحث‏بدست آورد. يعنى اين قسم از معرفت قابل تعليم و انتقال‏پذير است، اما معرفت نوع دوم به هيچ وجه بحثى و آموزشى و قابل انتقال نيست و بايد هر كس شخصا آن را تجربه كند. (36) و براى رسيدن به تجربه شهودى هم رياضت و سير و سلوك لازم است. بنابراين نتيجه اجتناب‏ناپذير معرفت‏شناختى ديدگاه عرفا اين است كه انسان علاوه بر بحث و آموزش بايد به سير و سلوك هم بپردازد تا آن سوى اين نمودهاى وهمى را بشناسد. براى اينكه اگر چه شناخت هويتها و ماهيتها و اوصاف و لوازمشان در قلمرو عقل و حواس است; اما رسيدن به معرفت‏حقيقت وجود، نيازمند سلوك و فنا و گذشتن از عالم فرق به عالم جمع و توحيد است. (37)

نتيجه آنكه بنابر ديدگاه عرفا در مورد اصالت وجود، براى معرفت وجود و حقيقت آن، عقل و حواس كارآئى ندارند و بايد به سلوك پرداخت. و اين ديدگاهى است در مقابل فيلسوفان مشائى كه عقل و حواس را نه مبناى معارف بشر دانسته، امكان معرفت‏شهودى را مورد ترديد قرار مى‏دهند. (38)

ب - اصالت وجود به معنى صدرائى. ظاهرا داورى درباره اصالت ماهيت‏يا اصالت وجود به معنى صدرائى آن، در شان عقل است. بنابراين از نظر معرفت‏شناسى هيچ مشكل و مساله خاصى ايجاد نمى‏كند. صدرالمتالهين نيز در آثار فلسفى خود، با عقل و استدلال به تبيين و اثبات اصالت وجود و رد دلايل مخالفان پرداخته است. اگر چه در مواردى هم به تبعيت از عرفا، بر شهودى بودن قضيه تاكيد ورزيده و معرفت‏خود را هم در اين باره مديون مكاشفه و بصيرت باطنى دانسته است. (39)

اگر بقول معروف، تعارف را كنار بگذاريم، مى‏توان گفت كه صدرا ظاهرا به فرق معرفت‏شناختى برداشت‏خودش از اصالت وجود، با برداشت عرفا از آن توجه نداشته و شايد هم متوجه نبوده است كه اصالت وجود جدى همان است كه نزديك به چهار قرن پيش از وى، بوسيله عرفا مطرح شده بود; وگرنه‏به مبانى معرفت‏شناختى آن نيز تاكيد مى‏كرد. والله اعلم.

بدين سان مى‏بينيم كه فهم و برداشت ملاصدرا، از اصالت وجود، هيچ اثر يا لازم معرفت‏شناختى نداشته، چيزى است كه اعتقاد به هر دو طرف قضيه (اصالت وجود يا اصالت ماهيت) از نظر مسايل و مبانى معرفت‏شناختى يكسان است; در حالى كه در اصالت وجود عرفا، مبانى و مسايل معرفت‏شناختى هر ديدگاهى، كلا با ديدگاه ديگر فرق مى‏كند. ابزار كار و تكيه گاه يكى عقل و حس بود; در حالى كه ديگرى دعوت به عبور از حس و عقل كرده، اساس كار خود را بر رياضت و مكاشفه استوار مى‏كند.

4-3 - از نظر مسايل عملى و ارزشى

اكنون به بحث و بررسى آثار و نتايج عملى و ارزشى هر دو ديدگاه مى‏پردازيم:

الف - اصالت وجود عرفانى - از بارزترين نتايج و آثار عملى ديدگاه عرفانى اصالت وجود موارد زير را مى‏توان ياد آور شد:

اولا - بنابراين ديدگاه كائنات، موهوم و خيالى و ناپايدار بوده، عارف سالك بايد هم و همت‏خود را متوجه حقيقت پايدار، در آن سوى اين مظاهر و نمودها سازد. عشق به رنگ و بوهاى ناپايدار و خيالى ننگ است و كار مردان راه نيست.

نه تنها به مطلوبهاى دنيوى از قبيل مال و جاه و زن و فرزند و لذتهاى مادى، بلكه به مطلوبهاى اخروى هم از قبيل حور و قصور و لذايذ بهشتى نبايد دل بست، كه همه اينها سد راه و حجاب‏اند.

ثانيا - هدف عارف نه تكميل نفس كه فانى ساختن آن است.

ثالثا - اقتضاى ديدگاه اصالت وجود عرفانى، يك زندگى با پرهيز است تا بتوان به معرفت‏شهودى دست‏يافت.

رابعا - معارف ظاهرى كه تنها در قلمرو زمان و مكان (41) و در دايره نمودها و پديدارهاست، در مقايسه با معارف شهودى، ارج و منزلتى نداشته و بخاطر محدوديت قلمرو، غفلت زائى و اينكه هدفشان وصول به معشوق حقيقى نيست، مورد تحقير و نكوهش هم قرار مى‏گيرد.

اينها هستند مواردى از آثار و نتايج ديدگاه اصالت وجود عرفانى.

ب - اصالت وجود صدرائى - اين ديدگاه مستلزم هيچ يك از آثار و نتايج مذكور نيست. چون بر اساس اين ديدگاه مساله، يك مساله فلسفى است و هر كه ماهيت را اصيل بداند يا وجود را، از عقل و استدلال كمك مى‏گيرد، نيازى به پرهيزكارى و رياضت هم ندارد. به هويتهاى دنيوى و ظاهرى و آثار و نتايج آنها هم باور دارد. مطلوب او در دنيا و آخرت در همين حقايق موجود دنيوى و اخروى است نه در آن سوى اينها. او به تكميل نفس مى‏كوشد و به دنبال بهجت و لذت دنيوى و اخروى آن است و همچنين; ماهيت اصيل باشد يا وجود چه فرقى مى‏كند؟

4 - پيشنهاد

با توجه به مطالبى كه گذشت، به نظر من بايد مساله «اصالت وجود» را، چنانكه عرفا گفته‏اند مطرح كنيم، يعنى در اين مساله، بحث در اين باشد كه: آيا اين هويتها و ماهيتها، از هستى واقعى برخوردار بوده و منشا آثار و اوصاف خودشان هستند - چنانكه اقتضاى فهم عام و درك و داورى حس و عقل است -، يا آنكه هستى واقعى، در آن سوى اين تعينها و هويتها و ماهيتهاست و اينها همه جز نمودهاى وهمى نيستند؟ - چنانكه عرفاى اسلام مى‏گويند - نه چنانكه صدرا مطرح كرده است كه بعنوان يك مطلوب فلسفى، در جستجوى آن باشيم كه مثلا آنچه اسب يا آتش است، ماهيت است نه وجود; يا وجود است نه ماهيت‏به عبارت ديگر: حقايق و هويتهاى اصيل جهان، ماهيتهاى بى وجودند; يا وجودهاى بى ماهيت؟

بى ترديد اگر مساله را بصورت اول مطرح كنيم، يك مساله روشن و جدى بوده، آثار و نتايج متعددى خواهد داشت; از جمله:

الف - جايگاه مساله روشن شده، مطلوب طرفين يك چيز عينى خواهد بود; بدين گونه كه اين مساله بصورت يك مساله اختلافى، ميان عرفا و فلاسفه مطرح شده، جزء مجموعه مسائل مورد اختلاف ميان عرفان و فلسفه قرار مى‏گيرد. با يافتن چنين جايگاهى، هدف و مطلوب هر دو طرف نيز روشن مى‏شود. بدين سان كه فلاسفه بر پايه درك و داورى عقل و حواس كه تنها تكيه گاه معرفتى ايشان است، به واقعيت و اصالت هويتها و ماهيتها باور داشته، از نظر آنان هر چيزى، خودش مى‏باشد و بس. يعنى هيچ هويتى، هويت ديگر نبوده، هيچ مثلثى، مربع و هيچ سنگى، درخت و هيچ انسانى، خدانيست. مثلث، مثلث و سنگ، سنگ و انسان، انسان است. اين قضيه در دستگاه ادراكى هيچ كس برخلاف اين نيست. حتى آن شاهزاده سامانى هم كه خود را گاو مى‏پنداشت، نمى‏گفت: من انسان گاوم; بلكه مى‏گفت: من گاوم!

اين يك طرف بحث. در طرف مقابل، عرفا قرار مى‏گيرند كه درك و داورى عقل و حواس را محدود به ظاهر جهان و نمودها و پديدارها دانسته و كشف و شهود را تنها را ه دست‏يافتن به يك معرفت‏حقيقى از وجود اصيل و حقيقت و باطن هستى مى‏دانند بر پايه معرفت‏حاصل از اين مكاشفه، آنچه اصيل بوده و وجود حقيقى دارد، يك هستى واجب، ازلى و ابدى است; اما اين ماهيتها و هويتها، اصيل نبوده، توهمى بيش نيستند. منشا اين توهم، نقص قواى ادراكى ماست. وگرنه در دار هستى، ديارى جز آن وجود يگانه نيست و جز او هر چه به نظر مى‏آيد از تجليات و شؤونات اوست.

بدين گونه اين مساله يك مساله جدى و عينى مورد اختلاف ميان دو مكتب و دو ديدگاه مى‏شود كه در يك طرف آن عرفا و در طرف ديگرش فلاسفه قرار دارند.

ب - يافتن زمينه و سابقه مناسب، از دورانهاى گذشته - اگر آن را چنانكه گفتيم مساله ظاهر و باطن هستى بدانيم، داراى سابقه طولانى از عصر باستان و در ميان اقوام و ملل مختلف خواهد بود. اما اگر آن را به مفهوم صدرائى آن مطرح كنيم، يك چيز بى سابقه خواهد بود و طرفين قضيه هم مشخص نخواهند بود. صدرالمتالهين در بحثى پيرامون مجعوليت وجود يا ماهيت كه مجعوليت مستلزم اصالت هم هست، راجع به سابقه بحث مى‏گويد:

«از فيلسوفان قديم، براى هيچ يك از دو طرف دعوا (مجعوليت وجود يا ماهيت) دليل و برهانى به دست ما نرسيده است. ظاهرا هر دو طرف، ديدگاه خود را بديهى مى‏دانسته، تنها به اشاراتى بسنده كرده‏اند». (43)

برداشت صدرا كلا بى پايه است. براى اينكه اين مساله به اين صورت در جائى مطرح نشده تا دليلى از طرفين به دست ما برسد.

صدرا در دو صفحه پيش سابقه بحث را به مشائيان و اشراقيان اسلام برگردانده، اشراقيان را طرفدار اصالت ماهيت و مشائيان را معتقد به اصالت وجود معرفى كرده است. (44) اما هيچ يك از اين دو نسبت‏به معنائى كه صدرا مى‏گويد، درست نيست. ما آثار هر دو طرف را در دست داريم و به آسانى مى‏توانيم داورى كنيم. جايى كه صراحت و نص در كار است، بحث از اشاره چه معنى دارد؟

ج - داشتن مبانى معرفت‏شناختى خاص - آنجا كه محور بحث وجود باشد، نبايد انتظار عقلانيت داشت. خود صدرا همواره بر اين اصل تاكيد مى‏ورزد كه معرفت وجود كار عقل نيست. (45) بنابر اين اصالت وجود تنها با كشف و شهود قابل درك است. چنانكه خود صدرا هم، بارها به اين نكته تصريح مى‏كند. (46) همين شهودى بودن موضوع، آن را از حوزه بحث و استدلال خارج مى‏كند; فلاسفه بر نفى و عرفا هم بر اثباتش نمى‏توانند استدلال كنند. در نتيجه تنها كارى كه عرفا مى‏توانند بكنند آن است كه به تبليغ و تشويق ديگران بپردازند و اهل فلسفه هم اگر صلاح بدانند، بر پايه احتمال صدق اين تبليغ و تشويق، مى‏توانند دست‏به تجربه بزنند. چنانكه در مسائل ديگر عرفان از قبيل فنا و مكاشفه هم، كار بر اين منوال است.

د - دارا بودن آثار و نتايج عملى، غير مؤثر در اخلاق و رفتار انسانها نخواهد بود. چنانكه قبلا توضيح داديم.

ه - سازگار شدن با اصل «وحدت وجود» - وحدت وجود يكى ديگر از اصول اساسى عرفان اسلامى، با اصالت وجود ارتباط عميقى دارد.بگونه‏اى كه مى‏توان اصالت وجود را مبناى وحدت وجود قرار داد. براى اينكه آنچه وجود حقيقت اصيل خارجى را، دچار كثرت مى‏كند، همين تعينها و ماهيتهاست. و چون اينها را امور وهمى دانسته و پديدارهاى غير اصيل بدانيم، طبعا وجود، حقيقت واحدى خواهد بود، بدون هيچ گونه انقسام و كثرت. و اين موضوع هم، همانند اصالت وجود، تنها با معرفت‏شهودى قابل درك است. بدين سان اصالت وجود با وحدت وجود از جهت هستى‏شناسى و معرفت‏شناسى هماهنگ مى‏شود. اما صدرا مى‏كوشد كه اين مساله را هم بصورت يك مساله فلسفى مطرح كرده و مى‏خواهد آن را يك موضوع مورد اختلاف ميان دو گروه فكرى بداند كه مشائيان طرفدار كثرت و حكماى پارس طرفدار وحدت‏اند. بدون شك، مساله وحدت وجود، نمى‏تواند يك مساله عقلانى باشد. و همه استدلالها چيزى از وحدت خارجى وجود را اثبات نمى‏كنند. (47) آنچه در نهايت از اين دليلها به دست مى‏آيد، اشتراك معنوى وجود است، مانند اشتراك عنوان انسان كه دليل بر وحدت زيد و عمر نيست.

و - گريز از ذهن گرائى - اگر در جهان بينى و هستى‏شناسى، به جاى ماهيت، هويت، موجوديت و آنچه هست پديده‏ها، وجود را محور بحث قرار دهيم، خواه و ناخواه به جاى آن كه گامى به طرف بيرون برداريم، به درون خود مى‏لغزيم. براى اين كه اين وجود نه خود قابل تعريف و شناسائى است و نه مى‏تواند به تعريف و تشخيص پديده‏ها يارى رساند. براى اينكه چنانكه صدرا بارها با تاكيد و تحليل گفته است، حقيقت وجود ذاتا خارجى و عينى است و هرگز به يك امر ذهنى تبديل نمى‏شود; و لذا قواى ادراكى ما تنها با مفهوم عام آن سرو كار دارد. (48) و مفهوم عام هم نه خود قابل تعريف است و نه در تعريف پديده‏هاى ديگر، به ما يارى مى‏رساند. در نتيجه بحث ما بر محور وجود طبعا ذهنى خواهد بود.

اكنون ما، با توجه به هشدارها و دقتهاى غربيان، بايد از هر گونه ذهن گرايى بى حاصل بپرهيزيم. غرب، منطق و روش گذشتگان را نقد كرده، آفات آن را شناخته، به بازسازى روش و منطق جديدى پرداخت كه بتواند گامى به پيش بردارد. بى ترديد يكى از مشكلات منطق و روش پيشينيان تكيه بيش از حد بر ذهن بود. ما وقتى كه در خارج نه وجودى جدا داريم و نه ماهيتى جدا، چرا بر اساس آن دو صف بندى كرده‏ايم؟ آيا تكليف اين هويتها را تعيين كردن مهم است، يا اينكه يك هويت را بصورت ذهنى و انتزاعى به دو جزء (وجود، ماهيت) تقسيم كرده (49) ،آنگاه بر سر اصالت‏يكى از اين دو بحث كرده، با استدلالهاى آن چنانى فاتح شده و بر خود بباليم.

اى بزرگان و دلسوزان معارف اسلامى و شرقى از اين نكته سرنوشت‏ساز غفلت نكنيد كه: وظيفه ما نه پاسدارى از گذشته و ترويج آن، بلكه تحقيق و تكميل كار آنان است. شكست‏بزرگان گذشته، نشان فتح و پيروزى نسل جديد است. چنانكه بر تخت قدرت و سلطه ماندن پيشينيان نشان بيكارى و ناتوانى نسلهاى بعدى است. بيش از آنكه به اقتدار پيشينيان بينديشيم، در فكر توان و كاميابى خودمان باشيم.

در پايان مقاله به حرف اول خود باز مى‏گردم كه: اميدوارم اين تلاش ناچيز را نشان گستاخى و ادعا ندانسته، بلكه آغازى براى يك كوشش صادقانه، در جهت‏بازشناسى و بازسازى فلسفه اسلامى تلقى نمايند. با يادآورى دو نكته كه:

اولا - هر نظرى مانند خبر، احتمال صدق و كذب دارد; خواه نظر امثال من ناچيز يا نظر كسانى چون صدراى بزرگ!

ثانيا - هيچ بزرگى با نقد نظراتش كوچك نشده، هيچ كوچكى هم با نقد نظر بزرگان، بزرگ نخواهد شد.

1) عضو هيات علمى گروه فلسفه دانشگاه علامه طباطبايى.

2) ابن‏سينا، نجات، الهيات، مقاله 1، فصل 16.

3) ابن عربى در مقدمه فصوص الحكم، مدعى است كه پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم اين كتاب را يكجا، در اواخر محرم‏سال 627 در يك رؤياى مكاشفه‏اى به او داده و دستور داده است كه آن را به ميان مردم ببرد.

4) برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1 فصل 3.

5) آشورى، داريوش، اديان و مكتبهاى فلسفى هند. فصل 17.

6) افلاطون جمهورى، ترجمه فؤاد روحانى ص 514 و 515. ر ك: جمهورى، كتاب هفتم.

7) برتراندراسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، فصل 6.

8) كارل يا سپرس، فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى ص 41-35 و دوره آثار فلوطين «تاسوعات‏»، ترجمه محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، انئادهاى 4 و 5 و 6.

9) همان، انئاد 1، رساله 6 بند7 و انئاد 5، رساله 5، بند 6.

10) ارسطو، تحليلات ثانوى، 2، 7. 92 ب، 18 - 4.

11) ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 5 و 6.

12) ابن سينا، شفا، فن 6، مقاله 5، فصل‏6; اشارات و تنبيهات، نمط 7فصل 10-7.

13) اشارات و تنبيهات، نمط چهارم، فصل 4-1.

14) هاتف اصفهانى

15) اين دو مقدمه هم اكنون هر يك بطور يك كتاب جامع مستقل در عرفان نظرى، شرح و چاپ شده است. مقدمه شرح فصوص را استاد بزرگوار جناب آقاى سيد جلال الدين آشتيانى شرح كرده كه به نام «شرح مقدمه قيصرى‏» چاپ شده است. و مقدمه شرح تائيه را هم نگارنده اين مقاله ترجمه و شرح كرده كه با مقدمه‏اى در سير تكاملى تصوف، به نام «عرفان نظرى‏» چاپ شده است.

16) مقدمه قيصرى، مقصد اول، فصل 1. عرفان نظرى اثر نگارنده، چاپ سوم. ص 296.

17) همان، مقصد 3 فصل 1.

18) مولوى، مثنوى.

19) صدرالدين محمد شيرازى، الحكمة المتعاليه فى الاسفار العقليه الاربعه، ج 2، ص 347-286.

20) همان، ج 1، ص 39-38.

21-همان،صص 66-64.

22همان،ج 2،صص 347-286.

23همان،ج 2،صص 292-291.

24-همان ،ج 2،صص 301-300.

25-همان ،ص 308.

26-همان ،ص 315.

27-همان ،صص 341-339.

28-حكمة الاشراق ،بخش 1،مقاله 3.

29-الاسفار الاربعة ،ج 1،صص 40-39 و منظومه سبزوارى بحث اصالت وجود.

30-همان ،ص 39 و صص 49-47 و ص 398.

31-اشارات و تنبيهات ،نمط 4.

32-منظومه حكمت ،بحث زيادت وجود بر ماهيت.

33-حكمة الاشراق ،بخش 1 ،مقاله 3،فصل 3،حكومت 1.

34-الاسفار الاربعة،ص 56.

35-در مورد بحث كلى مقاله‏اى در كنگژه‏سبزوارى ارائه نمودم و دراتحاد عاقل و معقول هم در جاى مناسب بحث‏خواهم كرد.

36-عين القضاة،زبدة‏الحقايق ،تصحيح عفيف عسيران ،چاپ دانشگاه تهران ،صص 68-67.

37) سيد حيدر آملى، نقد النقود، اصل اول; صدرالمتالهين، الاسفار الاربعة، ج 1، ص 37 و 61 و 412 و ج 3، ص 388 و ج 6، ص 230.

38) قيصرى، رساله توحيد و نبوت و ولايت، مقدمه، فصل 1; نگارنده، عرفان نظرى، ص 233 به بعد.

39) الاسفار الاربعة، ج 1، ص 49، ج 2، ص 292.

40) مولوى، مثنوى.

41) عين القضاة، زبدة الحقايق، پيشين، ص 28.

42) شيخ بهائى.

43) الاسفار الاربعة، ج 1، ص 400.

44) همان، ص 398.

45) همان، ج 1، ص 37، 61، 412 و ج 3، ص 388 و ج 6، ص 230.

46) از جمله: همان، ص 49.

47) بخاطر عدم گنجايش مقاله، توضيح نداديم و انشاءاله در فرصت ديگر در اين باره بحث مستقلى خواهيم داشت.

48) الاسفار الاربعة، ج 1، ص 37.

49) مساله عروض وجود بر ماهيت، كاملا ذهنى است و اين را صدرا و ديگران بارها مورد تاكيد قرار داده‏اند، از جمله: اسفار، ج 1، ص 245 و ج 3، صص 234 و 354 و ج 5، ص 155.