تفاوتهاى حكمت مشاءو حكمت متعاليه

عليرضا كهنسال

شناخت فلسفه هاى همگون معرفتى توأمان و مرتبط است. نظامهايى كه در مسأله ها و دليلها ماننده اند آن گاه به نيكى فهم مى گردند كه با قرينان خود به قياس درآيند. هويداست كه اين سخن را نمى توان به مثابه دستورى فراگير دانست كه برابرسازى هر فلسفه اى با ديگرى آفت دانايى و شناسايى است و در روزگار ما كه حكمت متعاليه حكمت رايج است اقبالى كه دوستداران فلسفه به اين انديشه دارند شناخت هرچه بيش تر آن را ناگزير مى سازد. سبب مهم ترى نيز وجود دارد. راه يافتن افكار و آراى فرنگيان به ايران پيامدهاى پسنديده و ناپسندى داشته است كه به هر روى ما را به اتخاذ وضع وادار مى كند. فلسفه صدرايى گنج شايگان يا تيغ برّانى است كه هنوز مى تواند خواهندگان را خواسته بخشد و بدخواهان را سر افكند.

برخى گمان مى برند روزگار حكمرانى حكمت به سر آمده و دلاورانى نوخاسته

پادشاه كهن را فرو افكنده اند. مى توان چنين پنداشت و مى توان فرض كرد كه آن دليران به آسياب بادى حمله آورده اند و نيزه به زمينى افكنده اند كه از گردان تهى است.

مفهوم اين سخن آن نيست كه حكمت متعاليه جاندار و جاودانه زخمهاى نادانى است. آن نيز چون هر يافته بشرى فانى و آسيب پذير است و به فرجام رستمى هست كه سيمرغ فرزانه اش تيرافكندن بياموزد امّا به يقين مى گويم كه آن رستم در اين زمانه نيست.

حكمت متعاليه وامدار پيشينيان است. صدرالمتألّهين ازآن رو توانست به دوردست بنگرد كه بر شانه غولان ايستاده بود. او رودهاى فلسفه را به جان دريايى خويش ختم كرد و تندباد انديشه اش خيزابه هاى هراس انگيز برانگيخت.

فلسفه مشاء مكتب بزرگى بود كه به راستى شناخت حكمت متعاليه بى مدد آن ناممكن است. مشائيان فيلسوفان سترگى داشتند امّا بى گمان حجّت و آيت حق بهترين و برترين بود. ابن سينا مردى است كه اگر او را شگفت آورترين دانشور جهان بدانيم گزافه نگفته ايم. ژرفا و فراخناى انديشه او وراى باور است و مقايسه ميان صدرالمتألّهين و شيخ الرّئيس كار آسانى نيست. صدرا در پى افكندن كاخى از فلسفه كامياب شد و اين مهم از شيخ به فعل نيامد. امّا اگر عمر كوتاه پرداختن به دانشهاى ديگر كارهاى ديوانى و دشواريهاى زندگى پورسينا را به ياد آوريم شايد حكم به سرورى صدرا چندان صواب نباشد وانگهى عنايت به يك لطيفه ديگر نيز ضرورى است اگر نگوييم ملاّصدرا در بسيارى از آراى خود از شيخ تأثير يافته دست كم مى توان گفت كه بوعلى نيز در رسيدن به نتيجه هاى ويژه صدرا ناتوان نبوده است.

اگر او به (اصالت وجود) راه نيافت از آن بود كه اين مسأله زاده زمانه وى نبود و اگر حركت در جوهر را نپذيرفت به سبب مبانى فلسفى او بود كه با آن

تلقّى از جوهر حركت جوهرى واقعاً نپذيرفتنى است. در جمله مسائل اختلافى توفيق صدرالمتألّهين برخاسته از اصالت و تشكيك وجود بود. سپس اين دو اصل دقيقه ها و لطيفه هاى حكمى با نظمى رياضى وار و ترتيبى منطقى آشكار گشتند.

اگر ابن سينا سمند انديشه را گرم تر به سوى وجود مى دوانيد نتايجى چون صدرا مى گرفت يا شگفت انگيزتر جهانى مى آفريد چونان كه از هيچ همه چيز!

نوشتار كنونى پژوهش در باب اختلافهاى حكمت متعاليه و فلسفه مشاء را برعهده دارد. خوش تر آن بود كه از ارسطو آغاز مى كرديم و اقوال مشائيان را يك به يك استقرأ مى كرديم; امّا اين كار مجال و مكتوبى ديگر مى طلبيد.

تذكار اين نكته ضرورى مى نمايد كه هرچه به اختصار كوشيديم دامن سخن گسترده تر گشت و اختلافهاى دو مكتب داستانى شد وراى يك مقاله.

نكته ديگر اين كه چون هدف نخستين اين مقاله شناخت هرچه بيش تر فلسفه صدراست برخى از مسائل مهم كه به طور رسمى اختلافى نبوده اند نيز ذكر شده است. بسيارى از مباحث اين بخش از نوشتار اين گونه اند. اصالت و وحدت وجود و امكان فقرى از فقراتى نيستند كه به طور رسمى مورداختلاف باشند ولى براى شناخت هرچه فزون تر حكمت متعاليه ضرورى مى نمايند. بر اين اساس واژه اختلاف در عنوان نوشتار اعم از اختلاف رسمى و مشهور و اختلافهايى است كه از لوازم دو نظامند.

مباحث وجودشناسى

1. اصالت وجود

هركه با فلسفه صدرايى آشنا باشد به نيكى مى داند كه اصالت وجود پاى بست آن دژ استوار است. به راستى نمى توان اصالت وجود را وجه افتراق

حكمت متعالى و فلسفه مشاء دانست زيرا بحثى به اين عنوان در كتابهاى حكيمان پيشين نبوده و خواهدآمد كه انتساب مشهور نامعتبر است. با اين همه از آن جا كه اصالت وجود و همتاى آن (وحدت تشكيكى وجود) بنيانهاى انديشه صدرايى هستند ذكر آنها ضرورى مى نمايد. گزارش كوتاه ما از اين اصل دربرگيرنده دو مطلب است شرح و بيان آن و تاريخچه اى درخور اين مختصر.

بيان اصل:

انديشمند پس از حكم بديهى به وجود جهان خارج در طريق فلسفه گام مى نهد و با تأمّل درمى يابد كه ماهيت اشياء با وجود آنها يكى نيست. وجود حقيقتى تعريف ناشدنى يا بى نياز از تعريف است كه همگان به جبلّت خويش آن را مى شناسند. ماهيت مصدر جعلى (ماهو)است كه در پاسخ از پرسش ماهو (چيستى) مى آيد. تصوير يا تحديدى كه در ذهن نسبت به اشياء پديد مى آيد ماهيت است و البته ماهيت به معناى خاص كه در معناى عام ماهيت نه (ما يقال فى جواب ماهو) بلكه (مابه الشيئى هو هو) است.

بارى خرد درمى يابد كه ماهيات كثرتند و هريك با ديگرى ناهمگون; نيز درمى يابد كه مفهوم هستى يك چيز با مفهوم چيستى آن متفاوت است و در ميان همه دگرگونيها تنها (بودن) است كه در احكام مكرّر مى شود: سرخ بودن انسان بودن گياه بودن و… پس به ضرورتى عقلانى يا بايد بپذيرد كه مفهوم وجود همان مفاهيم فراوان ماهيات است و يا به تمايز و مفهوم وجود و ماهيت ــ كه فيلسوفان از آن به زيادت وجود بر ماهيت تعبير مى كنند ــ گردن نهد.

پس از آن كه به قوّت برهان مذهب زيادت را برگزيد پرسش ديگرى رخ مى نمايد آيا در خارج نيز وجود و ماهيت مغايرند؟ پاسخ منتفى است و رأى حكيمان بر اتّحاد آنها قرار يافته است. اكنون پرسش آن است كه چگونه دو چيز در ذهن مغاير و نامتّحدند ولى در خارج چنين نيستند؟ در اين مقام گريزگاه آن

بوده كه يكى از اين دو (ماهيت وجود) را اعتبارى بدانند امّا نه اعتبارى نيش غولى بلكه مفهومى اعتبارى كه در خارج ما به ازاء ندارد ولى منشأ انتزاع دارد. بر اين راه و روش سرّ اتّحاد و تغاير آنها آشكار مى شود. وجود و ماهيت در مفهوم متغاير و در مصداق متّحدند امّا يكى اعتبارى است و از اتّحاد آنها يگانگى دو امر متأصّل لازم نمى آيد.

همين طريق برگزيده شد و قرعه اعتباريّت به نام وجود افتاد. آن گاه سير منطقى انديشه بدان جا رسيد كه آيا اگر وجود اعتبارى باشد ماهيت به ناچار اصيل است. يا اگر حكم به اصالت وجود داده شود اعتبارى بودن ماهيت اجتناب ناپذير است؟ به ديگرسخن انديشه لوازم و پيامدهاى اصالت و اعتباريّت به ميان آمد.

اكنون خرد در سير خود به جايى مى رسد كه اصالت وجود يا ماهيت را برابر خود مى بيند. اگر موجودات در جهان بيرونى هستند وجود آنها در ذهن با ماهياتشان يكى نيست و مفهوم وجود مشترك معنوى است پس اصل و حقيقت آنچه در بيرون است چيست؟ ذهن نمى تواند موجودات را به دو حيثيت اصيل متفاوت تحليل كند. حال يا در جهان خارج موجودى نيست كه خلاف آن را پذيرفته ايم و يا اگر هست بايد يكى از اين دو حيثيت منشأ اثر و حقيقت بيرونى باشد به ديگرسخن اصالت داشته باشد.

گفتنى است كه مراد از وجود در اين بحث معانى حرفى يا مصدرى نيست بلكه عين و نفس وجود خارجى است يعنى آنچه كه منشأ اثر است نه يك مفهوم ذهنى. اصالت نيز گرچه تاب شمول بر چند معنا را دارد امّا اين جا به معناى عينيّت و خارج بودن است يعنى آنچه بالذّات و بى هيچ واسطه اى منشأ حقيقت و اثر موجود است اصالت دارد و آن يا وجود است يا ماهيت; و البته ماهيت مصطلح در اين باب نيز ماهيت به معناى خاص است. شرح اين معانى درخور گفتار مختصر كنونى نيست و پژوهنده بايد آنها را از موضع خود طلب كند.1

صورت دقيق مسأله اين است: آيا به ازاى مفهوم ذهنى وجود حقيقتى در خارج هست كه فرد واقعى اين مفهوم باشد يعنى بدون واسطه در عروض و حيثيت تقييديّه و مجازگويى بتوان اين مفهوم را بر آن مصداق صادق دانست يا آن كه در خارج جز ماهيات چيزى نيست و ذهن مفهوم وجود را از آنها انتزاع مى كند؟

هنگامى كه مى گوييم: (گل سرخ هست) آيا به ازاى هستى گل سرخ در بيرون وجودى هست كه در سير نزولى خود تعيّنات گوناگونى را پذيرفته و از اين رتبه آن حد و ماهيتى به نام گل سرخ برآمده يا هستى گل فى الواقع يك تصوّر ذهنى و مفهوم انتزاعى است كه ما از ماهيت گل در خارج ادراك كرده ايم؟

اكنون كه به تركيب عقلى موجودات از وجود و ماهيت پى برده ايم در تبيين موجود عينى نيز سه فرض وجود دارد:

الف. حقيقت موجود عينى و منشأ آثار آن نه ماهيت است نه وجود. اين فرض با پذيرش جهان بيرونى متناقض است.

ب. هر موجود ممكن همان گونه كه در ذهن آميزه اى از وجود و ماهيت است در خارج نيز داراى دو جنبه اصيل است. اين فرض نيز به كم ترين درنگى باطل مى گردد زيرا با فرض تركيب هر ممكن از وجود و ماهيت و حكم به واقعى بودن وجود و ماهيت ناگزير هريك از آن دو در هر موجود به وجود و ماهيتى ديگر تحليل مى شود و با نقل كلام به آن دو واحد جديد محذور اعاده مى گردد و تسلسل رخ مى نمايد.

ج. بر اين اساس تنها يك فرض برجا مى ماند اصالت يكى از آن دو و آن به رأى صدرا وجود است. صدرالمتألّهين كه به گفته خويش زمانى سخت دلبسته اصالت ماهيت بوده2در اثبات اصالت وجود برهانهاى نيرومندى برانگيخته كه شرح مستوفاى آنها از حوصله اين نوشتار بيرون است تنها به

كوتاه ترين وجه ممكن از استوارترينِ آنها سخنى به ميان مى آورم.

برهانى كه ذكر مى شود بيش تر از استدلالهاى ديگر دستاويز صدرالمتألّهين بوده است:

ماهيت حتّى به نزد آنان كه اصيل مى پندارندش در حدّ ذات خود نسبت به وجود و عدم على السّويه است زيرا وجود عين يا جزء ماهيت نيست پس عرضى و معلّل خواهدبود. آنان كه به اصالت ماهيت باور دارند برآنند كه ماهيت پس از كسب حيثيتى از ناحيه جاعل از حدّ استوأ خارج مى شود و مستحقّ حمل موجود مى گردد. اكنون پرسش اين است كه (حيثيت مكتسبه) چيست؟ اگر يك امرى واقعى است كه جز وجود نخواهدبود زيرا جز ماهيت و وجود چيزى درميان نيست و با دگرگونى اصطلاح نمى توان از حقيقت گريخت و اگر اين حيثيت امر اعتبارى و بى اثر است چگونه ماهيت را از حدّ استوأ خارج كرده اگر ماهيت همچنان در حدّ استوأ باقى است و با اين حال وجود بر آن حمل مى گردد انقلاب ماهيت حاصل آمده است.3

تاريخچه بحث

پيشينيان ما تاريخ فلسفه و علم را به جد نمى گرفتند ازاين رو در انتساب آرا به اشخاص نمى توان به گفتارهاى آنان باور قطعى داشت اصالت وجود و ماهيت را به مشائيان و اشراقيان نسبت داده اند كه البته صواب نيست. پيش تر گذشت كه بحثى به اين عنوان در كتابهاى حكماى پيشين باب نبوده امّا برخى از كلمات ايشان چنين توهّمى را پديد آورده است. گويا سير تاريخى بحث چنان بوده كه در آغاز تنها (اشتراك وجود) در (الف كبراى) مابعدالطّبيعه ارسطو طرح گرديده و فيلسوف در آن موضع مفهوم وجود را فراگير و مشترك معنوى دانسته است (زيادت وجود بر ماهيت) در قرنهاى سوّم و چهارم هجرى براثر رأى برخى از متكلّمان كه وجود را با ماهيت مغاير نمى دانستند رخ

نموده است. به ابوالحسن اشعرى و ابوالحسن بصرى نسبت داده اند كه آن دو ــ بويژه شيخ اشعرى ــ بر اين باور بوده اند كه وجود با ماهيت در ذهن نيز تغايرى ندارند امّا قاضى عضدايجى چنين انتسابى را مردود دانسته است. به هر روى فارابى در رسالهاى خود به اين بحث پرداخته و ابن سينا نيز در اين باب پژوهش كرده است پس از اين مرحله بود كه حديث زيادت يا عينيّت وجود بر ماهيت در خارج به ميان آمد زيرا پس از حكم به تغاير و زيادت اين دو در ذهن پرسش از حالت عينى آنها ضرورى مى نموده است. در اين مقام رأى حكيمان بر آن قرار يافته كه وجود و ماهيت در خارج متّحدند. سپس پرسش ديگرى پديد آمده چگونه ممكن است دو چيزى كه در ذهن عين يا جزء يكديگر نيستند در خارج عين هم باشند؟ در پاسخ بحث انتزاعى بودن و معقوليّت ثانى وجود مطرح شده و سخن از اعتبارى بودن وجود رفته است. حتّى در اين مقام نيز بحث از اصالت يا اعتباريّت وجود به معناى كنونى آن در ميان نبوده است. پندار حكيمانى چون شيخ اشراق اين بوده كه يا بايد وجود را معقول ثانى فلسفى بدانند تا به پذيرش وجودى مستقل براى وجود ناگزير نگردند و تنها به پذيرش منشأ انتزاع آن (ماهيت) الزام شوند و يا به ماهيت و وجود مستقل در خارج اقرار كنند و در تنگناهاى گريزناپذير اين فرض گرفتار آيند. بر اين اساس شيخ اشراق توجهى به ملازمه ميان اعتبارى بودن وجود و اصالت ماهيت نداشته ازاين روى پاره اى از انديشه هاى او تنها با اصالت وجود پذيرفتنى است.

بحث اصالت وجود يا ماهيت به اسلوب كنونى در سال 1040 توسط ميرداماد عنوان شده است. ميرداماد خود ماهيت را اصيل مى انگاشت و صدرالحكما نيز براثر وى پيرو اصالت ماهيت بود تا آن كه راه خويش را به سوى اصالت وجود دگرگون كرد. پس از صدرالمتألّهين اصالت وجود به صورت يك اصل مسلّم پذيرفته شده و مخالف نامدارى از ميان حكما

دربرابر آن برنخاسته است.4 اصالت وجود در فلسفه صدرايى نقش دوران سازى برعهده گرفت و صدرالمتألّهين مباحث بسيارى را برمبناى آن استوار كرد.

2. وحدت و تشكيك وجود

اصل ديگرى كه بى گزاف مى توان آن را عمود فلسفه صدرايى دانست وحدت و تشكيك وجود است.

در آغاز تمهيد مقدّمه اى براى زدودن ابهام بايسته مى نمايد. اين پرسش كه آيا فراوانى و كثرت در جهان واقعى است دل آدمى را از ديرباز به خود مشغول مى داشته است. بسيار پيش تر از آن كه نامى از حكمت اسلامى در ميان باشد فرزانگان يونان و هند به وحدت جهان باور داشتند; امّا وحدت جهان و حقيقت آن جز وحدت وجود است. در وحدت عالم سخن آن است كه جهان از يك واقعيّت برآمده و آن حقيقت خارجى تنها يك چيز است; امّا هويّت اين چيز هويدا نيست حقيقت يگانه حتّى مى تواند ماده باشد. پس در وحدت حقيقت جهان جاى اين سخن نيست كه واقعيّت وجود است و وجود واحد و….

بر اين هنجار وحدت وجود لفظى مشترك است و آنچه از گذشتگان رسيده ربطى به وحدت وجود در فلسفه اسلامى ندارد. دقيقه ديگر آن است كه بايد ميان وحدت وجود و وحدت شهود تفاوت نهاد. وحدت شهود اين است كه عارف به حكم عشق جز معشوق نمى بيند و در منظر خويش تنها او را مى نگرد; مقامى انسانى نه فلسفى و عرفانى نه عقلى با حالتى كه در عشق به ديگرى نيز مى تواند ظهور يابد.

مقولاتى از اين دست دخلى به وحدت وجود مصطلح ندارد. آن پاسخ به اين پرسش است كه آيا كثرتهاى شهود واقعيّت دارند يا تنها وجود است كه به وحدت شخصى يا تشكيكى سبب پيدايى اين كثرات شده است؟

وحدت وجود چون اصالت وجود از عرفان به فلسفه راه يافته و در كتابهاى پيشينيان چنين بحثى درميان نبوده است. بر اين اساس قول به جدايى وجودات كه به مشائيان نسبت داده شده بى اعتبار است. وحدت وجود به طور منطقى و ناگزير پس از اصالت وجود قابل طرح است و در كتابهاى فارابى و ابن سينا سخنى از اصالت وجود نبوده است چه رسد به وحدت آن. نظريه جدايى وجودات در ميان متكلّمان اشعرى پديد آمد شايد برخى از مشائيان نيز به آن گرايشى يافتند امّا اصل انتساب ــ به عنوان يك نظريه ــ به حكماى مشاء صحيح نيست.

ابن عربى در قرن هفتم اين بحث را درافكند و مباحث وجودشناسى عرفان پس از او به فلسفه راه يافت. آيا عارفان پيشين از وى كه گاه گاه از وحدت سخن گفته بودند همين وحدت وجود را در خاطر داشتند و محيى الدّين تنها گفتار آنان را سامان داد يا منوى ايشان وحدت و شهود بود و به وحدت وجود راه نيافته بودند؟ پاسخ اين پرسش از جزم و تعيين خالى است. به هر روى ترديدى نيست كه نخستين بار صدرالمتألّهين وحدت وجود را به سير انديشه فلسفى وارد ساخت و در اين باب اثرگذارى محيى الدّين بر صدرالدّين انكارناپذير است.5

اكنون كه از تمهيد مقدّمه فراغت يافتيم به نقل آراء مى پردازيم. با فرض اصالت وجود چهار قول معتبر ذكر شده است: وحدت وجود و كثرت موجود وحدت وجود و موجود كثرت وجود و موجود و وحدت وجود و موجود درعين كثرت آنها. هر چهار فرض معتقدانى داشته است و تنها به حصر عقلى لحاظ نشده امّا براساس حصر كثرت وجود و وحدت موجود نيز قابل تصوّر است كه فرض صوابى نيست و گوينده اى نداشته است.

1. وحدت وجود و كثرت موجود: اين قول به (ذوق تاله) و (توحيد خاص ّالخاصّى) معروف است. بنابراين انديشه وجود واحد است و هيچ

كثرتى در آن نيست; نه به حسب انواع و نه به جهت افراد. فرد يگانه و راستين وجود واجب الوجود است. چيزهايى كه ما به نام وجود مى شناسيم ذواتى هستند كه نسبتى با وجود دارند. از بيان تفصيلى اين رأى درمى گذريم.6

2. وحدت وجود و موجود: وجود واحد شخصى و واجب بالذّات است و تنها يك مصداق حقيقى دارد. كثرتهايى كه به چشم مى آيد به واقع سراب است و در جهان هيچ كثرتى نيست. اين رأى همان وحدت وجود عرفانى است و آن را (توحيد خاصّى) نيز ناميده اند. به جهت آن كه اين رأى نزديك به انديشه صدرا يا حتّى مختار او بوده شرح كوتاهى از آن ضرورى است. درك حقيقت اين مذهب درنهايت لزوم و دشوارى است و مواضعى از ابهام وجود دارد.7 صدرالمتألّهين در باب علّيت به همين رأى گرايش پيدا كرده يا در آخر آن را برگزيده است.8

برخى از صوفيان بر آن بوده اند كه وجود تنها يك مصداق راستين دارد و اين فرد يگانه پيوسته به صور گوناگون متجلّى مى گردد بى آن كه حقيقتى مجرّد از تجلّيات داشته باشد و در مثل مانند كلّى طبيعى است.9 ظاهر سخن ايشان ـ اگر تفسيرى نداشته باشد10 ـ كفر است. محقّقان عرفان موجود را واحد مى دانند و ماسواى آن را از روى مجاز موجود مى انگارند امّا حق نزد ايشان داراى حقيقتى مجرّد مجالى است كه آن را مرتبه به شرط لا مى نامند. عارفان نيز به تشكيك باور دارند امّا آن را نه در اصل وجود كه در مظاهر آن مى دانند. از برهانهاى تشكيك نيز اين نكته استفاده مى شود كه در عالم عينى تشكيك جارى است; امّا اين كه آيا تشكيك در نفس هستى است يا در مظاهر آن هويدا نمى شود.

فرق عمده وحدت وجود عرفانى و وحدت تشكيكى فلسفى آن است كه وجود در وحدت عرفانى واحد شخصى است و مراتب ندارد امّا براى آن مجالى فرض مى شود ولى در وحدت تشكيكى وجود واحد و داراى مراتب است.

اگر معيار داورى در باب انديشه عارفان ظاهر كلمات ايشان باشد گفتارشان سفسطه و دور از فلسفه است. كثرت موجودات بديهى و انكارناپذير است. گام نخست فلسفه پذيرش واقعيّت عينى است و همان جا راه فلسفه و سفسطه جدا مى شود! اين نكته به روشنى از سوى استادان معاصر خاطرنشان شده است.11امّا وحدت وجود عرفانى تفسير معقولى نيز دارد و به گمان قوى مراد عارفان همين معنى بوده است. موجود واقعى خداست و موجودات ديگر كه در پندار ما هستى مستقل دارند به واقع عين ربط به خالق و موجد خود هستند. ربطى كه از شدّت پيوستگى سرِ مويى استقلال براى آنها برجا نمى نهد. پس درحقيقت هرچه هست اوست و ديگران نيستهاى هستى نمايند كه به ديده ظاهربين حيات و قدرت دارند. در بخش (امكان فقرى) باز هم در اين باب سخن خواهيم گفت.

گرچه عارفان به عقل و يافته هاى آن چندان توجهى ندارند; امّا گاهى از استدلالهاى عقلانى نيز بهره مى برند. مقوله مورد بحث از آن موارد است استاد مطهّرى دليل ايشان را در قالب يك قياس منطقى به نظم كشيده است:

وجود مساوى وجود ذاتى است وجوب ذاتى مساوى با وحدت من جميع جهات است.

نتيجه: وجود مساوى با وحدت من جميع جهات است.

به رأى استاد عارفان تفاوت ميان ضرورت منطقى را درنيافته بودند و استدلال ايشان مشتمل بر مغالطه اى است كه از درآميختن دو ضرورت حاصل آمده است.12

3. كثرت وجود و موجود: همان گونه كه موجودات كثيرند وجود نيز كثير است يعنى به عدد هر موجود وجودى ويژه او محقّق است. وجودات به تمام ذات جداى از يكديگر هستند و ميان آنها هيچ مابه الاشتراكى نيست. ذهن

از وجودها و موجودهاى كثير مفهوم واحد وجود را انتزاع مى كند. اين مفهوم به تشكيك بر افراد خود به عنوان عرضى خارج محمول (ذاتى باب برهان) صادق است و عين يا جزء هيچ يك از موجودات خارجى نيست.

اين انديشه معروف به (توحيد عامى) و منسوب به مشائيان است. وجه تسميه آن به توحيد عامى اين است كه عوام از اهل توحيد چنين نظرى را مى پسندند. به رغم آن كه اين انتساب را اعتبارى نيست به جهت همراهى با مشهور اين رأى را به مشائيان نسبت مى دهيم. نظريه فوق مؤلّف از دو مقدّمه است:

وجود امر واحد من جميع جهات نيست كه هيچ گونه كثرتى در ذات آن نباشد بلكه كثير و مختلف است.

وجودات متكثّره جداى از يكديگرند و ميان آنها همانندى و سازگارى نيست.

مقدّمه نخست در رويارويى با رأى عارفان قرار مى گرفت و دليل آن وجود كثرت در ذهن بود زيرا ذهن نماينده خارج است و اگر در خارج كثرت نباشد ذهن نمى تواند به گزاف آن را ايجاد كند.

استدلال بر مقدّمه دوّم اين است كه اگر وجودات به تمام ذات متباين نباشند اختلاف آنها يا به بخشى از ذات است و يا به عوارض خارج از ذات. (مشائيان تنها سه گونه اختلاف را مى شناختند يا مى پذيرفتند) و هريك از اقسام اختلاف جز اختلاف به تمام ذات موجب تركيب در وجود خواهدبود (از شرح بيش تر استدلال صرف نظر مى كنيم).

تبيين نظر آن است كه اختلاف ميان موجودات مى تواند بر چهارگونه باشد نه سه نوع. اختلاف به نقص و كمال بدان سان كه مابه الاشتراك عين مابه الاختلاف باشد موردپذيرش مشائيان قرار نگرفته بود درحالى كه تفاوت مراتب وجود از همين نوع است.

ديگر اين كه به رأى ايشان مفهوم وجود كه واحد و مشترك معنوى است از وجودهاى متباين به تمام ذات انتزاع شده امّا انتزاع مفهوم واحد از امور متباين; بما هو متباين و بدون وجه اشتراك محال است. لازمه اين امر آن است كه هر مفهومى از هر مصداقى انتزاع گردد و بر هر مصداقى حمل گردد.

4. وحدت وجود و موجود در عين كثرت: اين رأى كه به فرزانگان باستانى ايران (فهلويون) نسبت داده شده مختار صدرالمتألّهين است و حكيم سبزوارى آن را (توحيد اخص الخواصى) ناميده است.

وجود نه چنان كه عارفان گفته اند واحد محض است و نه متباين به تمام ذات. وجود حقيقت واحدى است كه درعين وحدت داراى مراتب گوناگون است و مابه الاشتراك و مابه الامتياز مراتب به امر واحد (خود وجود) بازمى گردد. تفاوت و اشتراك مراتب به شدّت و ضعف و نقص و كمال است كه همه وابسته به وجودند. پس هم كثرت حقيقى است و هم وحدت. ضعف و شدّت هر مرتبه نه جزء آن مرتبه است و نه عارض بر آن. جزء نيست زيرا مرتبه ضعيف مركّب از اصل وجود و عدم مرتبه شديد (ضعف) نيست و عارض نخواهدبود زيرا مرتبه با قطع نظر از عارض تحقّقى ندارد و نمى توان مرتبه ضعيف وجود را به گونه اى فرض كرد كه با حذف ضعف عارضى اصل وجود بدون ضعف استوار بماند. شدّت نيز در تبعيّت از اين احكام مانند ضعف است. براى درك و پذيرش اين انديشه مقدّماتى لازم است كه مى توان آنها را به دو صورت بيان كرد:

1. شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر در عالم وجود دارد.

اين مقدّمه بديهى و بى نياز از اثبات است.

2. در شدّت و ضعف و تقدّم و تأخّر مابه الامتياز بايد عين مابه الاشتراك باشد.

اين مقدّمه نيز بديهى است و تنها دقّت نظر در شدّت و ضعف به اين نتيجه منتهى مى شود كه بدون اتّحاد مابه الاشتراك و مابه الامتياز اين امور معنى ندارند.

3. تشكيك در ماهيت راه ندارد.

اين دعوى در محلّ خود به اثبات رسيده و در بحث تشكيك به آن اشاره اى خواهد شد.

4. تشكيك در وجود واحد شخصى يا وجودات متباين به تمام ذات ناممكن است.

امر واحد شخصى نمى تواند به هيچ گونه تشكيك داشته باشد; زيرا معقول نيست كه چيزى نسبت به خود تقدّم يا شدّت داشته باشد وجودات متباين به تمام ذات نيز وجه اشتراكى ندارند تا مراتب مذكور در آنها راه يابند.13

نتيجه: تشكيك در وجودى كه مراتب دارد و درعين وحدت كثير است تحقّق دارد. نتيجه يادشده كه از ضرورت منطقى برخوردار است به گونه اى ديگر نيز فراهم مى آيد كه از ذكر آن درمى گذريم.14

به خلاف آن كه نظريه وحدت تشكيكى وجود از مقدّمات تعيّنى حاصل آمده درك اين دقيقه بر فاهمه گران است كه چگونه وحدت مى تواند عين كثرت باشد; ولى بايد توجّه داشت كه وحدت وجود وحدت عددى نيست كه با كثرت متقابل باشد بلكه وحدتى است انبساطى و اطلاقى كه كثرت را نيز فرا مى گيرد.

حكيم سبزوارى با تمثيلى اجتماع وحدت و كثرت را نشان داده است انسانى دربرابر آينه هاى فراوان ايستاده انسان و انسانيّت بسيارند امّا اگر تصويرها را به مثابه وسيله و آلتى براى ديدن اصل لحاظ كنيم درعين كثرت واحدند. به نظر استقلالى كثير و به نظر آلى واحدند زيرا همه تصوير يك واقعيّت هستند.15

از آنچه گذشت مى توان تفاوت ميان رأى صدرا و ديگران را دريافت (ذوق تأله) وجود را واحد و موجود را منسوب به وجود مى دانند و به دو اصل وجود و ماهيت باور دارند ولى صدرالمتألّهين تنها وجود را اصيل مى داند. مشائيان وجود را متكثّره و اختلاف وجودات را به تمام ذات مى انگارند ولى ملاّصدرا آن را واحد ذومراتب مى داند. عارفان نيز وجود را حقيقت واحد شخصى و بدون مراتب مى پندارند. وجوب نزد ايشان منحصربه مرحله خاصّى نيست بلكه تمام هستى واجب است جز آن كه موجودات ظاهرى تجلّيات وجود حق هستند و چون عين ربطند هستى مستقل ندارند پس محكوم به وجوب تبعى مى باشند ولى صدرالحكما وجود را داراى مراتب مى داند و وجوب را به يك مرحله منحصر مى كند.

مباحث امكان

1. امكان ماهوى

انديشه هاى نو صدرالمتألّهين در باب وجود به پاره اى از مباحث (جهات ثلاث) رنگى ديگر داد. در اين بخش گزارش كوتاهى از اين مقوله عرضه خواهد شد.

حكيمان در آغاز به پژوهش درباره رابطه ماهيت كلّى با وجود و عدم پرداختند; بدين گونه كه ماهيت كلّى به حصر عقلى يا مقتضى وجود است يا مقتضى عدم و يا نسبت به هردو لااقتضا است. فرض اقتضاى وجود و عدم نيز معقول نبود. پس هر ماهيتى يا واجب الوجود مى شد يا ممتنع الوجود و يا ممكن الوجود. سپس ايشان دريافتند كه ممتنع الوجود ماهيتى ندارد تا مقتضى عدم باشد پس اين فرض از تقسيم خارج شد پس از نفى ماهيت از واجب آن قسم نيز بيرون رفت. بدين سان آنچه از تقسيم نخست استوار ماند اين بود كه ماهيت لااقتضأ نسبت به وجود و عدم ممكن الوجود است.

صدرالمتألّهين با عنايت به كاستى تقسيم گفتارى از شيخ را دستاويز طرحى نو ساخت:

هر موجود از جهت موجوديّت يا چنان است كه مفهوم وجود به حيثيت اطلاقيه و بى هيچ قيدى از آن انتزاع و بر آن حمل مى گردد و يا چنين نيست; يعنى انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن نيازمند قيد زايد است. موجود نخست واجب الوجود و موجودات ديگر ممكن الوجودند ممتنعات در اين ميان جايى ندارند كه مفهوم وجود نه از ايشان منتزع است و نه بر آنها محمول.

قيد زايد چه بود كه به افزودن آن ممكنات شايسته انتزاع و حمل موجود مى شدند؟ پيشينيان يا با فرض اصالت ماهيت و يا به سبب تصوّر بدوى كه ماهيت را براى هركس اصيل مى نمايد قيد را حيثيت تعليليّه مى دانستند. ماهيت نزد ايشان در واقع مى توانست در خارج موجود باشد و موجوديّت آن به هيچ رو فرض ذهنى و مجاز نبود; ليكن به اين شرط كه علّت بخشنده وجود عينى باشد; زيرا ماهيت در ذات خود نه مقتضى وجود بود و نه عدم; پس با فرض علّت و حيثيت تعليلى در خارج موجود مى گشت و انتزاع و حمل مفهوم وجود بر آن وصف به حال شئ و استناد حقيقى بود. (امكان ماهوى) كه حكيمان پيشين به آن باور داشتند همين بود كه ماهيت در نهاد خويش نسبت به وجود و عدم لااقتضأ است و جاعل به راستى آن را در خارج متحقّق و موجود مى كند. پس از ظهور انديشه اصالت وجود مسأله رنگ ديگرى گرفت. در اين نظام ماهيت هرگز نمى توانست به وجود عينى موجود باشد; زيرا يك مفهوم انتزاعى بود كه در حكم وابسته منشأ انتزاع خود مى گشت معلوليّت حقيقى از آن وجود بود و حيثيت تعليلى براى وجودات امكانى به كار مى رفت نه براى ماهيات. بر اين نمط دو قضيه با محمول (موجود) حاصل مى آم د: وجود امكانى موجود است ماهيت موجود است. هردو گزاره نيازمند حيثيت بودند; زيرا وجود بدون پيوست قيد بر واجب الوجود حمل مى شود. در

قضيه نخست حيثيت تعليليّه درميان بود و در ديگرى حيثيت تقييديّه. پس از پيوند حيثيت تعليلى استناد موجود به وجود امكانى استنادى راستين بود و پس از ضميمه حيثيت تقييديّه به ماهيت موجوديّت آن مجاز مى شد كه در چنين حيثيتى موضوع حقيقى همان واسطه است نه ذى الواسطه. ماهيت به وساطت وجود ويژه خود موجود مى شد و موجود واقعى همان وجود امكانى بود نه ماهيت آن.

با آنچه گفته آمد آشكار شد كه اختلاف صدرا با پيشينيان در تبيين امكان ماهوى اين بود كه به خلاف توافق دوگروه در عدم اقتضاى ماهيت قائلان به اصالت ماهيت باور داشتند كه نسبت تساوى امكانى در خارج در واقع ازميان مى رود و ماهيت به راستى موجود و مجعول و معلول مى گردد پس تنها به حيثيت تعليليّه نيازمند است و صدرا بر آن بود كه ماهيت تنها فرض ذهنى است و مطلقا از دايره وجود و علّيت و جعل بركنار است; تنها به واسطه در عرض و حيثيت تقييديّه و به تبع منشأ انتزاع مى توان آن را از روى مجاز موجود انگاشت.

2. امكان فقرى

گذشت كه به رأى صدرا ماهيت هرگز نمى توانست به وجود و وجوب عينى متّصف شود پس در امكانى جاودانى اسير مى گشت. ممتنعات نيز محكوم به امتناع بودند بر اين تقدير آنچه براى وجود برجا مى ماند وجوب بود. حكيم شيرازى يا بايد به كردار عارفان وجود را منحصربه يك موجود مى دانست و آنها را واجب بالذّات مى دانست كه اين انديشه به ظاهر خود انكار بديهى و ضربى از سفسطه بود و يا در نهاد وجوب امكانى براى موجودات تصوير مى كرد تا هم از وجوب ذاتى تمام وجود پرهيز كند و هم از امكان ماهوى كه به نزد او چيزى نبود.

با فرض امكان ماهوى تصوير امكان در موجودات بيرونى ــ كه همان ماهيات بودند ـ دشوار نمى گشت; زيرا هر ماهيتى نسبت به وجود و عدم بالسّويه بود تا گاهى كه به سبب علّت تساوى آن دگرگون نبود; امّا با فرض اصالت وجود نسبت وجود به وجود و عدم تساوى نيست وجود بالضّروره موجود است نه بالامكان. راهى كه صدرا يافت چون هميشه نشان درخشانى از نبوغ داشت. او وجود را حقيقتى مشكّك دانست كه تمام مراتب آن وابسته به شديدترين مرتبه هستند و اين ارتباط در ذات آنها نهفته است. به ديگرسخن موجودات ذواتى نيستند كه معلول باشند بلكه خود عين معلول بودن هستند و هويّتى جز معلول بودن ندارند. بدين گونه گرچه وجود به تمامه واجب است; امّا وجوب آن در تمام مراتب بالذّات نيست مرتبه اى از آن واجب بالذّات است و مراتب ديگر واجب بالغير; و امكان معقول در وجود به اين معنى است كه همه موجودات عين ربط و نياز به واجب هستند و ضرورت آنها ضرورت منطقى به شرط محمول است نه ضرورت فلسفى كه منحصربه خداست. امكان فقرى برخلاف امكان ماهوى كه لازمه ماهيت است نفس وجود خارجى شئ و برتر از معقولات اوّليه و ثانيه است. فارق ميان اين قول و انديشه عرفانى آشكار است. عارفان به وجود مراتب در وجود باور ندارند و تنها حق را موجود مى دانند آنچه به چشم مى نمايد ثانى مايراه الأحول نمود وجود و موج درياست. صدرا با جعل مراتب از اين رأى فاصله گرفت امّا انديشه نهايى او به همين نظر نزديك شد زيرا با تبيين او از چگونگى وجود موجودات و عين ربط بودن آنها عنوان موجود براى موجودات نيز مجازى مى گشت زيرا هرگاه انتزاع يك مفهوم به واسطه امرى باشد حمل آن نيز به واسطه خواهدبود و حمل به واسطه با دقّت نظر اسناد مجازى است.

پس وجود گرچه در آغاز امر ذومراتب است امّا مراتب و كثرات به خلاف حسّ ظاهر و داورى طبيعت انسانى به واقع چيزى نيستند جز نمايش وجود.

هرچه هست حق است و اوست كه ظاهر است.16

3.امكان استعدادى

امكان استعدادى از مباحث مهمّ فلسفه است. رأى صدرالمتألّهين در اين مسأله به طور كامل آشكار نيست و نسبت تناقض گويى به او سؤادب و تندروى است; امّا به نصّ استادان معاصر نوعى آشفتگى و ابهام در كلمات وى در اين باب انكارناپذير است.

الف. كلّياتى در باب امكان استعدادى

ييكى از معانى امكان امكان استعدادى است. فيلسوفان در تبيين قاعده (كلّ حادث مسبوق بمادة و مدة تحملها) بيان مى دارند كه ميان گذشته و آينده هر حادث مادى ربطى برقرار است كه همگونى و مسانختى ميان دوگونه وجود او پديد مى آورد. موجودى را كه هم اكنون متحقّق است و قواى دگرگون شدن به موجود خاصّ ديگرى را دارد (مستعد) و قوّه آن را (استعداد) گويند و موجود بالقوّه آينده را (مستعدّلّه) و خصوصيّت آن را (امكان استعدادى) مى نامند. فى المثل بذرى كه به گندم تبديل مى شود بذر بالفعل و گندم بالقوّه است. بذر مستعد است و استعداد گندم شدن دارد و گندم مستعدّلّه و امكان استعدادى آن در بذر موجود است. گاهى اين دو معنى با يكديگر درآميخته مى شوند و سبب خطا مى گردند. جمهور حكما استعداد را از مقوله اضافه يا كيفيت ذات اضافه دانسته اند و امكان استعدادى را در مقوله كيف جاى داده اند و گاهى آن را (كيف استعدادى) ناميده اند. مدار بحث بر امكان استعدادى است نه استعداد و سخن اصلى اين است كه آيا امكان استعدادى واقعاً داخل در مقوله كيف است يا وجود آن به گونه ديگرى است؟

امكان استعدادى گاه امكان وقوعى ناميده مى شود و گاه آن را دربرابر

امكان وقوعى به كار مى برند. سبب آن است كه امكان وقوعى دو اصطلاح دارد يكى همان امكان استعدادى است و ديگرى امرى است كه در ذات خود نه محال است و نه مستلزم امر محالى است.

به خلاف آن كه از توضيح و مثال معناى امكان استعدادى هويداست دو تعريف از دو علاّمه را مغتنم مى شماريم. علاّمه حلّى گفته است:

(امكان گاه به اعتبار خود ماهيت لحاظ مى شود كه امكان ذاتى است و گاه به جهت قرب و بُعد ماهيت از وجود كه امكان استعدادى است).17

علاّمه طباطبايى نيز بيانى دارند كه اين تعريف از آن مستفاد مى گردد:

(وصف وجودى از كيفيّات قائم به ماده كه ماده به سبب آن فعليّات مختلف را مى پذيرد و خودِ آن وصف قابل شدّت و ضعف است).18

البته آشكار است كه تعريف علاّمه براساس نظر ايشان است كه امكان استعدادى را موجود خارجى و كيف مى دانند و اين تعريف نبايد از سوى كسانى كه رأى ديگرى دارند پذيرفتنى باشد.

امكان استعدادى با امكان ذاتى تفاوتهايى دارد كه به طور خلاصه و فشرده بيان مى شود:

1. امكان ذاتى معقول ثانى فلسفى است ولى امكان استعدادى معقول اوّلى موجود خارجى و عرض قائم به ماده است.

2. امكان ذاتى اصل امكان استعدادى است; يعنى هر ممكن به امكان استعدادى امكان ذاتى دارد ولى عكس قضيه به صورت كلّى صادق نيست.

3. در امكان ذاتى دو سوى وجود و عدم مساوى است ولى در امكان استعدادى شيئى به جانب خاصّى گرايش دارد.

4. امكان ذاتى زوال ناپذير است برخلاف استعدادى.

5. جايگاه امكان ذاتى خود شئ ممكن است و جايگاه امكان استعدادى محلّ شئ ممكن (ماده اى كه ممكن در آينده در آن مشخّص مى شود).

6. امكان ذاتى شدّت و ضعف ندارد ولى در امكان استعدادى شدّت و ضعف است.19

ب. تاريخچه بحث و برهانهاى اثبات

خاستگاه اين واژه و نخستين دانشورى كه آن را دريافته درست آشكار نيست. خواجه در تجريد20 از آن نام برده همان گونه كه شيخ اشراق در كتابهاى خويش. گفتار فارابى نشان نمى دهد كه آن حكيم به اين امكان آگاهى داشته است. پس اگر در كلمات ابن سينا چنين امكانى يافت شود پديدآورنده مفهوم او بوده است. محقّق طوسى21 رازى22 و غزّالى23 برهان مشهور بوعلى را ــ كه احتمال دارد منشأ امكان استعدادى شد ــ بازمى گويند امّا از واژه امكان استعدادى نام نمى برند و به اعتراض سهروردى نيز اشارتى ندارند. از سويى به راستى هويدا نيست كه ابن سينا خود بر امكان استعدادى دست يافته يا استدلال او شيخ اشراق را به كشف اين امكان رهنمون شده است. بر اين هنجار يابنده آن يا سهروردى است يا شخص ديگرى در زمانى ميان او و شيخ الرّئيس بر اين معناى امكان آگهى يافته است.24

براى اثبات امكان استعدادى دو برهان اقامه شده نخست استدلال معروف شيخ كه به اختصار چنين است:

هر حادثى پيش از وجود خود ممكن الوجود است (زيرا محال است واجب يا ممتنع باشد) پس امكان وجود او حاصل است . اين امكان به ذات خود معقول نيست تا در موضوع موجود نباشد بلكه امرى اضافى است كه نيازمند موضوعى است به ديگرسخن اين امكان عرض است و بايد در موضوع موجود شود. پس هر حادثى مسبوق به قوّه وجود و موضوع است.25

استدلال دوّم از صاحب محاكمات (قطب الدّين رازى) نقل شده است.

پاره اى از ممكنات مانند عقول مجرّده ذات و ماهيتشان براى افاضه وجود به آنها كافى است و ممكناتى از اين دست وجود ازلى و ابدى دارند و نوع آنها منحصر در فرد است امّا برخى ديگر تنها ماهيت (و امكان ماهوى آنها) براى افاضه وجودشان كافى نيست و وجود آنها وابسته به پيدايش شرايط ديگرى است پس بايد قوّه و استعدادى براى ماده اى كه وجود آنها را مى پذيرد پيدا شود كه همان امكان استعدادى است.

اساس اين برهان از گفتار شيخ الرّئيس مستفاد مى گردد; امّا كسى كه آن را مبرهن ساخته قطب الدّين رازى است. صدرالمتألّهين در اسفار از هردو برهان ياد كرده است26

ج. چيستى امكان استعدادى و فرض هاى مختلف

پرسش اصلى در اين باب آن است كه رابطه ميان امكان ذاتى و امكان استعدادى اشتراك لفظى است يا معنوى؟ بنا بر مشهور امكان ذاتى معقول ثانى فلسفى و بى نياز از محل است و امكان استعدادى معقول اولى نيازمند به محلّ خارجى و از مقوله كيف تفاوتهايى كه ميان آنها نهاده شده اشتراك ايشان را لفظى مى نمايد امّا اين حكم محلّ تأمّل و درخور پژوهش است.

همان گونه كه يادآور شديم دو برهان بر اثبات امكان استعدادى عرضه شده بود كه نخستينِ آنها به روشنى و يقين از ابن سينا بود. اين برهان از سوى سهروردى موردحمله قرار گرفت و وضع دشوارى پديد آورد. در اين بخش نخست استدلال شيخ را به شكل منطقى تقرير مى كنيم تا وجه اغراض سهروردى آشكار شود آن گاه فرضهاى مختلف برآمده از اشتراك لفظى يا معنوى امكان را در كار مى آوريم تا به يارى آنها ارزش منطقى استدلال ابن سينا معلوم گردد.

حاصل برهان شيخ الرّئيس چنين است:

1. هر حادثى پيش از وجود خود يا ممكن است يا واجب يا ممتنع لكن واجب يا ممتنع نيست.

2. هر حادثى پيش از وجود خود ممكن است.

3. امكان حادث عرض است و عرض نيازمند ماده و محل است.

نتيجه: هر حادثى پيش از وجود خود نيازمند ماده و محل است.

خاطرنشان مى كنم كه فرض هاى معدوم بودن امكان يا جوهربودن آن در اصل استدلال شيخ ابطال شده است و آنچه به گفتار آمد موضع حاجت از برهان بود نه تمام آن. اعتراض شيخ اشراق بر شيخ الرّئيس آن است كه در استدلال او مغالطه به اشتراك لفظ صورت بسته امكانى كه در مقدّمه يكم ذكر شده امكان ماهوى و دربرابر وجوب و امتناع است و امكان مقدّمه سوّم امرى موجود در خارج عرض و نيازمند محل است پس برهان فاقد اعتبار و ارزش مى باشد .

اكنون با فرض اشتراك لفظى يا معنوى آگاهى يا ناآگاهى ابن سينا از امكان استعدادى صور گوناگونى در كار مى آيد كه برخى از آنها را به اختصار بيان مى كنم:

الف. امكان مشترك لفظى است بوعلى از معناى امكان استعدادى آگاه نبوده و اعتراض سهروردى وارد است. نتيجه اين خواهدبود كه استدلال بى اعتبار است و مغالطه ناخودآگاه به دليل راه يافته است. استبعاد اين فرض آ نجا عيان مى شود كه فيلسوفى چون ابن سينا ـ گرچه به امكان استعدادى راه نبرده باشد ـ مى داند كه امكان ماهوى معقول ثانى فلسفى است و موجود خارجى نيست پس امرى كه بر اصاغر طلاّب فلسفه پوشيده نيست چگونه از چشم خداوند صناعت مخفى مانده است؟

ب. بوعلى آگاه بوده و اعتراض وارد نيست و مغالطه اى در استدلال وجود

ندارد. دفاع از برهان بوعلى با حفظ اشتراك لفظى سخن طرفه اى است كه حقير آن را در حلقه درس از استادش شنيده است. ايشان بر آن بود كه هردو امكان در استدلال امكان استعدادى است نه آن كه در صغراى قياس امكان ذاتى و در كبراى آن استعدادى باشد. (قبل در كلام شيخ (هر ممكنى قبل از پيدايش خود…) ) (قبلى) است كه با بعد قابل جمع نيست و با آمدن بعد از ميان مى رود و اين ويژگيها نشانگر امكان استعدادى است نه ذاتى; امّا اين كه چرا شيخ در طليعه استدلال از امكان ماهوى استفاده كرد بدان جهت است كه امكان ذاتى اصل امكان استعدادى است. سبب نام نبردن شيخ از امكان استعدادى و به كارنبستن اين واژه نيز آن است كه شيخ اصلاً چنين معنايى را در شمار معانى امكان نمى دانسته تا چنين واژه اى را ذكر كند.

اين ماحصل مطلبى است كه حقير از گفتار ايشان دريافته ام و البته نظرى است بديع امّا وجه تأمّل در آن بسيار است:

نخست آن كه در عبارت شيخ دلالتى بر منع جمع و بطلان امكان استعدادى نيست و اگر مى بود شارح بزرگ محقّق طوسى از ذكر آن غفلت نمى كرد. دو ديگر اصل بودن امكان ذاتى نسبت به استعدادى عذرخواه مغالطه در استدلال شيخ نيست و اشكال كماكان به جاى خود استوار است.

ج. امكان مشترك لفظى است و بوعلى به خلاف آگاهى از روى عمد مغالطه كرده است.

اين فرض جسارت و سؤظن به ابن سيناست و وجه معقولى ندارد.

د. امكان مشترك معنوى است.

با فرض اشتراك معنوى اعتراضى به استدلال شيخ وارد نيست و فرقى ندارد كه ابن سينا از امكان استعدادى آگاه باشد يا نباشد. همين فرض است كه مختار صدرالمتألّهين قرار گرفته و وى به واقع بهترين صورت را اخذ كرده است. ايشان با آگاه دانستن ابن سينا از معناى امكان و اشتراك معنوى

امكان ساحت شيخ و برهان شيخ را درآميخته با هم محفوظ داشته است. شرح اين مطلب خواهدآمد.

حاصل سخن اين كه در اين بحث ناگزير از پذيرفتن يكى از دو امر خواهيم بود اشتراك لفظى امكان و بى اعتبارى برهان يا اشتراك معنوى و دفاع از استدلال. گويا راه سوّمى وجود ندارد. بر اين اساس كسانى كه ميان اشتراك لفظى و درستى برهان جمع كرده اند بايد از يك سو دچار خطا شده باشند و آشكار نيست كه فيلسوف بزرگى چون علاّمه طباطبايى چه پاسخى براى اين اشكال داشته است.

سخن ما در باب استدلال نخست به پايان رسيد امّا استدلال دوّم بحث زيادى ندارد و گويا موردپذيرش فيلسوفان معاصر نيز هست ولى استاد مطهّرى آن را مورداعتراض قرار داده است.27

گفته آمد كه اساس برهان سربسته و به اشاره در كلمات ابن سينا وجود دارد28و صدرالمتألّهين با استناد به همين مطلب بر آن رفته كه اشتراك دو امكان معنوى است و خود نيز همين برهان را ذكر كرده است.29

د. نظر صدرالمتألّهين

گذشت كه انديشه اشتراك لفظى امكان رأى رايجى بوده است. شيخ اشراق فخررازى خواجه نصير و علاّمه حلّى امكان را مشترك لفظى دانسته است. صدرالمتألّهين نيز در مواضعى به اشتراك لفظى حكم كرده و جهت اين حكم را برخى از امتيازات ميان دو امكان دانسته است امّا وعده كرده كه به زودى نظر راستين و حقيقى خود را خواهدگفت.30 اين امر با سيره صدرا كه در بدايات با جمهور همگام است و در نهايات از ايشان فاصله مى گيرد هماهنگ است. او در موارد ديگر اشتراك معنوى را برگزيده و اختلاف امكانها را به تغيير شرايط يا موضوع امكان نسبت داده است.31

رأى غالب فيلسوفان و استادان معاصر آن است كه قول نهايى صدرالمتألّهين اشتراك معنوى است. استاد مطهّرى ــ كه خود امكان استعدادى را معقول ثانى فلسفى مى دانند32ــ برآن است كه صدر را در مواضعى كه امكان را از مقوله كيف و داراى شدّت و ضعف دانسته شدّت و ضعف وجود را در خاطر گرفته و از باب مسامحه امكان استعدادى را كيف انگاشته است.33 همچنين ايشان وجه نوى براى اشتراك معنوى دو امكان بيان داشته است:

هنگامى كه يك ماهيت كلّى را با وجود نامعيّن درنظر مى گيريم و حكم مى كنيم كه در مثل فلان ماهيت ممكن الوجود است امكان ماهوى را اعتبار كرده ايم. در اين مقام نحوه وجود و چند و چون آن ماهيت را لحاظ نمى كنيم امّا در مرحله بعد پرسش اين است كه ماهيت موجود به وجود نامعيّن در خارج به چه وجودى موجود است؟ آيا انسان ممكن الوجود در خارج به وجود جوهرى موجود است يا به وجود عرضى؟ و در فرض اوّل آيا بدون ماده موجود است يا نيازمند ماده است و اگر نيازمند است آيا در هر ماده اى امكان وجود دارد يا…

بدين سان حكم نخست كه انسان ممكن الوجود است با پرسشهاى پياپى معيّن مى گردد و هرچه بر عدد پرسشها افزوده گردد تعيّن و جزئيّت ماهيت بيش تر مى شود و اين معناى امكان استعدادى است. پس تفاوت امكان ذاتى و استعدادى در ابهام و تعيّن است. ارتباط ماهيت كلّى با وجود مبهم بيانگر امكان ذاتى است و همين امكان پس از آن كه از حيث موضوع جزئى و مقيّد شود يعنى نحوه وجود آن موضوع دقيق گردد امكان استعدادى رخ خواهد نمود.34

حكيم متأله آقاى جوادى آملى نيز همين نظر را دارد.35 استاد مصباح هم امكان استعدادى را از معقولات ثانيه فلسفى و برخاسته از تحقّق شرايط و رفع موانع مى دانند.36

مباحث علم

الف. دانش انسانى

مباحث علم در حكمت متعاليه و فلسفه مشاء بسيار گسترده و دربرگيرنده اختلاف هاى ژرف است. اين بخش را به دو پاره دانش انسانى و الهى تقسيم مى كنيم كه البته از حيث فربهى و حجم يكسان نيستند. در نخستين تمامى مسائلى را كه ــ برابر جست و جو ــ در باب علم مختلف بوده اند بيان مى داريم و در پاره ديگر به روشن گرى علم حق از نظرگاه دو مكتب مى پردازيم كه آن نيز بحثى است درخور و تمايزى بنيادين ميان دو نظام.

1. مشائيان علم به خارج را از مقوله كيف نفسانى و عرض دانسته اند ولى صدرا آن را وجود و برتر از مقوله ها مى داند. در اين عبارت چند نكته وجود دارد: نخست اين كه مشائيان علم به اعيان خارجى را از مقوله كيف مى دانند و علم نفس به خود و صورى كه به نظر ايشان حال در نفس است حضورى است .

ديگر آن كه وجه ذهاب به كيف نفسانى از آن روست كه علم در حكمت مشايى از راه تجريد و انتزاع صور از ماده خارجى حاصل مى آيد و آن صور چون با نفس اتّحاد نمى يابند و قائم به نفس اند پس عرض هستند و در ميان اعراض نزديك تر سخن به صواب آن است كه دانش را از مقوله كيف بدانند.

صدرا برمبناى ايشان اشكالى را كه شيخ الرّئيس ذكر كرده بود احيا كرده و پاسخ شيخ را بسنده ندانسته است. اشكال اين بوده كه در صورت تعقّل جوهر اتّحاد جوهر و عرض لازم مى آيد.37

نيز صدرا بيان داشته كه انتقال صورتى از يك ماده (ماده خارجى) به ماده ديگر (محلّ ادراك) محال است.38 امّا گويا مراد كسى كه مى گويد در ادراك تجريد و انتزاع صورت از ماده شرط است اين نيست كه همان صورت حال در

ماده خارجى از محلّ خود به قوّه مدركه انتقال يابد بلكه مقصود آن است كه صورت مدرك مجرّد از ماده است و به اين معنى در كلمات شيخ تصريح شده است.39

وجودى دانستن علم مطلبى است كه حكيم شيرازى در جاهاى بسيارى به آن تصريح كرده است.40

2. ادراك به نزد قوم چهارگونه است: حسّى خيالى وهمى و عقلى ولى صدرا وهم را نوع مستقلّى از ادراك نمى داند.41 خواجه نصيرالدّين طوسى مى نويسد:

(نه احساس ادراك شئ موجود در ماده است كه با عوارض ويژه حسّى چون: زمان مكان وضع كم ّوكيف در خارج محسوس و موجود بوده است. برخى از اين عوارض در خارج از شئ جدايى ناپذير و مخصوص شئ هستند. تخيّل ادراك شيئى با همين هيأتهاست ولى درحال حضور و غيبت و توهّم ادراك معانى غيرمحسوس است كه ويژه شيئى موجود در ماده هستند و آن عوارض بر سبيل مشاركت ميان شئ و ديگرى هستند. تعقّل ادراك شيئى است من حيث هو نه از آن جهت كه ديگرى است; خواه تنهايى درك شود يا به همين نحوه از ادراك (تعقّل) ديگرى نيز با آن دريافته گردد. بر اين نمط شناختها در تجريد بر يكديگر مترتّب هستند نخستين مشروط به سه چيز است: حضور ماده فراگرفتن هيأتها و جزئيّت مدرك. دوّمى از شرط اوّل بى نياز است و سه تاى ديگر از دو شرط و چهارمين از همه شرطها. هرگاه آنها نسبت به يك مدرك سنجيده شوند وهم بى اعتبار مى گردد زيرا (وهم) آنچه را كه حس و خيال به انفراد درك مى كنند درنمى يابد بلكه

مدركات خود را به مشاركت خيال ادراك مى كند و به سبب خيال ادراك او مخصوص و جزئى مى گردد. از اين رو شيخ (وهم) را ذكر نكرد ولى در كتابهاى ديگرِ خود آن را در وجه اوّل بيان كرده است).42

حاصل سخن آن كه حسّ صورت را از ماده تجريد مى كند و آن را با علايق مادى و به اضافه ماده درك مى كند به گونه اى كه اگر ماده غايب شود صورت باطل مى گردد. خيال صورت را بيش تر تجريد مى كند زيرا خود صورت در خيال باقى است ولى ماده آن باقى نيست پس صورت خيالى به ماده خارجى نياز ندارد امّا از عوارض لاحق به صورت از جهت ماده نيست; زيرا خيال تنها صورتى را تخيّل مى كند كه آن را به حس دريافته. امّا اين عمل را در هر دو حالت حضور و غيبت ماده انجام مى دهد. توهّم ادراك معنى غيرمحسوسى است كه به واقع معقول است امّا به صورت كلّى ادراك نمى شود بلكه مضاف به جزئى محسوس درك مى شود و همين اضافه مانع شركت غير در اين ادراك است. تعقّل نيز ادراك شئ است از جهت ماهيت و حدّ آن خواه به تنهايى درك شود يا با ديگرى.43آن گونه كه ديديم ابن سينا ادراكات را چهار گونه مى داند و سبب ذكرنشدن وهم را از خواجه شنيديم. امّا آقاى آملى برآن است كه عدول شيخ از رأى مشهور از روى عمد بوده است و او به راستى شناختها را سه گونه مى داند. شيخ نيز در موضعى بر سبيل احتمال ذكر مى كند: ممكن است قوّه واهمه همان متذكّره و متخيّله و مفكّره باشد.

به هر روى صدرا (وهم) را نوع مستقلّى از ادراك نمى داند.

3. دو نظام فلسفى در تعيّن مصداق علم حضورى اختلاف دارند. علم حصولى و حضورى دو گونه از ادراك هستند كه به عبارات گوناگونى تعريف شده اند:

حكيم سبزوارى علم حصولى را صورت حاصله نزد عقل مى داند و علم

حضورى را دانشى كه عين معلوم است نه صورت و نقش آن.

علاّمه طباطبايى حصولى و حضورى را علم به ماهيت و وجود شيئى دانسته است.

استاد مصباح تعريف به علم غيرمباشر (به وساطت صورت علميّه) و مباشر را نيكو شمرده است.44

صدرالمتألّهين خود بيان مى دارد:

(آنچه علم اش ناميده اند بر دو گونه است نخست چيزى كه هستى او در ذات خود هستى اش براى مدرك است و صورت عينى آن بعينه صورت علمى اوست; چنين وجودى معلوم بالذّات نام دارد ديگرى علمى است كه وجود آن در ذات خود غيراز وجودش براى مدرك است و صورت عينى اش صورت علمى نيست كه آن معلوم بالعرض است.)45

مشائيان علم حضورى را در علم نفس به خود و به امورى كه از شئ خارج نيستند مانند صور علميّه حال در شيئى يا صفات قائم به آن منحصر كرده اند و علم شئ به امر خارج از ذات مانند علم علّت به معلول علم معلول به علّت و علم نفس ناطقه به اشياء خارجى را حصولى دانسته اند.

با آنچه گذشت دانسته مى شود كه علم حضورى به خويشتن محلّ اشكال نيست; زيرا دو چيز وجود ندارد كه يكى به واسطه صورت از ديگرى آگاه باشد و هرچيز براى خود حاصل است; امّا گرايش به علم حضورى در صور علميّه حلول كننده يا صفات وابسته به شيئى براى گريز از تسلسل است كه نمى توان ادراك هر صورت را پيوسته به صورت ديگر وابسته ساخت.46 با اين همه چون مشاء به اتّحاد ادراك مدرِك و مدرَك باور ندارند در اين موارد نيز بر آن شده اند كه صورتهاى برگرفته از خارج نزد نفس حاضرند بى آن كه با گوهر جان متّحد باشند. لازمه اين سخن آن است كه نفس در نهاد خويش از

دانش تهى باشد و به واسطه عرضى موسوم به علم آگاهى و دانش يابد; ذاتى باشد با آگاهى نه ذاتى عين آگاهى. پس حال نفس به ديوارى ماننده است كه بر آن نقشى كشيده باشند و ديوار به راستى منقوش نباشد. صدرا بر اين رأى سخت تاخته است كه نفسِ به ذات خويش بى دانش چگونه صورتهاى علمى را درمى يابد و به آنها عالم مى شود؟47

صدرالمتألّهين خود علم را به طور مطلق حضورى مى داند زيرا در علم حصولى نيز صورت علميه كه معلوم بالذّات است با عالم متّحد مى شود و بدون اتّحاد ادراك صورت نمى بندد پس علم جزئى يا كلّى نزد او مجرّد است و حضورى. امّا مصداقهاى علم حضورى على حدّ تعبيره علم به ذات و به قوا و آلات نفس كه قواى ظاهرى و باطنى اند است .48 علم علّت به معلول و معلول به علّت را نيز بايد حضورى دانست. آگاهى دو معلول هم رتبه مجرّد نسبت به يكديگر نيز مى تواند حضورى باشد ولى گويا اثبات اين مورد با استدلال دشوار است.49

در اين مقام نكته اى وجود دارد كه هم در مبحث كنونى و هم در علم بارى شايسته پژوهش است و به مناسبت آن را در همين موضع ذكر مى كنيم. صدرالمتألّهين علم به مادّيات را علم حضورى به اين معنى كه شيئى مادى به ماهو مادى در محضر ربوبى حاضر باشد نمى داند بلكه علم به جهان اجسام را به پايمردى رب ّالنّوع تبيين مى كند:

(سواد اعظم خلق از آنچه ما به تحقيق آورديم در غفلتند و نمى دانند كه مادّيات و ظلمتها نزد كسى حضور ندارند و در محضر مبادى خويش جز به واسطه انوار علميه اى كه به آنها پيوسته اند حاضر نيستند.)50

انوار علميّه ارباب انواعند كه به تعبير حكيم سبزوارى مدبّر هستند و چون علّت تامى اند تمام حقيقت اجسامند و حضور ايشان نزد حق حضور كامل

است كه فراگير ناقص نيز خواهدبود. علم حضورى به ارباب انواع علم به حقيقت است كه رقيقت را نيز دربر مى گيرد پس به واقع آگاهى مبادى نسبت به مادّيات نيز حضورى است و نبايد پنداشت كه چون جسم بماهو جسم در پيشگاه حق حاضر نيست پس علم به آن حصولى است. ارباب انواع مانند صور ارتسامى نيستند كه خاستگاه دانشى ناتوان به صاحب صورت باشند بلكه ايشان فاعل و متّصل به انواع تحت تدبير خويش هستند و دريافت حضورى آنها ادراك راستين موجودات مادون ايشان است.51

صدرا علم حضورى به طبيعت مادى را چنين تبيين نمود; زيرا براى او جسم مادى متفرّق الاجزاء است و هر جزء آن از جزء ديگر غايب پس آنچه براى خويشتن حاضر نيست و به ذات خود ناآگاه است چگونه معلوم ديگرى قرار مى گيرد؟ حكيم سبزوارى بر صدرا خرده گرفته است كه ماديات نسبت به ما انوار علمى نيستند و در پيشگاه ما حضور ندارند; امّا در قياس به مبادى بويژه مبدأ اعلى علم حضورى فعلى و معلوم بالذّاتند گرچه اين مرتبه از علم در مرتبه علم ذاتى حق نباشد. ما بر ماده محيط نيستيم پس در اين گستره جز علم حصولى راه به جايى نداريم امّا براى موجودى كه بر ماده محيط است حضور جسم مادى براى ماده حضور براى اوست بلكه حضور براى او كامل تر است كه حضور شيئى براى فاعل مفيض بالوجوب است و نسبت به قابل مادى خويش بالامكان.52

علاّمه طباطبايى نيز بر همين رأى است و مى توان گفت نظر صدرا در اين باب با عنايت به مبانى خودِ او كه علم را وجود مى داند پذيرفتنى نيست.

4. در مكتب مشّايى اتّحاد ادراك و مُدرك صواب نيست و علم در جوهر مدرك حلول مى كند ولى صدرا به اتّحاد مطلق علم با مطلق معلوم(اتّحاد حاس با محسوس خيال با متخيّل و عاقل با معقول) باور دارد و قيام علم به عالم را حلولى نمى داند بلكه به تفصيلى ديگر قايل است شرح اين اصل خواهد آمد.

5. ميان فلسفه مشايى و حكمت متعاليه (در كيفيت ادراك) اختلاف اساسى وجود دارد. بحث كيفيت ادراك از مباحث مهم و دشوار فلسفه صدرايى است و دستيابى به رأى صدرالمتألّهين مستلزم دقّت نظر و جمع در گفتارهاى اوست. به هر روى در اين باب نيز مستند ما تفسيرهاى استادان فن است.

پيش تر آمد كه ادراكات به وجهى بر سه گونه اند: حسّى خيالى و عقلى. ادراك وهمى كه نوع مستقلّى نيست متعلّق بحث كنونى ما قرار نمى گيرد. ادراك هاى سه گانه را جدا جدا پژوهش مى كنيم. گفتنى است كه ما در اين گفتار ادراك را به معناى عالم به كار برده ايم. امّا گاه آن را از تعقّل جدا مى كنند همان گونه كه خواجه با عنوان (كيفية تعقّل النّفس و ادراكها) نام نهاده و نخستين را به ذات و آن دوتاى ديگر را به آلات دانسته است. علاّمه در شرح تعقّل را ادراك كلّيات و ادراك را احساس به امور جزئى كه محلهاى ادراك هستند شناسانده است. دليل در حكم اوّل آن بوده كه انسان در تعقّل نيازمند آلت نيست و برهان قضيه دوّم اين است كه ميان شناخت حسّى (و خيالى) به وضع تمايز مى نهيم پس ادراك به واسطه قواى جسمانى است.53 قواى جسمانى گاه آلات و زمانى وسايط ناميده مى شوند. آلت چيزى است كه فاعل به وسيله آن در منفعل قريب خود تأثير مى نهد ولى واسطه شيئى است كه هرگاه نسبت به دو سوى خود سنجيده شود معلول يكى و علّت ديگرى است. به ديگرسخن اگر معلولى باشد با دو علّت قريب و بعيد واسطه همان علّت قريب است. پس هر آلتى واسطه است امّا هر واسطه اى آلت نيست و واسطه اعم مطلق است.

الف. شناخت حسّى

رأى مشائيان در ادراك حسّى آن است كه نفس صور منطبع در ماده را با حفظ ويژگيها و منهاى ماده خارجى به واسطه قواى حسّى انتزاع

مى كند.54صورتها مادى هستند و در محلهاى ادراك كه آنها نيز مادى اند حلول مى كنند. صور در نفس مرتسم مى شوند كيف هستند و علم نفس به ايشان حضورى است. ميان صورتها و نفس اتّحادى نيست بلكه رابطه آنها با مدرِك ارتباط عرض با جوهر است كه آن نيز به مذهب مشائيان اتّحاد به معنايى كه صدرا در اتّحاد عاقل و معقول مراد مى كند نيست.

در دگرگونيها و توارد احساسها نفس تغييرى نمى پذيرد و تنها اعراض دگرگون مى شوند. نفس به واسطه قواى حسّى خود محسوس را به طور كامل مجرّد نمى كند بلكه تنها آن را از ماده خارجى برهنه مى سازد و مراتب ديگر تجرّد در مراتب ديگر ادراك صورت مى بندد. صدرا بر اين قول اعتراض كرده و انتقال هويات منطبع در ماده به ماده ديگرى را محال دانسته است.

صدرالمتألّهين در باب ادراك حسّى چهار مذهب را نقل مى كند (آنِ) مشّاء و (آنِ) خود انديشه اى كه معتقد به (آنِ) مجهول است و رأى شيخ اشراق.55 قول مجهول احساس را حركت قوّه حاسه به سوى محسوس مى داند و از بحث كنونى ما خارج است.56 سهروردى بر آن بوده كه پس از حصول شرايط و زدودن بازدارنده ها ميان نفس و موجود خارجى اضافه اى برقرار مى گردد كه به واسطه آن نفس شيئى را درك مى كند. البته اين مباحث در باب ابصار عنوان شده است ولى قاعدتاً نبايد ميان ادراكات حسّى تفاوتى نهاد و هر نظرى كه درباره بينايى عرضه شود بايد در حواسّ ديگر نيز معتبر باشد. به هر روى صدرالمتألّهين اعتراض مى كند كه اضافه نفس به شيئى اگر اضافه وضعى به اجسام باشد سبب ادراك نمى گردد و اگر اضافه علمى باشد نسبت به شيئى مادى داراى وضع متصوّر نيست.57 اين انتقاد بر سهروردى وارد است ولى گويا شامل قول مجهول نيز مى شود.58

صدرالمتألّهين ادراك حسّى را به انشأ نفس مى داند:

(احساس به افاضه واهب صور است (كه با اعطاى صورت

نورى علمى) حاس و محسوس بالفعل پديد مى آورد امّا پيش از آن تنها حاس و محسوس بالقوّه موجودند. وجود صورت در ماده مخصوص از معدّات فيضان صورتى است كه محسوس و حاس بالفعل است.)59

(صورت محسوس بالذّات وجودى را كه داراى وضع و قابل اشاره باشد ندارد و گرچه از شرايط ادراك حسّى حصول نسبت به وضعى بين آلت ادراك و شيئى است كه از آن صورت گرفته مى شود ولى اين نسبت ميان صورت و منشأ آن ثابت نيست و از اين شرط در ادراكات خيالى و وهمى و عقلى بى نيازيم. همچنين حصول صورت ادراكى در مشاعر و مشاهد ادراكى مانند حصول در محلهاى خارجى است همان گونه كه تفاوتهاى آن را باز خواهيم گفت.)60

(به نزد ما علوم خيالى و حسّى در آلت تخيّل و حسّ حلول نمى كنند بلكه آلتها مانند آينه ها و مظاهر آن علومند نه محلها و جايگاههاى آنان.)61

(معنى تجريد و تعقّل در ادراكات ديگر آن نيست كه (به رأى مشهور) برخى از زوايد حذف شود. نيز چنين نيست كه نفس ثابت و ساكن باشد و مدركات از موضوع مادى به حس و از حس به خيال و عقل راه يابند. بلكه مدرِك و مدرَك درآميخته با هم از وجودى به وجود ديگر مجرّد [دگرگون] مى شوند و از جهانى به جهان ديگر راه مى روند تا آن گاه كه نفس پس از بالقوّه بودن نسبت به همه شناختها عقل عاقل و معقول بالفعل گردد.)62

كيفيت انشأ نفس نسبت به صور حسّى در گفتارى از استاد مطهّرى

به روشنى بيان شده است و ذكر آن در اين مقام بسيار اهميّت دارد:

(… قواى نفسانى يا قواى ادراكى; يعنى قوايى كه بالقوّه مدرِك هستند در بدن پخشند يا لااقل هر قوّه اى در يك عصبى و يك جايى از بدن وجود دارد. اين قوا در بدن پخشند و شبه مادى اند يعنى ابعاد دارند و لذا تصريح مى كنند و مى گويند انسان داراى دو طبيعت است… الان در دست من دو طبيعت و دو قوّه وجود دارد: يك قوّه مادى كه يك نفر فيزيكدان مى تواند آن را تشخيص بدهد و يك قوّه محاذى اين قوّه كه آن هم پخش است و مانند همين قوّه ابعاد دارد. وقتى كه روى يك ماده زنده يك تصوير مادى پيدا شد كه اين ماده زنده متّحد است با آن قوّه نفسانى تصوير ديگرى روى آن (قوّه نفسانى) پيدا مى شود كه باز مماثل و مشابه با اوست. بعد كه تصوير ديگرى روى آن پيدا شد چون آن قوّه نفسانى است و مال خودِ نفس است درواقع در خودِ نفس يك صورت پيدا شده است. يعنى علل مادى خارجى كار را كشانده اند به آ نجا كه روى يك قوّه از قواى نفس يك تصويرى منعكس كرده اند. ديگر آن تصوير براى نفس معلوم به علم حضورى است. آن تصويرى را كه اينها منعكس كرده اند تازه مى شود يك امر حسّى. تازه آن چيزى است كه ما آن را صورت حسّى مى ناميم. آن وقت نفس مسائل او را خلق مى كند. قدرت خلاّقه اى در نفس هست كه بعد از آن كه رسيد به صور اشياء و متّصل شد به آنها در نشئه خودش مماثل او را مى آفريند…. بعد ديگر به وجود او هم احتياج ندارد… همان طور كه دوربين عكّاسى هم به شيئى

خارجى احتياج دارد تا عكس او را بردارد همين كه برداشت ديگر به او احتياج ندارد.)63

حاصل سخن آن كه در ادراك حسّى انشأ است نه انتزاع صور مجرّدند نه مادى قيامشان به نفس صدورى است نه حلولى آلات ادراك (اعضاى حسّى) مظاهر آن هستند نه محلهاى آن در گوهر جان ارتسام نمى يابند بلكه با آن متّحد مى شوند. سفر از محسوس به تخيّل و معقول از آنِ صورتها نيست همان گونه كه ثبات از آنِ نفس; بلكه نفس و صور متّحد مى گردند و نفس خود به حركت جوهرى سفرى از عالم حس به خيال و عقل مى كند.

ب. ادراك خيالى

رأى مشاء در ادراك خيالى نيز چون حسّى انتزاع و تجريد است ولى در مقامى بالاتر. احساس شروط به حضور ماده و اكتناف اعراض تميزدهنده شئ است ولى تخيّل نيازى به حضور ماده ندارد. صدرا نيز به آيين پيشين صور خيالى را به انشأ نفس در مرحله خيال نفس مى داند و اين رأى را بويژه در مبحث وجود ذهنى موردتأكيد قرار داده است. به قياس آنچه در باب شناخت حسّى گفته شد نيازى به توضيح بيش تر درباره ادراك خيالى نمى بينيم.

ج. شناخت عقلى

اكنون به شريف ترين گونه ادراك مى رسيم. شناختى كه فارق انسان از حيوانات است. دو رأى مشهور از حكيمان مشايى در باب تعقّل رسيده است: نخست آن كه تعقّل نيز به تجريد و انتزاع است; امّا در بالاترين سطح به گونه اى كه نه تنها ماده خارجى حذف گردد بلكه هيچ گونه عرض مشخّص و متمايزكننده اى كه ويژه يك فرد باشد بر جا نماند وگرنه ماهيتى كه درخور برابرى بر افراد كثير است حاصل نخواهد شد. ادراك عقلى به خلاف حسّى و

خيالى مجرّد است و نمى توان براى آن محلّى كه ادراك عقلى در آن حلول كند يافت. گويا بنا بر اين قول نيازى به وجود عقل فعّال نيست; زيرا نفس خود عمل تجريد را انجام مى دهد. البته برهان اثبات عقل فعّال منحصربه (افاضه صور عقلى) نيست ولى بنا بر رأى يادشده نقشى در افاضه صور عقلى ندارد و از آن راه نمى توان عقل فعّال را اثبات كرد.

رأى دوّم مشائيان اين است كه: صور عقليّه به افاضه موجودى مفارق به نام عقل فعّال انجام مى گيرد و از اين امر به اتّصال با عقل فعّال تعبير مى كنند. از آن جا كه واژگان (عقل فعّال) اتّصال در حكمت مشايى و اتّحاد در فلسفه صدرايى در اين بحث به كار مى آيند شايسته است گفتار مختصرى در اين باب داشته باشيم.

عقل فعّال جوهر عقلى مفارق از ماده است كه همه صور كلّى عقلى نزد او حضور دارد و به وسيله او افاضه مى شود. صور عقلى مجرّد از ماده نيازمند موجودى هستند كه آنها را افاضه كند. بخشنده اين صورتها نفس نيست; زيرا اتّحاد فاعل و قابل محال است. موجود مادى نيز از حيث رتبه فروتر از مجرّد است و نمى تواند علّت آن باشد وانگهى فعل علل مادى مشروط به وضع است و در باب مجرّدات وضع معنايى ندارد. پس صور عقلى بايد به وسيله موجودى مجرّد و مفارق از ماده كه آن را عقل مى نامند افاضه شود. عقل فعّال در لسان شرع روح القدس و لوح محفوظ نيز ناميده شده است امّا اين كه بخشنده علوم كدام يك از عقول باشند محلّ اختلاف است. عقل فعّال بر معلول اوّل 64 عقل دهم65و هريك از عقول مفارق66 اطلاق شده است و به نزد اشراقيان اين عقل همان رب ّالنّوع مدبّر انسان است. بنابراين از عقول عرضى است نه طولى. پذيرش فيض از عقل فعّال كه به واسطه آن عقل هيولانى از حالت قوّه به فعل مى رسد در فلسفه مشاء اتّصال و در حكمت متعاليه اتّحاد با عقل فعّال نام گرفته است.

نظريه وجود عقل فعّال به وسيله ارسطو قليس استاد اسكندر افرويدوسى در اسكندريّه بيان شده است 67سپس مقبول فيلسوفان مسلمان قرار گرفته و براى اثبات آن برهانها انگيخته اند. گويا در فلسفه ارسطو و شاگردان او ـ به خلاف ابن سينا و فارابى ـ عقل فعّال موجود مستقلّى نبوده است.68

اصطلاحات عقل بالقوّه بالفعل بالملكه و بالمستفاد نيز از واژگان فلسفه مشايى است كه در بسيارى از كتابهاى معتبر فلسفى تعريف شده اند و در باب آنها سخن بسيار است. ما ساده ترين تعريفها را بيان مى كنيم:

عقل هيولايى مرتبه اى است كه نفس از همه معقولات تهى است و به جهت شباهت نفس به هيولا آن را چنين ناميده اند.

عقل بالملكه مرتبه اى است كه نفس بديهيّات تصوّرى و تصديقى را ادراك مى كند.

عقل بالفعل رتبه اى است كه نفس نظريّات را با استنتاج از بديهيّات درمى يابد.

و آخرين مرحله عقل بالمستفاد است كه جميع معقولات بديهى و نظرى مطابق با حقايق عالم علوى و سفلي§ مدرك نفس قرار مى گيرند و مشاغل مادى مزاحم اين ادراك نمى شود.69

خواجه با مثالى اين مراتب را توضيح داده است:

(مبدأ مراتب مانند قوّه كتابت براى طفل است وسط آن براى شخص امّى كه مستعدّ آموختن است و درنهايت براى كسى كه بر نوشتن تواناست و هرگاه بخواهد مى نويسد. قوّه نفس مناسب با مرتبه نخست عقل هيولانى است كه براى جميع اشخاص نوع در آغاز فطرتشان وجود دارد قوّه مرتبه متوسط مناسب با عقل بالملكه است كه در هنگام حصول معقولات اوّليه تحقّق مى يابد… و قوّه همانند با مرتبه اخير

عقل بالفعل است.)70

مراتب يادشده با اندك تفاوتى در انديشه فارابى نيز وجود دارد.71 اتّصال به عقل فعّال نيز استعداد خاصّى است كه به واسطه آن شخص مى تواند علوم مختلف را دريابد. آمادگى براى پذيرش علم از عقل فعّال را اتّصال ناميده اند. علّت فاعلى حصول صور معقولات در نفس عقل فعّال و علّت قابلى آن نفس است و شرط دريافت علوم تحصيل ملكه اتّصال براى نفس. ملكه اتّصال استعداد پذيرش صور است و استعداد امر حادثى است كه اندك اندك پديد مى آيد پس علّت آن نيز بايد حادث باشد. علّت بعيد استعداد عقل هيولانى و علّت متوسط آن عقل بالملكه است كه شيخ آن را كاسب اتّصال ناميده زيرا در عقل بالملكه معقولات اولى كه مبادى معقولات ثانى هستند وجود دارد. علّت قريب نيز عقل بالفعل است كه با آن و اراده نفس صورت تحقّق مى يابد. كثرت تصرّفات نفس در صور خيالى و وهمى كه مربوط به عقل بالملكه است نفس را آماده اتّصال با عقل فعّال مى سازد.72

شايسته است در اين مقام از اتّحاد با عقل فعّال نيز سخنى بگوييم زيرا صدرا در برخى از گفتارهاى خود شناخت عقلى را با آن روشن كرده است. گويا نظريه اتّحاد با عقل فعّال پيشينه ديرينه اى داشته است; زيرا شيخ الرّئيس آن را نقل و نقد مى كند امّا بى گمان نظريه آن گونه كه به شيخ رسيده وجه معقولى نداشته وگرنه انصاف و نبوغ بوعلى مانع از نپذيرفتن آن مى شد.

اعتراض شيخ اين است كه در صورت اتّحاد نفس با عقل فعّال يا تجزى عقل لازم مى آيد و يا آگاهى يك شخص به تمامى علوم زيرا عقل فعّال يا موجود واحدى است كه تكثّر در او راه ندارد و يا داراى اجزاء است. در صورت نخست لازم مى آيد كسى كه به واسطه يك تعقّل با عقل فعّال متّحد شده همه معقولات را دريابد و در فرض دوّم تجزيه عقل به اجزاى غيرمتناهى

مختلف بالنّوع پديد مى آيد و اين امر متضمّن وجوه زيادى از استحاله و بطلان است.73

اشكال شيخ و ديگران از آن برخاسته كه نواحى مسأله آشكار نبوده و ژرفاى مطلب نگريسته نشده است. اتّحاد عقول با عقل فعّال به واقع اتّحاد در ماهيت يا وجود مستقل نيست به گونه اى كه دو شيئى جدا از يكديگر يكى شوند. اين اشكالى بود كه ابن سينا در اتّحاد عاقل و معقول نيز گرفتار آن بود. اتّحاد با عقل فعّال به واقع نوعى ارتباط است كه به سبب كژتابى زبان واژه ديگرى براى آن نيافته اند. عقل فعّال وجودى براى خود و وجودى براى ما دارد كه از آن به وجود رابطى تعبير مى كنند و اتّحاد نفس با وجود رابطى اوست نه با وجود نفسى و عينى آن.7 اتّحاد در اين موضع ازقبيل اتّحاد امر بالقوّه با امر بالفعل است.

از عقل فعّال به واسطه استعداد خاصّ نفس نورى افاضه مى شود كه آن نور معقول بالذّات عاقل بالذّات و عين عقل است و به ديگرسخن وجود نفس و مرتبه عالى آن و خروج او از قوّه به فعل است.

صدرالمتألّهين اين مطلب را با مقدّماتى به روشنى بيان كرده است. مقدّمه نخست آن است كه نفس هرگاه چيزى را تعقّل كند عين صورت عقلى آن شئ خواهد شد (اتّحاد عاقل و معقول) مقدّمه دوّم چنين است كه عقل تمام اشياى معقوله است نه به اين معنى كه اشيا با وجود خارجى و خاصّ خود در عقل جمع هستند بلكه مراد اجتماع آنها به وجودى برتر در عقل است. به ديگرسخن: عقل به وحدت و بساطت خود معادل همه وجوداتى است كه ظهور و شؤون او هستند و همه موجوداتى كه در خارج به وجودات متعدّد متكثّر عددى و در عقل به وجودات متكثّر عقلى موجود هستند به وجود واحد عقلى كه درعين بساطت و وحدت جامع همه معانى است وجود دارند.

مقدّمه سوّم نيز اين است كه وحدت عقول وحدت عددى نيست. در

وحدت عددى افزايش عدد سبب افزايش معدود است در مثل مجموع دو جسم بيش تر از يك جسم است ولى در انسان بما هو انسان و صرف الوجود فرض ثانى معنى ندارد و آنچه در ثانى تصوّر شود در اوّل نيز موجود است.

پس از تمهيد مقدّمات مطلب چنين است: نفس انسانى مى تواند همه حقايق را درك كند و با آنها متّحد شود. همچنين شأن و توان دارد جهانى عقلى شود كه صورت هر موجودى در آن متحقّق باشد و گذشت كه معانى عقلى افزايش و كثرت نمى پذيرند. پس ادراك عقلى نفس بالفعل (مثلاً ادراك اسب) با همين ادراك در عقل فعّال يك چيز است و چون صورت ادراكى با نفس و عقل فعّال متّحد است نفس نيز از جهت همين ادراك با عقل فعّال اتّحاد مى يابد. از اين امر هيچ يك از دو محذورى كه شيخ بيان كرد پيش نمى آيد. همان گونه كه از اتّحاد انسان و حيوانات ديگر در معنى حيوان اتّحاد آنها با يكديگر لازم نمى آيد.75

اتّحاد عاقل و معقول

اتّحاد عاقل و معقول را بايد در شمار مباحث بسيار مهمّى دانست كه اختلاف صدرا و سينا در آن بى گمان است. اين نظريه پيش تر از صدرالمتألّهين در ميان مشائيان به گونه اى ظهور يافته امّا شيخ الرّئيس بر آن سخت تاخته است.

در باب شناخت اين پرسش به ميان مى آيد كه آيا مدرك مدرك و عمل ادراك مى توانند يك حقيقت باشند؟ مراد از مدرك هرگونه مدركى (حسّى خيالى عقلى) است همان گونه كه مدرك و عمل ادراك. ترديدى نيست كه از هر ادراكى سه مفهوم گونه گون حاصل مى آيد و مادامى كه هرسه را جداى از هم بدانيم يا شئ واحدى به دو حيثيت عاقل و معقول باشد مانعى پديدار نمى شود. موضع بحث آن جاست كه چيزى به يك اعتبار عقل و عاقل و معقول باشد. اين فرض نيز بر دو گونه است: علم شخص به ذات خود و علم به غير. در مورد نخست نيز مخالفتى نيست در خودآگاهى اين معنى پذيرفته شيخ است. علم به نفس حصولى نيست كه مدرك به صورت حاصله در نفس از

خودآگاهى يابد. يك حقيقت هست كه هم مدرك خويش است هم خود مدرك است و هم عين ادراك. به واقع در اين مورد يك وجود است كه ما آن را به اعتبار سه نام نهاده ايم. علم حضور چيزى براى چيزى است عالم آن كه چيزى نزد او حاضر است و معلوم شيئى است كه براى ديگرى حاضر است. نفس براى خود حاضر است خود عالم به حضور خويش است و انكشاف ذات بر خويش علم است. صواب تر آن مى نمايد كه خودآگاهى را وحدت ادراك و مدرِك و مدرَك بدانيم نه اتّحاد آنها.

چنين امرى در گوهر جسمانى ممكن نمى گردد كه هر پاره جسم از پاره ديگر محجوب است بر اين اساس پذيرش اتّحاد عاقل و معقول در علم به ذات مساوق پذيرش تجرّد نفس است.

آنچه مورد انكار ابن سينا قرار داشت اتّحاد عالم و معلوم در علم به غير و دانش حصولى بود. مفهوم اين اتّحاد چيست؟

در هر ادراكى 6 امر تحقّق دارد: وجود عاقل ماهيت عاقل وجود معقول بالذّات و ماهيت آن وجود معقول بالعرض و ماهيت آن. البته ماهيت معقول بالعرض و ماهيت معقول بالذّات واحد است.

مقصود از اتّحاد در بحث كنونى اتّحاد دو ماهيت نيست; زيرا محال است در هنگام ادراك (مثلاً درخت) ماهيت عاقل (انسان) عين ماهيت معقول بالعرض يا بالذّات (درخت) شود. همچنين اتّحاد وجود با ماهيت نيز نيست; زيرا آن امر هم محال است. وجود انسان با ماهيت درخت يا بالعكس متّحد نمى شود. اتّحاد دو وجود بالفعل نيز ممكن نيست (مانند اتّحاد وجود عاقل بالذّات و معقول بالعرض) اگر صور نامحتمل را از احتمالات خارج كنيم مقصود حاصل مى آيد: اتّحاد وجود عاقل با وجود معقول بالذّات. اكنون اين پرسش در ميان مى آيد كه اتّحاد دو وجود چگونه پذيرفتنى است؟ دو فرض صحيح براى چنين اتّحادى وجود دارد. اتّحاد عرض با جوهر و اتّحاد ماده با

صورت. در اتّحاد عرض با جوهر هريك از آنها در ذات خود غيراز ديگرى است. عرض در ذات خود جوهر نيست و جوهر نيز عرض نيست امّا در وجود خارجى به اين معنى متّحدند كه عرض از مراتب وجود جوهر است و هستى مستقل از او ندارد. جوهرى كه عرض را مى پذيرد دگرگون نمى شود مانند جسمى كه بر طول يا حجم آن افزوده مى گردد و چنين تغييراتى جسم را از جسم بودن خارج نمى كند. در اتّحاد ماده و صورت ماده به پذيرش هر صورت دگرگون مى شود و ميان آن صورت با صورت ديگر تمايز مى افتد چون نطفه اى كه تبديل به انسان مى شود نه آن كه با حفظ صورت معنوى انسانيّت را نيز به عنوان عرضى مى پذيرد.

هنگامى كه چيزى را ادراك مى كنيم كدام حالت پديد مى آيد؟ آيا نفس جوهرى است با وجود مستقل از اعراض كه صور ادراكى چون نفس بر لوح آن رخ مى بندند و صيرورتى در گوهر آدمى روى نمى دهد همان سان كه در توارد نقشها لوح دگرگون نمى شود؟

ييا نفس ماده اى است پذيراى صور كه هر نقش ادراكى آن را دگرديسى مى بخشد متفاوت با ديگرى بدان گونه كه وجود او با همان صورتى كه درمى يابد متّحد مى گردد؟ مخالفان اتّحاد فرض نخست و معتقدان به آن احتمال ديگر را برمى گزينند. به نزد منكران نفس جوهر و علم عرضى است از مقوله كيف كه در نفس حلول مى كند و در نهاد آن تغييرى پديد نمى آورد. نفس جنين و نبى به گوهر يكى است و در نفس اشتداد و تكامل نيست تنها نقشها جداى از يكديگرند.. صدرا و پيروان او نفس را جوهرى مى دانند كه از هر حيث بالقوّه نيست بلكه ادراك آن نسبت به ذات خود بالفعل است. نفس نسبت به مدركات ديگر در حالت قوا و آمادگى است. نفس در ابتداى افاضه بر ماده بدن صورت نوعيّه موجودى جسمانى است كه در او قوّه استكمال وجود دارد.

موقف شيخ الرّئيس

همان گونه كه پيش تر گفته شد ابن سينا با سرسختى اتّحاد ادراك و مدرِك را انكار كرده است و اعتراضات او به عبارتها و دليلهاى گوناگونى ابراز شده است. اين نوشتار عهده دار ذكر و بررسى استدلالهاى شيخ نيست تنها به ذكر يكى از دليلهاى كوتاه او مى پردازيم. ابن سينا در آغاز گفتار خود در اشارات استدلال ذيل را اقامه كرده است:

(فرض كنيم جوهر عاقلى (1) را تعقّل كرده است و (اين جوهر عاقل) بنا بر قول ايشان خود معقول نيز هست. آيا در اين هنگام (پس از ادراك 1) مانند هنگامى است كه هنوز (1) را تعقّل نكرده بود؟ يا چيزى (اصل ذات يا صفتى) از آن زايل شده است؟ اگر پيش وپس از تعقّل يكسان است ادراك (1) با عدم ادراك آن برابر بوده است. امّا اگر چيزى ازميان رفته آن چيز يا حالتى براى (جوهر عاقل) بوده يا اصل ذات آن. اگر حالتى بوده و خودِ ذات باقى است (چنين تغييرى) مانند بقيه استحالات است (و استحاله اتّحاد نيست) و اگر ذات ازميان رفته پس چيزى معدوم شده و موجود ديگرى پديد آمده نه آن كه چيزى به چيز ديگر تبديل شده باشد. گذشته از اين و علاوه بر اين مطلب با تأمّل آشكار مى شود كه (چنين تبديلى) مستلزم وجود ماده مشترك است و خود نيز تجدّد مركّب خواهدبود.)76

صدرالمتألّهين به تمامى اعتراضات شيخ پاسخ داده است77و پاسخ مختصر استدلال فوق آن است كه جوهر عاقل پس از ادراك (1) ذات خود را ازدست نداده جز آن كه معناى كمالى بر آن افزوده شده و با آن متّحد

گشته است. آنچه پس از ادراك ازميان رفته جهل و عدم از جوهر عاقل است. پس حالت او قبل و بعد از تعقّل يكسان نيست. وجود ماده مشترك (به معناى متعلّق) نيز مانعى ندارد امّا تجدّد مركّب به يك معنى صواب است و به معناى ديگر خطا.78

آنچه از شيخ به عنوان رأى مشهور در ميان اهل فلسفه وجود دارد انكار شديد او نسبت به اتّحاد عاقل و معقول است امّا او خود در (مبدأ و معاد) احتجاجى را دراين باره بيان كرده است. خواجه نصير در تعليل اين عمل ذكر كرده كه شيخ در آن كتاب ــ برابر شرطى كه در آغاز كرده است ــ مذهب مشائيان را ــ كه گويا اين نظريه در ميان پيشينيان ايشان مطرح بوده ــ شرح كرده است. پس به نظر خواجه ابن سينا در مبدأ و معاد از انديشه و انكار خود عدول نكرده است امّا گويا آقاى آملى برآن است كه شيخ به راستى از رأى خويش بازگشته و اتّحاد را پذيرفته است. ذكر اين نكته نيز بى مناسبت نيست كه گفتار خواجه در ابطال سخن فخر رازى بيان شده; زيرا فخر با ذكر اين مطلب كه ابن سينا در مبدأ و معاد بر آن رفته كه نفس در هنگام تعقّل صورتى با آن متّحد مى شود گويا به اشاره و سربسته عدول شيخ را مراد كرده است و دور نيست كه سخن خواجه پاسخ به او باشد نه حقيقت امر. به هر روى معروف آن است كه شيخ منكر اتّحاد بوده و بر اين انكار باقى مانده است.

برهان اثبات اتّحاد

براى اثبات اتّحاد برهانهايى عرضه شده كه پرداختن به آنها از حوصله اين مقال بيرون است تنها به يكى از استدلالهايى كه صدرا خود به آن عنايت داشته مى پردازيم. برهان تضايف كه صدرالحكما خود آن را اقامه كرده براى اثبات اتّحاد در مطلق ادراك به كار مى رود و اگر برهان تمامى باشد از حيث مشمول و اختصار بسيار مفيد است. در برهان تضايف سخن بسيار است و

تقريرات گوناگونى از آن وجود دارد. نويسنده بهترين و ساده ترين تقريرى را كه ديده است بازمى گويد.

عاقليّت و معقوليّت متضايف هستند و معقول بالذّات آن است كه با قطع نظر از ماسوي§ معقول باشد. چنين معقولى بايد عاقل خود نيز باشد; يعنى هم عاقل و هم معقول بالذّات باشد; زيرا اگر در ذات خود عاقل خويش نباشد پس عاقل او ديگرى است و معقول با نظر به ديگرى معقول است نه بالذّات ولى مفروض آن است كه معقول بالذّات و با قطع نظر از غير معقول است پس بايد خود عاقلِ خويش باشد.

همان گونه كه گفته شد در باب اين برهان سخن بسيار است و خواننده محترم بايد شرح امر را از موضع ديگر طلب كند.

مُثُل افلاطونى

مُثُل افلاطونى از مباحثى است كه در آن راه صدرا و سينا ــ نماينده نامبردار مشائيان ــ سخت جدا مى شود. بر عهد آغازين از مثل انديشه اى را قصد مى كنيم كه در ميان حكيمان مسلمان بوده است. مراد راستين افلاطون بر ما معلوم نيست. آنچه در فلسفه اسلامى به فيلسوف يونان نسبت داده اند باور به وجود حقايقى برتر از جهان محسوس بوده كه آن را به زبان خويش ايده ناميده و عرب به مثال ترجمه كرده است. مُثُل با آن كه به واقع علل افراد محسوس بوده اند رابطه اى برتر از علّيت داشته اند آنان اصل و اينان سايه بوده اند و دوگانگى بر ايشان حكم نمى رانده است. بنديان جهان حس سايه ها را اصل مى انگارند; امّا بيرون از مغاره محسوس مُثُل وجود راستين دارند. نه چنان است كه محسوسات به حكم سايه بودن موجود نباشند بلكه آنها در قياس با جهان برين بى رنگ و سايه وارند.

مُثُل افلاطونى در جهان شناسى اشراقيان ــ كه خود را پيروان افلاطون

مى دانند ـ جايگاه بلندى دارد. به نزد حكيمان اشراقى سلسله عقول طولى ـ كه هريك علّت عقل مادون هستند ــ به گروهى عقل عرضى ختم مى شود كه ميان آنها علّيّتى نيست و نسبت به يكديگر متكافئند. عقول عرضى و مثل افلاطونى به ازاى انواع مادى هستند و هريك از آنها نوعى را در جهان محسوس تدبير مى كنند. پس حصول كثرت در عالم طبيعت را بايد به مثل افلاطونى نسبت داد نه به عقل فعّال مشايى.

افلاطون از مُثُل چه معنايى را مراد كرده بود؟ پاسخ به اين پرسش تفسيرهاى گوناگونى از مثل را در ميان برخى از حكيمان مسلمان برانگيخت كه اكنون در فلسفه اسلامى به نام (تأويلات مُثُل افلاطونى) معروف است.

فارابى مُثُل را همان صور مرتسمه كه قائم به ذات حق و ملاك علم حصولى او هستند دانست و ابن سينا آن را (ماهيت لابشرط) خواند. رأى شيخ اين بود كه افلاطون كلّى طبيعى را در خارج به وجود مستقل از افراد موجود دانسته است.

ميرداماد كه او نيز از مخالفان مثل است بر آن رفته كه جميع مادّيات و زمانيّات به قياس علم خدا مجرّدند يعنى در آن ساحت و از حيثيت علمى خود از ثبوت برخوردارند. وى چنين انگاشته كه مُثُل جز حضور موجودات در علم حق مغيّايى ندارند. پس همين مادّيات و موجودات خارجى در پيشگاه علم حق مثل هستند.

تفسير ديگر اين است كه مُثل افلاطونى همان عالم مثال و مُثل معلّقه هستند و روشن است كه اين تأويل از بى دقّتى برخاسته زيرا مثل افلاطونى متعلّق به عالم عقولند و مثل معلّقه وابسته به عالم مثال و آن كه به عالم مثال باور دارد به مثل نيز معتقد است.

موضع ابن سينا

شيخ الرّئيس راه عناد با نظريه مُثُل را پيموده و آن را زاييده دوران كودكى حكمت دانسته است. يكى از استدلالهاى او را بيان مى كنيم. برهان شيخ در نفى مُثُل از سه مقدّمه فراهم آمده است:

الف. افراد عالم دو گونه فرد دارند محسوس و معقول.

ب. فرد معقول علّت فرد محسوس است و علّت و معلول از حيث ذات و ماهيت يكسانند.

ج. علّت فردى جاودانه و داراى هر كمال سزاوار خويش است از اين روى حقيقت است و معلول او سايه.

اكنون يا فرد محسوس موجود هست يا نيست. اگر نيست كه تصوّر و تخيّل آن هم نيست و اگر هست آيا محسوس و معقول حد و ماهيت يكسان دارند يا ندارند؟ در فرض يكسان نبودن محسوس مثال معقول نيست بلكه تنها معلول آن است و معلوليّت محسوس براى مجرّد محل انكار نيست آنچه نمى پذيريم علّيّت فردى از نوع براى فرد ديگر است. پس محسوس و معقول بايد ماهيت همگون داشته باشند. حال آيا مادى بودن يك فرد و مجرّدبودن ديگرى به سبب گوهر و ذات ايشان است؟ اگر چنين بود بايد در هردو فرد ويژگى همسان مى يافتيم. پس سبب اختلاف خارج از ذات است. مادّيت و تجرّد اين و آن به عوارض بازمى گردد; ولى اين فرض خطاست; زيرا فرد مجرّد جاويد و سرمدى و فرد مادى حادث و فانى است و چنين صفاتى وابسته به علل خارج از ذات نيست.

برهانهاى اثبات مُثُل

به ميزان جست و جو شش برهان براى اثبات مثل عرضه شده است. سه

برهان را سهروردى در كتابهاى خود اقامه كرده و صدرالمتألّهين پس از نقل آنها در اسفار مانند كسى سخن مى گويد كه درستى برهانها را پذيرفته ولى در نفس موضوع مورداثبات گرفتار ابهام است. برهانهاى شيخ اشراق كه در اسفار ياد شده است موردانتقاد علاّمه طباطبايى و استاد مصباح يزدى قرار گرفته ولى صدرا در شواهدالرّبوبيّه به سه برهان ديگر دست يازيده كه در متن نهايه و تعليقه سخنى از آنها نيست.

سخن در ادراك عقلى نزد مشائيان و صدرا بود. پيش تر گفته آمد كه در ادراكات حسّى و خيالى نفس خود صور را از مقارنات تجريد مى كند و همان صورت مرحله به مرحله بالا مى رود تا به عالم عقل برسد. آن جا نيز بنا بر يك رأى عمل تجريد به دست نفس انجام مى گيرد. قول دوّم آن بود كه عقل فعّال افاضه كننده صور عقلى است. اكنون ابهامها و نكته هايى وجود دارد كه عنايت به آنها ضرورى است:

1. حكيم سبزوارى در مسأله ابصار بيان داشته كه نزد قائلان به انطباع مبصر بالذّات صورت فائض از مبدأ فيّاض است و نزد ملاّصدرا صورت فائض از نفس.79او در موضع ديگر قول مشهور را چنين بازگفته كه عقل فعّال خزانه معقولات است بلكه هر ادراك جزئى با افاضه آن انجام مى يابد.80

مى دانيم كه قائلان به نظريه انطباع در ابصار مشائيان بوده اند پس آنها هر صورت ادراكى (نه تنها صورت عقلى) را به افاضه عقل فعّال مى دانسته اند. در تعليقه دوّم نيز اين مطلب به روشنى بيان شده است. اين امر چگونه با تفوّه به اين كه نفس خود صور حسّى و خيالى را انتزاع مى كند سازگار است؟ وانگهى يكى از برهانهاى وجود عقل فعّال اين است كه چون نفس از حيث ادراك غيربالقوّه است بايد براى رسيدن به فعليّت مخرجى داشته باشد كه آن عقل فعّال است. اگر نفس خود قدرت انتزاع صور حسّى و خيالى را دارد با اين برهان چه بايد كرد؟ خواهيم ديد كه اين اشكال بر ملاّصدرا نيز وارد است.

2. چه ارتباطى ميان ابصار و ادراك وجود دارد

كه اقوال موجود در ابصار يا ديدن در آينه مانند آراى موجود در ادراك است؟ شش نظريه در باب ابصار بيان شده كه برخى از آنها موردنياز است. نظريه انطباع رأى مشائيان است كه به موجب آن پس از تحقّق شرايط بينايى صورتى از عقل فعّال بر جليديّه افاضه مى شود و از آ نجا به ملتقى العصبيتن و سپس حس مشترك مى رسد. اين امور با انتقال صورت نمى گيرد بلكه به اعداد و فيضان از مبدأ فيّاض است.

آشكارا اين نظريه برابر با تئورى شناخت نزد مشائيان است.

رأى شيخ اشراق در ابصار نيز به طور دقيق همانند نظر او در ادراكات ديگر است. سهروردى نه به انطباع باور دارد و نه به خروج شعاع. به نزد او نفس با اشراق خود جسم خارجى را رؤيت مى كند. اكنون بر همين قياس نظر صدرالمتألّهين در باب ابصار نيز بايد روشن گر انديشه او در ادراك باشد. صدرا صورت حسّى و خيالى را به انشأ نفس مى داند و رأى او در ابصار نيز همين است; امّا آيا صورت عقلى نيز به انشأ و ايجاد نفس است؟81 دراين باره سخن خواهيم گفت.

در اين مقام يك مشكل وجود دارد. در آراى مربوط به ابصار نظرى هست كه آن را (نظر رياضيّون) ناميده اند. برابر اين نظر شعاعى از چشم خارج مى شود و به جسم مرئى برخورد مى كند سپس از آن جسم به ديده بازمى گردد و بيننده شئ را مى بيند. همين رأى در ادراك عقليّات نيز ذكر شده است با اين فرق كه در آ نجا عقل فعّال بر عقل بالفعل اشراق مى كند و شعاع از عقل بالفعل به عقل فعّال بازمى گردد و نفس به اندازه استعداد خود آنچه را كه در عقل فعّال است درمى يابد.82

بر نويسنده معلوم نيست كه اين نظريه ادراكى از آنِ كيست؟

وانگهى حكيم سبزوارى به صدرا نسبت داده بود كه او ادراك را به انشاى نفس مى داند و رأى وى در باب ابصار نيز همين است. سخن محقّق سبزوارى در ادراكات حسّى و خيالى صحيح بود امّا او در منظومه منطق خود آ نجا كه اقوال در كيفيت فيضان صور عقليّه را برمى شمارد بيان مى كند كه نظر صدرا در اسفار آن است كه ادراك عقلى نه بر سبيل اتّصال به عقل فعّال و رشح صور بر نفس است و نه به خروج شعاع (به طريقه رياضيّون) بلكه تعقّل به اتّحاد نفس با عقل فعّال يا صور عقلى نورى و فناى در او و بقاى به اوست. پس ظاهراً اين قول با نظر انشأ و ايجاد نفس ناسازگارى دارد.

در ميان مشائيان جز دو رأى انتزاع نفس و افاضه عقل فعال نظريه اتّحاد با عقل فعّال نيز وجود داشته كه ابن سينا مانند اتّحاد عاقل و معقول آن را انكار نموده است. ماهيت اشكالها و نواحى تاريك مسأله براى شيخ در هر مورد همانند است.

3. ابن سينا از (عقل بسيط اجمالى خلاّق صور تفصيلى) سخن گفته كه مى توان آن را نظر ديگرى در باب ادراك دانست. نيازى به توضيح مفصّل اين نظريه نيست زيرا شيخ در بيش تر كتابهاى خود آن را بيان كرده است امّا خلاصه و فشرده مطلب اين است كه به يك اعتبار سه مرتبه از تعقّل و آگاهى در انسان فرض مى شود.

ييك مرتبه از آن ملكه و مهارتى است كه شخص در علمى به دست آورده و به سبب آن قدرت پاسخ گويى به مسائل و پرسشهاى گوناگون را دارد امّا اكنون پرسشى از او نشده يا توجّهى به مهارت خود ندارد.

حالت دوّم در هنگامى است كه از همان شخص پرسشهاى فراوان پرسيده شده و او پاسخ هريك را به شرح و يكى پس از ديگرى بيان مى كند.

مرتبه سوّم حالت شگفت آورى است كه شيخ آن را عقل بسيط ناميده و

آن موقعيّت كسى است كه واجد ملكه علمى باشد و مسائل زيادى بر او عرضه شده امّا پيش از آن كه به شرح به پاسخ هر پرسش بپردازد در نفس خود مى يابد كه به تمام پاسخها آگاهى دارد يعنى به گونه بسيط و اجمالى با يك علم همه آن پاسخها را كه ممكن است به هزاران عدد برسد مى داند. به ديگرسخن: عقل و ادراك او در اين مرحله توان آفرينش بى نهايت پاسخ را داراست.

اين حالت با ملكه متفاوت است; زيرا در ملكه تنها اقتدار پاسخ گويى وجود دارد و صاحب ملكه در اين حد آگاهى دارد كه قدرت پاسخ گويى به پرسشها در او موجود است. امّا در اين مرحله علاوه بر اين كه شخص از آن قدرت. آگاه است پاسخ تمام پرسشها را نيز كوتاه و فشرده مى داند.

انصاف آن است كه نظريه صدرا در علم بيش از ايجاد حق همين نظر شيخ است و قاعده بسيطالحقيقه را كه بسيار به آن مى بالد بايد برخاسته از همين مواضع دانست. نقش و مقام ابن سينا در معقولات به درستى دانسته نشده و اگر تحقيق فراگير در اين باب انجام گيرد ميزان وامدارى بزرگان فلسفه و عرفان به شيخ آشكار خواهد شد.

پيش از آن كه به رأى صدرا درباره ادراك بپردازيم بايد به اين پرسشها پاسخ دهيم. نويسنده خود بر پاسخى دست نيافته است و متأسفانه كتابهايى كه به اين مسائل پرداخته اند ـ در حدّ آگاهى نگارنده ــ نه چنين پرسشهايى را در ميان افكنده اند و نه به اشاره و سربسته به آنها پاسخ گفته اند. از اين رو ناگزيريم خود پاسخى براى آنها بيابيم.

در پاسخ به پرسش نخست براى رفع تهافت دو قول بايد يكى از اين دو راه را برگزينيم:

راه اوّل آن است كه بگوييم شيخ و مشائيان متأخّر عقل فعّال را مفيض هر ادراكى (حسّى خيالى عقلى) مى دانسته اند; امّا در بدايت حال و پس از

كسب مهارت نفس را انتزاع كننده و فاعل ادراك مى شمردند. به ديگرسخن نفس در اوّلين ادراكات حسّى ــ كه نخستين ادراكات حصولى انسانى اند ــ تنها نقش منفعل و قابل را دارد و فراهم آمدن شرايط ادراكى نفس را مهيّاى پذيرش صورتى مى كند كه از سوى عقل فعّال افاضه شده و همچنين در صور خيالى و عقلى كه براى شيخ همان صورت محسوس هستند. پس از مدّتى نفس كه قدرت مشابه سازى دارد به اندازه اى نيرومند مى شود كه خود صور حسّى را از ماده انتزاع مى كند و سپس در مرتبه اى بالاتر با عمل تجريد از آن صور خيالى و عقلى مى سازد.

در هنگام طرح اين پرسش گفته آمد كه همين اشكال بر ملاّصدرا نيز وارد است; زيرا چنانكه خواهيم ديد او هم در جاهايى نفس را خلاّق و موجود صورى مى داند و در مواقع ديگر رب ّالنّوع را. پاسخ مذكور در اين مقام براى فلسفه ملاّصدرا شايسته است و شارحان حكمت متعاليه نيز با همين پاسخ ميان اقوال او جمع كرده اند. صدرالمتألّهين به حركت جوهرى اشتداد نفس و اتّحاد عاقل و معقول باور دارد. نفس با معقولات خود متّحد مى شود و اين اتّحاد سبب حركت جوهرى و اشتداد وجودى آن مى گردد امّا ابن سينا كه اين مبانى را نمى پذيرد چگونه مى تواند چنين پاسخ دهد؟

نبايد مسأله را به اين سادگى برگزار كنيم. نخست آن كه: اگر چنين پاسخى با فلسفه شيخ ناسازگار باشد بايد آن را از موضع ديگرى پيگيرى كرد. شيخ كه به مراتب چهارگانه عقل (عقل بالقوّه و…) قائل است صيرورت عقل بالقوّه به عقل بالملكه و بالفعل و بالمستفاد را چگونه توجيه مى كند؟ هر وجهى كه براى آن مقام بيان شود در اين جا نيز قابل ذكر است.

دو ديگر ابن سينا مى تواند فرض كند كه نفس كه جوهرى مجرّد است با مطالعه اعراض خود كه يكى از آنها علم است قدرت شبيه سازى مى يابد. نفس در مقام شامخ خود پس از پذيرش علم كه عرض و كيفى نفسانى است

به علم حضورى به آن آگاه مى شود و در نهاد خود همانند آن را مى سازد و قدرت بر پديد آوردن مانندها مى يابد.

فراموش نكنيم كه بوعلى منكر افعال نفسانى نيست و انجام افعال به وسيله نفس نيازى به اشتداد آن ندارد. نفس جوهرى مجرّد با نيروهايى معيّن است كه افزايش و اشتداد نمى يابند غايت ما فى الباب اعراض كه كمالها نفسانى اند آن نيروها را به فعاليت وا مى دارند و نيازى به فرض حركت جوهرى و اشتداد نيست.

وانگهى حتّى اگر پذيرش پاسخ جز با حركت اشتدادى ممكن نباشد شيخ كه منكر حركت اشتدادى نسيت. او چنين حركتى را در كيفيّات پذيرفته و درعين حال حركت جوهرى را انكار نموده است. هر پاسخى كه در آن موضع بيان داشته براى اين جا نيز مناسب است. گرچه به دقّت نظر در همان مقام نيز اشكال وجود دارد.

در اين پاسخ براى فرار از اشكال بالقوّه بودن نفس و نياز آن به مخرجى غيراز خود يا بايد نفس را داراى مراتب بدانيم كه مرتبه اى از آن مفيض و مرتبه ديگر مستفيض است و يا ادراكات توليدى نفس را ازقبيل لوازم آن بشماريم كه نفس به آنها متّصف است نه از آنها منفعل همان گونه كه شيخ در صور مرتسمه علم بارى تصوير كرده است.

به هر روى اين يك فرض و پاسخ است و كلماتى از شيخ يا آشنايان به فلسفه او بر قدرت نفس براى تجريد و احياناً بى نيازى از عقل فعّال دلالت مى كند:

(اگر صور كليه مجرّد از ماده نباشند قوّه نظرى خود آنها را تجريد مى كند.)83

(… نفس پس از استكمال نه تنها نياز به قواى حيوانى ندارد بلكه اين قوا مانع و معاوق او نيز مى گردند.)84

(… امّا قوّه عقليّه صورت آن را از ماده تجريد مى كند… پس نفس خالق و فاعل صور معقوله و قابل آنها خواهدبود.)85

(قوّه عاقله آخرين مرحله تجريد را انجام خواهد داد.)86

(امّا عقل او صورت را به گونه تام از ماده مجرّد خواهد ساخت.)87

پاسخ دوّم آن است كه عقل فعّال را در هر ادراكى مفيض بدانيم و نفس را بالاستقلال و بى نياز از عقل فعّال ندانيم امّا براى آن نيز نقشى به عنوان مُعِد قرار دهيم بدين گونه كه هرقدر استعداد و نيروى نفس بيش تر باشد سرعت و شدّت اتّصال آن به عقل فعّال بيش تر است و درحقيقت افاضه كننده بر صور عقل فعّال است ولى نفس بالمجاز و تنها به عنوان معد براى عمل اعتبار مى شود.

گويا همين رأى با نظر شيخ سازگار است و او نفس را در هيچ حالتى آفريننده مستقل نمى داند. حتيّ در عقل بسيط خلاّق صور تفصيلى نيز شيخ به چنين امرى قائل نيست. امّا كلماتى از ابن سينا كه بر اين امر دلالت مى كند:

(… عقل بالقوّه به سبب عقلى كه هميشه و مدام بالفعل است به فعليّت مى آيد و هرگاه عقل بالقوّه به گونه اى با عقل بالفعل اتّصال مى يابد صور عقلى كه از خارجِ (عقل بالقوّه) پديد آمده در او منطبع مى شود.)88

(و آن (عقل فعّال) سبب به فعليّت درآمدن هر عقل بالقوّه اى است.)89

(… هنگامى كه عقل بالملكه حاصل گردد نفس مى تواند قياس و حد را به كار بندد ولى اعتقاد و قبول بعد قيام قياس وحد به فيضان نور عقل فعّال است و در اين زمان حال قياس و حد مانند حال معقولات اوّليه است همان گونه

كه حكم كل بزرگ تر از جزء است نبودِ عقل فعّال بدون دليل پذيرفته مى شود نتيجه قياس و حدّ صحيح بعد قيام آنها به نور عقل فعّال بدون دليل قبول مى گردد… بلكه مبدأ در همه اينها عقل فعّال است.)90

(… پس نفس جهانى عقلانى مى گردد كه به نور عقل فعّال روشن و جاودان خواهدبود.)91

(… نهايت كمال انسان در قوّه نظرى كسب عقل مستفاد است.)92

(… پس از تكميل استعداد نفس عقل فعّال بر صور حاضر در خيال نور مى افكند و مجرّدات كلّيه در نفوس حاصل مى آيند.)93

در باب ابصار و ربط آن به ادراك نيز مشكلى وجود ندارد. ابصار يك ادراك حسّى است و هر حكمى كه درباره آن داده شود بايد در باب ادراكات حسّى ديگر هم صادق باشد امّا ضرورى نيست كه اين حكم بر شناختهاى حسّى و خيالى نيز سازگار آيد. پيشينيان ابصار را من جميع وجوه مانند ساير ادراكهاى حسّى نمى دانستند و براى ايشان در ادراكهاى ديگر اندام حسّى مستقيماً با محسوس تماس مى يافت امّا در بينايى شئ مرئى با چشم تماس مستقيم ندارد. شايد اين انديشه كه نفس معقولات را از دور مى بيند يا نظريّات ديگر در باب معقول برخاسته از تشبيه معقول به محسوس و قوّه مدركه به چشم بوده است به هر روى پيگيرى اين مطلب براى ما ضرورتى ندارد.

اكنون به پى جويى رأى صدرالمتألّهين مى پردازيم. او در چگونگى ادراك معقولات آراى گوناگونى بيان داشته و ادراك آنها را به مشاهده ارباب انواع از دور94 اتّحاد به آنها95 و خلاّقيّت نفس نسبت به معقولات96 دانسته است.

نكته هاى بسيارى در اين آرا وجود دارد ولى متأسفانه پرداختن به آنها از حدّ اين مختصر بيرون است به اين جهت تنها برخى از آنها را بيان مى كنيم:

1. جمع ميان اين آرا چگونه است؟

2. مفهوم مشاهده رب ّالنّوع از دور چيست؟

پرسش نخست به طور منطقى بايد واپس تر از سؤال ديگر باشد امّا ارتباط آنها چنين اقتضا مى كند. آراى گوناگون صدرالمتألّهين را ناظر به تطوّرات گوناگون نفس دانسته اند. بدين گونه كه مشاهده از دور را مربوط به اوايل ادراكات عقل انسان اتّحاد را مربوط به دوران ميانى و خلاّقيّت را مرتبط با انتهاى سير عقلانى آدمى پنداشته اند. گويا نخستين كسى كه چنين نظرى را بيان داشته حكيم سبزوارى است.97 امّا وى در اسرارالحكم از مشاهده و اتّحاد نام برده و خلاّقيّت را ذكر نكرده ولى اين مشكل نيست زيرا پس از اتّحاد با رب ّالنّوع و صيرورت نفس به نور قاهر و مدبّر خود توان خلاّقيّت نيز خواهد داشت. پس از حكيم سبزوارى استادان: آشتيانى و آملى نيز بر همين نمط در دفع تهافت اقوال كوشيده اند.98

در باب پرسش دوّم گوياترين پاسخ آن است كه گفتار استاد محمّدتقى آملى را نقل كنيم:

(بدان كه قوم در كيفيت ادراك كلّيات مسلكهايى دارند:

نخستينِ آنها رأى متكلّمان معتزلى است كه ادراك كلّيات را به انتزاع مفهوم عام از جزئيات مشترك مندرج تحت معناى كلّى مى دانند و حصول اين معناى كلّى در نفس را به گونه تولّد مى دانند مانند تولّد علم به نتيجه. پس از علم به صغرى و كبرى در قياس كه مقدّمات را علّت تامّه حصول علم مى دانند نه از معدّات. انتقاد اين رأى آن است كه علّيت مؤثّر تنها منحصربه خداوند است …

رأى دوّم از آنِ مشائيان است كه مانند مذهب معتزليان است جز اين كه آنها حصول اين معنى را در نفس به سبب اتّصال به عقل فعّال كه خزانه علوم است مى دانند و مراد ايشان از اتّصال تحقّق ارتباط ميان نفس و عقل فعّال است كه سبب آگاهى نفس به قدر استعداد آن بر صور كلّيات در عقل فعّال مى گردد. در اين ارتباط دوگانگى ميان نفس و عقل فعّال از نظر وجود حفظ مى گردد همان گونه كه آنها از حيث مفهوم مغايرند…

نظر سوّم از آنِ اشراقيان است كه ادراك كلّيات را به مشاهده ارباب انواع و پيوستن به مثل نورى ابداعى مى دانند همان سان كه شيخ از ايشان نقل قول مى كند كه آنها براى هريك از امور طبيعى صورت مفارقى كه معقول است قرار مى دهند و عالم شدن عقل به علوم و برهانها را به سبب تلقّى آن صور مى دانند.

قول چهارم مذهب صدرالمتألّهين است و آن عين رأى اشراقيان است جز آن كه صدرا مشاهده از دور را نيز افزوده است. توضيح رأى صدرا و اشراقيان اين است كه معنى مشاهده مثل نورى از سوى نفس فناى نفس و اتّحاد وجودى آن با رب ّالنّوع است. يعنى نفس به وجود مثل نورى موجود مى گردد و از وجود خود فانى مى شود و اين وجه افتراق مذهب مشائيان از اين دو مسلك است; زيرا مشائيان به اتّصال قائلند و اتّصال به شرحى كه گذشت ارتباط دو شئ با حفظ دوگانگى است. امّا اتّحاد يكى شدن دو موجود به وجود واحد است. مثال اين امر موجوديّت صور علمى به وجود نفس است

. بعد از فناى نفس از وجود خود و دگرديسى آن به وجود كلّى عقلى و رب ّالنّوع وجود رب ّالنّوع و مثال عقلى منسوب به نفس است همان گونه كه به ماهيت مثال عقلى منسوب است; يعنى دو ماهيت به يك وجود موجودند جز آن كه نسبت وجود به ماهيت عقل بالاصالة است و به ماهيت نفس بالتبع. بنا بر رأى اشراقيان و صدرا مشاهده رب ّالنّوع به اشراق و اضافه اشراقى است كه در اين مقام ميان شئ و خودِ آن با علم حضورى تحقّق مى يابد زيرا اضافه اشراقى يا ميان علّت و معلول آن است و يا ميان شئ و خودِ آن و چو ن نفس علّت رب ّالنّوع نيست بلكه رب ّالنّوع علّت آن است ناگزير تصوير اضافه اشراقى به مشاهده نفس نسبت به خود پس از تبديل آن به عقل است. روح اضافه اشراقى در اين جا چنين است كه نفس پس از صيرورت به مثال عقلى خويشتن براساس قاعده اتّحاد مُدرِك و مدرَك شهود كند.

مسلك اشراقيان با رأى صدرا اين تفاوت را دارد كه در حكمت متعاليه مشاهده از دور است و اين قيد از آن روى افزوده شده كه كلّيت يعنى انطباق بر كثيرين تصحيح شود. مثال آن ديدن شئ در هواى غبارآلود يا از فاصله دور است كه به طور كامل جداى از غير نيست.

جهت مشاهده از دور دو امر است: يكى از ناحيه نفس و محجوب بودن آن به چيزهاى بازدارنده و اشتغال به تدبير بدن و ديگرى از سوى مثل معلّقه و قاهريّت آنها كه بازدارنده ديدن از نزديك است.99

1. نهايةالحكمة محمّدحسين طباطبايى الزهرا 1363 تعليقه مصباح يزدى ج 1 / 23 ـ 24.

10. همان / 114; يازده رساله فارسى حسن زاده آملى/37-41 مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.

14. شرح نهايةالحكمة ج 1/ 137ـ138.

15. تعليقه سبزوارى بر اسفار ج 1/ 71ـ72.

18. نهايةالحكمه ج 1/ 109.

19. شرح مبسوط منظومه ج 3 /225ـ242.

11. نهايةالحكمة با تعليقه استاد مصباح ج 1/53; شرح مبسوط منظومه ج 1/224;شرح مقدّمه قيصرى/117ـ118.

16. در باب امكان فقرى بنگريد به: اصول فلسفه /425. ـ رحيق مختوم بخش چهارم از جلد اوّل/483ـ486 ;هرم هستى و مجموعه آثار شهيد مطهّرى.

17. كشف المراد مسألةالثّانية و الثّلاثون /56.

12. اصول فلسفه و روش رئاليسم ج 1 2 و 3 /434ـ437 .

13. شرح مبسوط منظومه ج 1/225ـ231.

23. تهافت الفلاسفه غزّالى على اصغر حلبى/87 ـ88 گلشن.

28. الهيات شفا/ 177ـ178; تعليقات تحقيق دكتر عبدالرّحمن بدوى/ 28.

29. اسفار ج 1/ 230 231 393 394.

21. شرحى الاشارات /226ـ227.

24. اصول فلسفه و روش رئاليسم ج 4/ 244 پانوشت; شرح مبسوط منظومه ج 3 / 224ـ225.

26. اسفار ج 1/230ـ231 393ـ394 ; شواهد ربوبيّه ترجمه و تفسير جواد مصلح/ 136 سروش تهران 1366/136.

20. كشف المراد مسألةالثّانية و الثّلاثون.

2. اسفار ج 1 /49.

25. الشّفا (الالهيّات) ابن سينا ابراهيم مدكور المقالةالرّابعة الفصل الثّانى/181ـ182;شرحى الاشارات /226ـ227.

27. اصول فلسفه و روش رئاليسم ج 4/ 219.

22. همان.

3. دررالفوايد محمّدتقى آملى ج 1/ 36ـ37 مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان.

30. اسفار ج 1/ 235ـ236 ; تعليقات بر حكمةالاشراق.

32. شهيد مطهّرى در جاهاى بسيارى از آثار خود به اين امر تصريح كرده به عنوان نمونه: اصول فلسفه ج 4/20.

33. اصول فلسفه ج 4/217.

37. اسفار ج 3/305 ; الهيات شفا مقاله 3 فصل 8/140.

38. اسفار ج 3/316.

39. تعليقات/73 109.

31. اسفار ج 1/ 395 ; تعليقات بر الهيات شفا.

34. شرح مبسوط منظومه ج 3 /242ـ260.

35. رحيق مختوم ج 3/346.

36. تعلية نهاية ج1/ 205.

47. اسفار ج 6/163; شواهد ربوبيّه/ 356.

49. آموزش فلسفه محمّدتقى مصباح يزدى ج 2/204 سازمان تبليغات اسلامى 1365 تهران; نهايه با تعليقات مصباح يزدى ج2/212

4. اصول فلسفه و روش رئاليسم مرتضى مطهّرى ج1 2 3/396 ـ 400 پانوشتها شركت افست.

40. از باب نمونه ج 1/ 290 به همراه تعليقه حكيم سبزوارى; تعليقات محقّق سبزوارى ج 6 /6 165ـ166.

48. اسفار ج 6/ 161.

41. اسفار ج 3/ 361ـ362.

42. شرح اشارات/ 138.

43. اسفار ج 3/360 و نزديك به همين مضمون نجات تصحيح ماجد فخرى/ 208.

44. نهايةالحكمة ج 2/193ـ194.

45. اسفار ج 6 ص 151.

46. اسفار ج 6 /161ـ162.

51. اسفار با تعليقه سبزوارى ج6/164ـ165.

54. مبدأ و معاد ص/ 102ـ103 ; نجات/202; مباحث مشرقيّه ج 2/ 416ـ417.

58. دروس اتّحاد عاقل به معقول / 205ـ206.

5. شرح مبسوط منظومه مرتضى مطهّرى ج 1/209 -218 حكمت.

50. اسفار ج 6/164.

55. اسفار ج 3/316.

57. اسفار ج 3/ 317.

59. اسفار ج 3/ 317.

52 . همان.

53. كشف المراد/ 161 .

56. درباره اين قول بنگريد به: دروس اتحاد عاقل به معقول/ 200.

62. همان/ 366.

63. شرح مبسوط منظومه ج 1/ 413ـ414.

65. الهيات شفا فصل ثالث مقاله تاسعه.

66. مبدأ و معاد/ 98.

69. نهايةالحكمة ج 2/229ـ230.

6. دررالفوايد ج 1/88 ـ 89; شرح مبسوط منظومه ج 1/ 246 ـ 247; تعليقه حكيم سبزوارى بر اسفار ج 1/71.

60. همان/ 299.

61. همان/ 305.

64. تعليقات/ 100.

67.تلخيص علم النّفس ابن رشد مقدّمه احمد فؤادالا هوانى به نقل از مقالات فلسفه استاد مطهّرى/ 181 حكمت.

68. ميرداماد يا معلّم ثالث مكتب الهى اصفهان مقدّمه كُربن بر قبسات به اهتمام مهدى محقّق/103 دانشگاه تهران 1367.

73. اسفار ج 3/335ـ336 .

77. اسفار ج 3/322.

78. همان.

7. ازجمله اين كه آيا ايشان كثرات را مطلقاً نفى كرده اند يا آنها را باور داشتند و تجلّيات حق مى دانستند؟ (قول جهله) آنان قابل توجيه بود؟ به تشكيك در مظاهر وجود باور داشتند؟ نظر ديگرى عرضه كرده بودند كه همانند نظر حكما بود؟ جمله موجودات را واجب مى انگاشتند؟ تفاوت ميان ضرورت فلسفى و منطقى را نمى دانستند؟ در باب اين پرسشها بنگريد به: رحيق مختوم; شرح مقدّمه قيصرى; مقاله هشتم اصول فلسفه; دررالفوايد ج 1/88; شرح مبسوط منظومه ج 1/ 422.

70. شرحى الاشارات ج 1/154ـ155.

71. فارابى مؤسس فلسفه اسلامى رضا داورى اردكانى مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى تهران 1362.

72. شرحى الاشارات ج 1/ 160ـ161.

74. همان/ 335; ج 8 / 136; ج 9/ 140.

75. همان/339.

76. شرحى الاشارات ج 2/ 66.

79. تعليقه حكيم سبزوارى بر اسفار ج 3/ 296.

80. همان/ 372.

81. اسرارالحكم/ 196ـ197.

83. نجات/ 202.

85. مبدأ و معاد ابن سينا به اهتمام عبدالله نورانى/97 مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل.

88. نجات/ 205.

89. همان/231.

8. رحيق مختوم بخش پنجم از جلد اوّل/ 564.

82. شرح منظومه منطق سبزوارى باب قياس.

84. همان/221.

86. مباحث شرقيّه ج 2/416ـ417.

87. مبدأ و معاد/ 102.

93. مقاصدالفلاسفه غزالى تحقيق سليمان دنيا/372 دارالمعارف مصر.

96. اسفار ج 4/ 381 427.

97. اسرالحكم/161.

98. تعليقه رشيقه تعليقه ميرزامهدى آشتيانى بر منظومه منطق سبزوارى/ 78ـ79.

99. دررالفوايد ج 2/356ـ358.

9. دررالفوايد ج 1/ 87ـ88; شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم آشتيانى سيّد جلال الدّين/13 مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم.

90. مبدأ و معاد/99ـ100.

91. همان/ 103.

92. همان/ 100.

94. اسفار ج 1/ 285ـ286; تعليقه علاّمه طباطبايى/ 288 294; متن و تعليقه محقّق سبزوارى/ 289 295; اسرارالحكم/161; دررالفوايد ج 2.

95. اسفار ج 3/ 366; متن و تعليقه حكيم سبزوارى/ 372; تعليقه حكيم سبزوارى/451; اسرارالحكم/217 240 314.