لطفا منتظر باشید ...
چالشهاي سهروردي و مشائيان
جدال سهروردي با مشائيان درباره جسم
13-1- پيروان حكمت مشّاء بر اين عقيده‌اند كه جسم، از دو جوهره هيولي و صورت تركيب يافته و اين دو عنصر، اجزاء اساسي آن را تشكيل مي‌دهند. اين گروه براي اثبات اين مدّعا در مقام استدلال برآمده و وجود هر يك از دو جوهر هيولي و صورت را به برخي از براهين متّكي و مستند ساخته‌اند. استدلال مشّائيان براي اثبات هيولي به اين ترتيب است كه مي‌گويند : جسم چيزي است كه هم قابل اتّصال است و هم قابل انفصال، اين مسئله نيز مسلّم است كه اتّصال از آن جهت كه اتّصال است به هيچ‌وجه قابل انفصال نمي‌باشد زيرا دو امر متضاد از آن جهت كه با يكديگر متضاد مي‌باشند پذيراي يكديگر نبوده و همواره نوعي تمانع، و تقابل در ميان آنها برقرار مي‌باشد . بايد توجّه داشت كه اگر كسي تقابل ميان اتّصال و انفصال را از نوع تقابل تضاد ندانسته و آن را از نوع تقابل ميان عدم و ملكه به شمار آورد باز هم اتّصال از آن جهت كه اتّصال است پذيراي انفصال نمي‌باشد. به اين ترتيب بايد گفت اعّم از اينكه تقابل ميان اتّصال و انفصال از نوع تقابل تضادّ باشد يا عدم و ملكه، اتصال پذيراي انفصال نبوده و آنچه مي‌تواند اين دو عنوان متقابل را بپذيرد جز موضوع آنها چيز ديگري نمي‌باشد، اكنون سخن در اين است كه آيا آنچه موضوع دو امر متقابل بوده و مي‌تواند آنها را بر سبيل تعاقب و توارد پذيرا گردد چيست؟! پيروان حكمت مشّاء بر اين عقيده‌اند كه درباب جسم آنچه مي‌تواند اتّصال و انفصال را بر سبيل تعاقب و توارد پذيرا گردد جز جوهر هيولي چيز ديگري نمي‌باشد زير جوهر هيولي چيزي است كه در حد ذات خود نه متّصل است و نه منفصل . اين مسئله نيز مسلّم است كه اگر چيزي در حد ذات خود نه متّصل باشد و نه منفصل هم قابل اتّصال مي‌باشد و هم قابل انفصال. حكماي مشّائي همان‌گونه كه هيولي جسم را از طريق برهان به اثبات مي‌رسانند براي اثبات صورت جوهري جسم نيز به نوعي برهان متوسّل مي‌گردند. اين حكيمان بر اين عقيده‌اند كه امتداد و اتّصالي كه در جسم يافت مي‌شود دوگونه است، زيرا اگر يك جسم نرم و قابل انعطاف را به انحاء مختلف تغيير شكل دهيم به آساني درمي‌يابيم كه اصل جسم ثابت است ولي اشكال آن، مختلف و متفاوت مي‌باشند . اكنون اگر اين مسئله را به دقّت مورد بررسي قرار دهيم ناچار بايد اعتراف كنيم كه آنچه از جسم ثابت است يك نوع اتّصال مبهم و غيرمتعيّن به شمار مي‌آيد كه نفي و نابودي آن موجب نفي و نابودي جسم مي‌گردد. ولي در جسم نوعي ديگر از اتّصال يافت مي‌شود كه همواره متعيّن و مشخّص بوده و نفي آن به هيچ‌وجه موجب نفي جسم نمي‌باشد به همين جهت است كه اين حكيمان تفاوت ميان جسم طبيعي و جسم تعليمي را از نوع تفاوت ميان ابهام و تعيين به شمار آورده‌اند . خلاصه‌ي سخن مشّائيان در اين باب آن است كه اتّصال به معني دوم - يعني اشكال مختلف - زائد بر جسم بوده و از اعراض به شمار مي‌آيند، دليل اين گروه براي اثبات اين سخن آن است كه مي‌گويند: همه‌ي اجسام در اصل جسميّت با يكديگر مشترك بوده و در اشكال و مقادير با يكديگر متفاوت مي‌باشند. اين مسئله نيز مسلّم است كه آنچه مابه‌الأختلاف مي‌باشد نمي‌تواند در عين حال ما به الأشتراك نيز به شمار آيد. به اين ترتيب بايد گفت، اشكال مختلف و مقادير گوناگون، داخل ماهيّت جسم نبوده و از عوارض آن به شمار مي‌آيند، مشّائيان براي اثبات اين سخن از دو مسئله‌ي تخلخل و تكاثف نيز استفاده كرده و مي‌گويند : يك جسم در عين اينكه جسم واحد است در هنگام تخلخل و تكاثف به ترتيب از آنچه به طور معمول هست بزرگ‌تر و كوچك‌تر مي‌گردد اكنون با توجّه به اينكه در هنگام تخلخل چيزي بر جسم افزوده نگشته و در هنگام تكاثف نيز چيزي از جسم كاسته نمي‌شود به آساني مي‌توان گفت بزرگي و كوچكي كه از طريق تخلخل و تكاثف حاصل مي‌گردند داخل در حقيقت جسم نبوده و تنها از عوارض آن به شمار مي‌آيند . نبوع سهروردي؛ جسم، هيولي و صورت نيست، امتداد است !
13-2- سهروردي با حكماي مشائي به مخالفت برخاسته و براهين آنان را در مورد ماهيّت جسم ناقص و نارسا به شمار آورده است وي اين مسئله را در بسياري از آثار فارسي و عربي خود مطرح ساخته و موضع خويش را در اين باب روشن نموده است. سهروردي با تفاوت قائل‌شدن ميان دو عنوان اتّصال و امتداد، برهان مشائيان را درباره‌ي اثبات هيولا مورد اشكال و انتقاد قرار داده است همان‌گونه كه ذكر شد استدلال مشّائيان درباب اثبات هيولا بر اين نكته استوار است كه چون جسم اتّصال و انفصال را مي‌پذيرد و از سوي ديگر اتّصال به هيچ‌وجه قابل انفصال نمي‌باشد ناچار بايد گفت جوهري در جسم موجود است كه هم قابل اتّصال مي‌باشد و هم قابل انفصال، سهروردي مي‌گويد: آنچه در جسم موجود است چيزي جز امتداد طول و عرض و عمق نمي‌باشد، و اين امتداد به هيچ‌وجه در مقابل انفصال قرار نمي‌گيرد در نظر وي آنچه مقابل انفصال واقع مي‌شود و با آن متضاد به شمار مي‌آيد تنها اتّصال ميان دو جسم را بايد نام برد به اين ترتيب بايد گفت آنچه مقابل و متضاد با انفصال است جز در ميان دو جسم در جاي ديگر تحقّق نمي‌پذيرد و آنچه در جسم به عنوان امتداد طول و عرض و عمق موجود است مقابل و متضاد با انفصال نمي‌باشد. عين عبارت سهروردي چنين آمده است : « ويردّ عليهم انّ الأتّصال يقال فيما بين جسمين فيحكم بأنّ احد هما اتّصل بالأخر و هو الّذي يقابله الأنفصال و في الجسم امتداد. من الطول و العرض و العمق و الأمتداد ليس يقابله الأنفصال اصلاً...» (1 ) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي بين امتداد و اتّصال در واقع و نفس الأمر تفاوت قائل گشته و آنچه در جسم است آن را امتداد ناميده است در نظر وي اتّصال تنها در مورد دو جسم به هم پيوسته صادق مي‌باشد. به اين ترتيب آنچه در جسم است امتداد است و امتداد نيز چون مقابل و متضاد با انفصال نيست مي‌توان آن را قابل انفصال به شمار آورد . حمله دوم سهروردي به مشائيان؛ مقادير جسم خارج از جسم نيست
13-3- اكنون اگر كسي سخن سهروردي را در اين باب بپذيرد برهان مشائيان راجع به اثبات هيولا در نظر وي ساقط مي‌گردد. مسئله‌ي ديگري كه پيروان حكمت مشّاء براي اثبات آن كوشش مي‌نمايند اين است كه مي‌گويند: مقادير جسم همواره از حقيقت جسم خارج بوده و از اعراض آن به شمار مي‌آيند. سهروردي در اين مسئله نيز با مشائيان به مخالفت برخاسته و استدلال آنان را در اين باب مورد انتقاد قرار داده است. همان‌گونه كه ذكر شد استدلال مشّائيان در اين باب به اين ترتيب است كه مي‌گويند: چون همه‌ي اجسام در اصل جسميّت مشترك بوده و در مقادير و اشكال با يكديگر متفاوت مي‌باشند از سوي ديگر اين مسئله نيز مسلم است كه ما به الأشتراك در يك شيئي غير از ما به الأختلاف در آن مي‌باشد ناچار بايد اعتراف كرد كه اشكال و مقادير خارج از حقيقت مي‌باشند. سهروردي كه مقدار را خارج از حقيقت جسم نمي‌داند سخن مشائيان را در اين باب فاسد خوانده و استدلال آنان را ناقص و نارسا به شمار آورده است. وي مي‌گويد: همان‌گونه كه جسم مطلق با مقدار مطلق معادل و برابر است جسم خاص نيز با مقدار خاص معادل و برابر مي‌باشد. اكنون اگر اين سخن پذيرفته شود ناچار بايد گفت همان‌گونه كه همه‌ي اجسام در اصل جسميّت با يكديگر مشترك مي‌باشند همه‌ي اجسام در اصل مقدار نيز با يكديگر مشترك به شمار مي‌آيند . جاي هيچ‌گونه ترديد نيست كه اجسام مختلف در اشكال و مقادير خاص با يكديگر متفاوت مي‌باشند ولي در اين مسئله نيز ترديد وجود ندارد كه هر يك از اجسام خاص با هر يك از اجسام مخصوص ديگر متفاوت مي‌باشند. به اين ترتيب كساني كه اصل جسميّت مطلق را ما به الأشتراك و مقادير گوناگون آن را ما به الأختلاف اجسام دانسته‌اند از اين نكته غفلت كرده‌اند كه اصل مقدار مطلق را نيز مي‌توان ما به الأشتراك و اجسام خاصّه را ما به الأختلاف به شمار آورد . عين عبارت سهروردي چنين است : «... و قول القائل ان الأجسام تشاركت في الجسميّة و اختلفت في‌المقدار فيكون خارجا عنها كلامٌ فاسدٌ فان الجسم المطلق بازاء المقدار المطلق و الجسم الخاصّ بازاء المقدار الخاصّ...» (2 ) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي جسم مطلق را چيزي جز مقدار مطلق نمي‌داند. اين فيلسوف اجسام خاص را نيز مقادير خاص به شمار آورده است. به اين ترتيب بايد گفت همان‌گونه كه اجسام، در مطلق مقدار با يكديگر مشترك بوده و در مقادير خاصّ با يكديگر متفاوت مي‌باشند همه‌ي اجسام در اصل جسميّت نيز مشترك بوده و در خصوص مقادير با يكديگر متفاوت مي‌باشند. اختلاف سهروردي با پيروان حكمت مشّاء درباب حقيقت جسم، يك اختلاف لفظي نيست كه از طرز تعبير يا به كاربردن كلمات ناشي شده باشد. سخن سهروردي درباب ايراد و انتقاد از استدلال مشّائيان بر اين نكته استوار است كه اين فيلسوف ما به الأشتراك ميان اجسام را چيزي جدا از ما به الأختلاف ميان آنها به شمار نياورده است. در نظر وي اگر چه همه‌ي اجسام در اصل مقدار با يكديگر مشترك مي‌باشند ولي آنچه اجسام را از يكديگر جدا مي‌سازد نيز جز خصوصيّت مقدار چيز ديگري نمي‌باشد به اين ترتيب آنچه راه سهروردي را از راه پيروان حكمت مشّاء در اين مسئله جدا مي سازد تمسّك وي به اصل تشكيك است . جاي پاي تشكيك
13-4- هنگامي كه اين فيلسوف ما به الأشتراك ميان اجسام را اصل مقدار و ما به الأختلاف ميان آنها را نيز مقادير گوناگون به شمار مي‌آورد معني سخن وي اين است كه اصل تشكيل را در جهان اجسام جاري دانسته است . سهروردي اصل تشكيك را تنها در اين مسئله جاري ندانسته بلكه وي اين اصل را در مورد بسياري از مسائل ديگر به كار برده و آن را زير بناي بسياري از امور به شمار آورده است. اگر خداوند توفيق دهد راجع به مسئله‌ي تشكيك از ديدگاه سهروردي در آينده به تفصيل سخن خواهيم گفت. در اينجا ممكن است گفته شود اختلاف در ميان اجسام به هيچ‌وجه از اقسام اختلاف در مراتب تشكيك به شمار نمي‌آيد زيرا اختلاف در مراتب تشكيك اختلافي است كه بر اساس شدّت و ضعف شي‌ء تحقّق مي‌پذيرد در حالي كه اختلاف ميان اجسام و مقادير بر اساس شدّت و ضعف نبوده و عنوان شديد و ضعيف نيز در مورد اجسام صادق نمي‌باشند . در مقام پاسخ به اين سخن گفته مي‌شود: اگر چه در ميان اجسام و مقادير عنوان شدت و ضعف صادق نمي‌باشد ولي عنوان اتم و انقص در مورد مراتب اجسام و مقادير صادق بوده و اين خود از جمله عناويني است كه درباب مراتب تشكيك به كار گرفته مي‌شود . بايد توجّه داشت كه ملاك اصلي و ضابطه‌ي اساسي تشكيك جز رجوع مابه‌الأختلاف به مابه‌الأشتراك چيز ديگري نمي‌باشد. در جايي كه اختلاف در شي‌ء به اتّحاد در همان شي‌ء بازگشت نمايد واقعيّت تشكيك تحقّق مي‌پذيرد، اعم از اينكه عنوان اشدّ و اضعف صادق باشد يا نباشد سهروردي اين اشكال را در آثار خود مطرح ساخته و به همين كيفيّت به آن پاسخ گفته است. عين عبارت وي در اين باب چنين آمده است: «فيجعل الجامع الأتميّة دون الأشّدية و لا مشّاحة في الأصطلاح...» (3) با توجه به آنچه تاكنون در اينجا ذكر شد به روشني معلوم مي‌شود سهروردي بيش از يك نوع امتداد در جهان خارج قائل نبوده و آن را نيز جزء داخلي جسم به شمار مي‌آورد. اين فيلسوف برخلاف پيروان حكمت مشّاء بر اين عقيده است كه در يك جسم خارجي وجود دو امتداد كه يكي جوهر باشد و ديگري عرض معقول نمي‌باشد. پيروان حكمت مشّاء بر اين عقيده‌اند كه صورت جوهري جسم‌نوعي‌اتّصال‌و امتداد مبهم راتشكيل مي‌دهد كه اگرآن اتّصال‌در خارج متحقّق‌نباشد مقادير معيّن و اندازه‌هاي مشخّص تحقّق‌پذير نمي‌گردند. اين امتداد مبهم و اتّصال غير مشخّص كه در فلسفه‌ي مشّائيان صورت جسميّه ناميده مي‌شود در نظر سهروردي جز يك امر كلّي و اعتبار ذهني چيز ديگري نمي‌باشد. اين فيلسوف روي اين نكته تأكيد مي‌گذارد كه جرم عيني و جسم خارجي نمي‌تواند به يك امتداد مبهم و اتّصال نامشخّص وابسته و متقّوم باشد، بنابراين هرگز نمي‌توان ادّعا كرد كه در يك جسم خارجي دو امتداد تحقّق داشته كه يكي از آنها جوهر و ديگر عرض به شمار آيد. سهروردي اين مسئله را در كتاب التلويحات مطرح ساخته و چنين مي‌گويد : « الجرم العيني لايتقّوم بمقدار مّا و امتداد مّا كلّي فانّه لايكون الّا في الّذهن فكيف يقّوم العيني؟ و لا يتصور ان يقال في‌الجرم امتدادٌ حاصلٌ هو جوهر و آخرٌ هو عرضٌ لأن الأمتداد طبيعة واحدة و مفهوم واحد لا يتخلف فيه جواب ما هو فلايكون منه جوهر و عرض...» (4 ) همسويي سهروردي و دكارت درباره ماده
13-5- همان‌گونه كه گذشت، سهروردي بر اين عقيده است كه جسم جز مادّه و امتداد چيز ديگري نمي‌باشد. فيلسوفان متأخّر مغرب زمين نيز مانند دكارت و بسياري از فلاسفه‌ي پس از وي امتداد را اساس تمام امور مادّي به شمار مي‌آورند. البتّه بايد توجّه داشت كه دكارت روي مباني اصلي فلسفه‌ي خود نمي‌توانست وجود جسم را در جهان خارج امري مسلّم بداند بلكه آن هم مانند ساير مطالب محتاج به اثبات بود و در مراحل اوليّه‌ي استنتاج هم نمي‌شد آن را اثبات كرد بلكه نخست روح، سپس خدا و بعد عالم خارج! ترتيب اثبات همين بود و بس چرا دكارت مي‌كوشيد تا اين ترتيب مراعات شود؟ خود او وجود مادّه را باور داشت و مي‌دانست كه هر كس ديگر نيز وجود آن را به وجهي باور دارد. پس چرا خود او در مقام اثبات آن برآمد؟ تنها فرق كار در اين است كه مردم از اين پس به جاي باورداشتن به وجود مادّه به آن علم پيدا كنند و كاري كه مناسب يك فيلسوف باشد همين بود. دكارت بعد از آنكه تصميم خود را در اين باب گرفت به جستجو پرداخت تا براي حركت به سمت هدف تازه نقطه‌ي شروعي پيدا كند. البتّه او چون هنوز ذهني بيش نبود فقط مي‌توانست كار خود را با مفهوم آغاز كند و بديهي است كه نخستين مفهومي كه آزموده مي‌شد مفهوم مادّه بود، مادّه چيست؟ مادّه در حدّ ذات خود يعني به عنوان مفهوم واضح و متمايز عبارت است از امتداد در حيّز بر حسب ابعاد سه‌گانه ولي هر قدر اين مفهوم را به دقّت بررسي مي‌كنيم چيزي در آن نمي‌يابيم كه بتوان بدان وسيله ما به ازاء مفهوم را به دست آورد. محكي و ما به ازاء اين مفهوم برخلاف ايده‌ي خداوند به آن پايه از كمال نيست كه خودم نتوانم مفهومي از آن بسازم. از كجا كه ذهن نتواند مفهومي از مادّه بسازد هر چند مادّه‌اي در خارج وجود نداشته باشد؟ پس بايد به آزمايش چيز ديگري پرداخت. در اينجا دكارت علاوه بر مفهومي كه از مادّه در ذهن خود داشت صورت ديگري نيز از مادّه به دست آورد و در اين كار مديون تخيّل خويش بود نه عقل. ما گذشته از مفهوم انتزاعي كه از اجسام داريم مي‌توانيم همان‌طور كه در مطالعه‌ي هندسه، دايره و مثلث را تخيّل مي‌كنيم اجسام را هم تخيّل كنيم امّا اينجا با هندسه فرق دارد . زيرا در ذهن به عنوان ذهن چيزي وجود ندارد كه تخيّل داشتن ذهن را توجيه كند چون مقتضاي طبيعت ذهن اين است كه فقط مفهوم داشته باشد نه صورتهاي خيالي . به اين ترتيب براي توجيه تفاوت بارز ميان تعقّل و تخيّل مي‌بايست جسمي فرض كنيم كه ذهن با آن پيوند و اتّحاد داشته باشد. پس تعقّل محض التفات داخلي ذهن است به خودش، ولي تخيّل التفات به بيرون و مشاهده‌ي چيزي - يعني جسمي - است كه با طبيعت وي بيگانه است. خلاصه براي توجيه حصول صور خيالي در ذهن، بياني مناسب‌تر از اين وجود ندارد. بنابراين وجود جسم كاملاً محتمل است. امّا هنوز برهاني بر آن نداريم، حتّي مفهومي هم كه از طبايع جسماني در خيال داريم مفهومي است متمايز، اگر اين مفهوم، مفهوم متمايز چيزي است كه - برخلاف مفهوم خداوند - در كمال فقط همپايه‌ي روح يا حتّي پايين‌تر از آن است چگونه مي‌توان از وجود آن در ذهن نتيجه گرفت كه ما به ازاء آن در خارج از ذهن وجود دارد؟ به اين ترتيب آخرين اميد ما به حواص ظاهري بسته است و فعلاً ناگزيريم كاري را كه به عهده گرفته‌ايم دنبال كنيم. درست است كه احساس ما هم بايد مانند مفاهيم و صور خيالي در درون ذهن باشند و به همين جهت مي‌توان از آنها به عنوان مبدء شروع تازه‌اي استفاده كرد، امّا با ساير افكار ما هم از لحاظ محتوا و هم از لحاظ اصل و منشاء متفاوت مي‌باشند. زيرا اولاً اينها فقط ارتسامهاي مبهمي هستند از پاره‌اي حالات و كيفيات كه هيچ مفهوم متمايزي با آنها پيوند و ارتباط ندارد. براي نمونه و مثال احساس درد را در نظر بگيريم. در كجاست و چيست؟ اگر من از يك قطعه چوب يا آهن آسيب ديده باشم پيداست كه خود درد نه در چوب است و نه در آهن بلكه تنها در ذهن من است. امّا اين واقعيّت را كه ذهن چنين احساسي را تجربه و آزمون مي‌كند چگونه بايد توجيه كرد؟ ذهن چيزي است كه مي‌انديشد امّا احساس نمي‌كند بنابراين مي‌تواند مفاهيمي متمايز مانند مفهوم امتداد بسازد. امّا به ساختن احساسهايي از قبيل لذّت، علم، بو يا مزه كه قابل اندازه‌گيري و شمارش نيستند قادر نيست. به علاوه ذهن آن‌طور كه از روي اختيار مفهوم و صورت خيالي مي‌سازد احساس نمي‌سازد. بلكه احساسها از راههاي گوناگون وارد ذهن مي‌شوند چنان كه گويي معلول علّت خارجي هستند. اينجاست كه به آساني مي‌توان گفت نفس ناطقه نه تنها پيوند خود را با بدن خود كه با طبيعتش بيگانه است برقرار مي‌سازد بلكه بدان وسيله با ساير اجسام نيز مربوط گشته و آنها را آزمون و ادراك مي‌نمايد. به اين ترتيب معلوم مي‌شود جسم چيزي است كه تا وقتي به اثبات آن نپرداخته‌اند همه‌ي مردم به آن يقين دارند. ولي نخستين تلاش براي اثبات آن اولين گام در راه انكار وجود آن خواهد بود. در واقع دكارت مي‌كوشيد چيزي را اثبات كند كه جاي اثبات نداشت. نه از آن جهت كه حقيقت ندارد بلكه به عكس از آن جهت كه ضروري است . در اينجا بايد اضافه كرد كه اين ضرورت و بديهي بودن جسم براي نفس است نه براي «ذهن محض»، ولي چون دكارت طبق اصول فلسفي خود تنها روح يعني ذهن محض بود ديگر نمي‌توانست چيزي را كه فقط براي نفس ضرورت داشت براي يك جوهر روحاني كه با بدن همراه است ضروري بداند همچنين نمي‌توانست اميدوار باشد كه در روح يعني در جوهر متفكّر كه متمايز از بدن است دليلي براي اثبات وجود خود روح يعني همان جوهر متفكّر به دست آورد. اگر احساسها به خود روح يعني ذهن محض تعلّق دارند براي توجيه وجود آنها چيزي جز خود روح و ذهن محض، لازم نيست و ديگر دليلي براي فرض وجود عالم جسم و مادّه وجود ندارد. به عكس اگر از روح «ذهن محض » سرچشمه نمي‌گيرند بلكه از بيرون وارد ذهن مي‌شوند پس اين روح مصطلح، روح واقعي نيست بلكه نفس است كه وجود اجسام را به عنوان يك امر يقيني كه قابل اثبات نيست و احتياج به اثبات هم ندارد بي‌واسطه ادراك مي‌كند . دكارت كوشش داشت ميان دوشق اين مسئله جايگاهي پيدا كند ولي جايي وجود نداشت وي روحي مي‌خواست كه با مادّه آن چنان تمايز و تفاوت ذاتي داشته باشد كه وجود مادّه محتاج به اثبات باشد، و از يك‌سو آن چنان هم بستگي با مادّه داشته باشد كه از طريق احساس بتوان وجود مادّه را اثبات كرد ولي همه مي‌دانند كه محال است شما هم حلواي خود را بخوريد و هم آن را داشته باشيد. حقيقت اين است كه وقتي دكارت اصول فلسفي خود را تأسيس كرد و در درون ذهن محض جاي گرفت از عهده‌ي اثبات جسم در جهان خارج برنيامد و در اين راه با شكست رو به رو شد. هر كسي آزاد است كه تصميم بگيرد كه آيا به عنوان يك ذهن محض به تفكّر فلسفي بپردازد يا نه؟ امّا اگر چنين كاري را انتخاب كرد ديگر مشكل اين نيست كه چگونه وارد ذهن شود بلكه مشكل اين است كه چگونه از آن خارج گردد. كساني بودند كه پس از دكارت اين موضوع را آزمودند و شكست خوردند موفقيّت بار كلي در اين بود كه سرانجام فهميد حتّي آزمون آن كاري بيهوده است . به اين معني است كه مي‌توان گفت بار كلي به تجربه‌ي عالي دكارت پايان داد (5) و به همين جهت كار وي به صورت يك رويداد در تاريخ فلسفه باقي خواهد ماند . مقايسه دكارت و سهروردي، شگفت‌انگيز است !
13-6- اگر كسي سخن سهروردي را درباره‌ي جسم با سخن دكارت در اين باب مقايسه نمايد دچار شگفتي خواهد شد . سهروردي در رساله‌ي «پرتونامه» مي‌گويد: «تعريف جسم در اين مختصر بدان كنيم كه جوهري است مقصود به اشارات.» ولي دكارت در آغاز تأمّل ششم از كتاب تأمّلات خود مي‌گويد: «اكنون ديگر تنها چيزي كه به عهده‌ي من باقي است اين است كه تحقيق كنم كه آيا جسم وجود دارد؟ «علّت اين اختلاف را در آغاز فلسفه‌ي اين دو فيلسوف بايد جستجو نمود . سهروردي به بيش از پنج مقوله قائل نيست
جمهور حكماي مشائي مقولات را به ده مقوله بالغ دانسته و درباره‌ي هر يك از آنها به تفصيل سخن گفته‌اند. مقولات ده‌گانه در نظر آنان به ترتيب عبارتند از : 1- جوهر 2- كم 3- كيف 4- وضع 5- اَين 6- مَتي 7- جده 8- اضافه 9- ان يفعل 10- ان ينفعل چرا مقولات را مشائيان ده دانسته‌اند؟
13-7- كساني كه مقولات را به ده مقوله بالغ دانسته‌اند جز دليل استقرائي سند ديگري در دست ندارند، بنابراين اگر كسي از مقوله‌اي ديگر سخن گويد كه از جمله‌ي مقولات ده‌گانه نباشد سخن وي برخلاف مقتضاي عقل و برهان نخواهد بود با اين همه تاكنون ديده نشده است كسي از حكماي اسلامي به بيش از ده مقوله قائل گشته باشد. لازم به يادآوري است كه در ميان فيلسوفان مغرب زمين ايمانوئل كانت فيلسوف معروف آلماني مقولات را به دوازده مقوله بالغ دانسته و آنها را قالبهاي ذهن انسان به شمار آورده است . مقولات كانت چيست و چند تا است؟
13-8- مقولات كانت كه در نظر وي چيزي جز قالبهاي ذهن نمي‌باشند به ترتيب عبارتند از:1- وحدت.
2-كثرت.
3- كليّت.
4- ايجاب.
5 - سلب.
6- حصر
.
7
- ذاتيّت و عرضيّت.
8-
عليّت و معلوليّت
.
9-
مشاركت يا مقابله.
10- امكان و امتناع.
11- تحقّق ايجابي يا سلبي.
12- وجوب و امكان . كانت ارتباط موضوع و محمول يك قضيّه را در چهار وجه خلاصه كرده كه به ترتيب عبارتند از : 1- كميّت . 2- كيفيّت . 3- نسبت . 4 - جهت . كانت بر اين عقيده است كه هر يك از چهاروجه ارتباط موضوع و محمول در قضيّه، سه قسم است و بنابراين دوازده وجه پيدا مي‌شود. اين فيلسوف مي‌گويد اين دوازده وجه وجوهي است در قضايا كه عقل پيش خود دريافته و از تجربه نگرفته است . پس بر طبق اين دوازده وجه دوازده مفهوم ذهني مطلق به دست مي‌آيد كه معلومات قبلي مي‌باشند. يعني قالبهايي هستند كه عقل در هر چه مي‌خواهد حكمي بكند و تركيبي بسازد اول در آن قالبها مي‌ريزد. كانت اين مفهومهاي دوازده‌گانه را به پيروي از ارسطو قاطيغورياس يعني مقولات ناميده است .
مراد ارسطو از قاطيغورياس ده‌گانه
13-9- ارسطو هم از عنوان كردن مقولات ده‌گانه مي‌خواسته است وجوه مختلف محمولاتي را كه بر موضوعات بار مي‌شود معلوم نمايد جز اينكه ارسطو بيان نكرده است كه اين مقولات را از چه راه به دست آورده است و نيز در شماره‌ي مقولات اهتمام نكرده است كه همه‌ي مقولات نخستين و غير مربوط به امور حسّي بوده باشند. وليكن كانت خواسته است مأخذ تشخيص مقولات را به دست دهد و مقيّد شده است كه آنچه از مقولات تشخيص مي‌دهد از منشأ حسّي و وجداني دور بوده و تنها به عقل متّكي باشد در عين حال برخي از اهل تحقيق بر كانت خرده گرفته‌اند كه اگر ارسطو آن دقايق را به كار نبرده است خود كانت هم در عوض پر دقيق شده و براي قرينه‌سازي كه از هر يك از وجوه چهارگانه‌ي قضيّه، سه مقوله بيرون آورد مقولات غيرلازمي را نيز در رديف مقولات اصلي آورده است به طور مثال مقوله‌ي حصر كه مقوله‌ي ششم به شمار مي‌آيد يك‌سره به نظر زائد مي‌آيد زيرا اين مقوله جز همان سلب و ايجاب در امر معدول چيز ديگري نمي‌باشد . فرق مقولات ارسطو و مقولات كانت
13-10- بايد توجّه داشت كه در نزد اروپاييان مقولات ارسطو به مقولات وجود اصلاح شده است ولي مقولات كانت، مقولات فهم نام گرفته است. آنچه در نظر كانت مقولات اوليّه ناميده مي‌شود شامل است آنچه را كه معقولات اوليّه مي‌گفتند و برخي از آنچه آن را معقولات ثانيه مي‌ناميدند. (6 ) سهروردي؛ مقولات 5 تا است
13-11- همان‌گونه كه يادآوري شد تاكنون ديده نشده است كسي از حكماي اسلامي به مقوله‌اي بيش از مقولات ده‌گانه قائل گردد ولي در ميان اين فيلسوفان بسيارند كساني كه شماره‌ي مقولات را به چهار يا پنج مقوله تقليل داده‌اند. فيلسوف متألّه شهاب‌الدين سهروردي از جمله كساني است كه به بيش از پنج مقوله قائل نگشته است. مقولاتي كه در نظر اين فيلسوف معتبر شناخته شده است به ترتيب عبارتند از : 1- مقوله‌ي جوهر . 2- مقوله‌ي كم . 3- مقوله‌ي كيف . 4- مقوله‌ي نسبت . 5- مقوله‌ي حركت . ادله سهروردي
13-12- سهروردي كوشيده است نظر خود را راجع به حصر مقولات پنج‌گانه از طريق برهان به اثبات رساند. زيرا اين فيلسوف دليل استقراء را براي اثبات اين مقصود كافي ندانسته و آن را يك نوع تكلّف به شمار آورده است. وي به طور كلّي از دليل استقراء در اين گونه موارد راضي و خرسند نبوده و در برخي از آثار خود كه به زبان شيرين فارسي تحرير يافته است درباره‌ي آن چنين مي‌گويد: «علما چون حكم كنند بر امكان چيزي مر چيزي را يا به وجوب يا به امتناع اعتبار كنند به لزوم آن چيز مرماهيّت را و اعتماد بر استقراء نكنند.» « و استقراء آن باشد كه گويند بيشتر را چنان كه ديديم پس بايد كه چنين باشد و اين ضعيف است زيرا كه حكم آنچه نديده باشند برخلاف آن باشد كه ديده‌اند چنان كه كسي حكم كند كه هر جانوري كه در آتش درنگ كند سوزد، زيرا كه من بيشتر جانوران را چنان ديدم چون اسب و خر و اين درست نيست كه از جانوراني كه اين كس نديده است سمندر است و او را آتش نمي‌سوزاند.» (7 ) سهروردي براي اثبات نظر خود راجع به حصر مقولات در پنج مقوله مي‌گويد: هر چيزي كه هستي بر آن حمل مي‌شود يا موجودي است كه در موضوع واقع مي‌شود يا موجودي است كه در موضوع واقع نمي‌شود؛ موجودي كه در موضوع واقع نمي‌شود به اصطلاح جوهر ناميده مي‌شود ولي آنچه همواره در موضع واقع مي‌شود يا قارالذات است يا غيرقارالذات. غيرقارالذات چيزي است كه به حسب اصطلاح آن را حركت مي‌نامند. ولي آنچه قارالذات است از دو صورت بيرون نمي‌باشد زيرا موجودي كه در موضوع باشد و قارالذات نيز به شمار آيد يا بدون ارتباط با غير خود معقول واقع نمي‌شود يا اينكه با صرف‌نظر از هر چيز ديگر مي‌تواند معقول واقع شود چيزي كه بدون ارتباط با غير خود معقول واقع نمي‌شود، به حسب اصطلاح آن را مقوله‌ي اضافه يا نسبت مي‌نامند ولي آنچه با صرف‌نظر از هر چيز ديگر معقول واقع مي‌شود از دو صورت بيرون نخواهد بود زيرا يك چنين موجود يا در حدّ ذات خود قابل قسمت و نسبت قرار مي‌گيرد يا نه اگر در حدّ ذات خود قسمت‌پذير باشد آن را مقوله‌ي كم مي‌نامند ولي اگر در حدّ ذات خود نه قسمت مي‌پذيرد و نه نسبت چيزي جز مقوله‌ي كيف نخواهد بود. سهروردي اين تقسيم را يك تقسيم عقلي دانسته و در نتيجه آن را برهاني براي اثبات مدّعاي خود درباب حصر مقولات به شمار آورده است . اشكال وارده و پاسخ سهروردي
13-13- كساني به اين تقسيم اشكال كرده و آن را شامل همه‌ي اقسام مقولات ندانسته‌اند اين اشخاص اشكال خود را به صورت يك‌پرسش مطرح كرده و گفته‌اند شايد برخي از اين اقسام به اقسام ديگر نيز قابل تقسيم بوده باشد . سهروردي سخن اين اشخاص را مردود دانسته و تقسيم خود را دائر بين نفي و اثبات به شمار آورده است اين مسئله نيز مسلّم است كه اگر يك تقسيم بين نفي و اثبات دائر باشد شق سوم براي آن متصور نبوده و در نتيجه يك تقسيم فراگير خواهد بود عين عبارت سهروردي در اين باب چنين است : « سؤالٌ و ما بدريك لعل احدالأقسام ينقسم ايضاً؟ جواب القسمة حاصرة بالنفي و الأثبات و ما ينقسم يقع اقسامه تحته.» (8 ) ادعاي شگفت‌انگيز سهروردي: دست ارخوطس در كار است !
13-14- سهروردي برخلاف عقيده‌ي جمهور بر اين عقيده است كه مقولات ده‌گانه محصول انديشه‌ي ارسطو نمي‌باشد. اين فيلسوف مسئله‌ي مقولات ده‌گانه را به شخصي منسوب دانسته كه از پيروان مكتب فيثاغورت است و نام وي نيز ارخوطس مي‌باشد. عين عبارت سهروردي چنين است: «سؤال خالفت المعلّم الأول ارسطاطاليس و الجمهور؟ جوال امّا المقولات فليست مأخوذةٌ عن المعلّم بل عن شخص فيثاغوري يقال له ارخوطس و ليس له برهان علي الحصر في العشرة و البرهان هو الّذي نتّبع...» (9 ) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي در يك مسئله‌ي فلسفي و تاريخي برخلاف مشهور سخن گفته و آنچه را جمهور حكما به ارسطو منسوب مي‌نمايند به ارخوطس منسوب دانسته است اين فيلسوف جهت اثبات اين سخن هيچ‌گونه سندي ارائه نكرده است . سهلان ساوي: من به 4 مقوله قائلم ! 13-15- از جمله كساني كه با پيروان ارسطو به مخالفت برخاسته و در مورد مسئله‌ي مقولات نظريّه‌ي جديد ابراز داشته است صاحب بصاير « عمرابن‌سهلان‌ساوي» را بايد نام برد. اين حكيم اسلامي به بيش از چهار مقوله قائل نمي‌باشد. مقولاتي كه وي موجود و معتبر شناخته است همان مقولاتي است كه سهروردي نيز آنها را مورد تأييد قرار داده است. تنها تفاوتي كه ميان عقيده‌ي وي و عقيده‌ي سهروردي وجود دارد اين است كه اين حكيم، حركت را از جمله‌ي مقولات به شمار نياورده است . سهروردي عقيده‌ي عمرابن‌سهلان‌ساوي را راجع به مقولات در كتاب المقاومات خود نقل كرده و آن را به عقيده‌ي خويش در اين باب نزديك دانسته است. (10 ) نوآوري ديگر سهروردي: هيئت به جاي «عرض »
13-16- سهروردي همان‌گونه كه در تعداد مقولات نظريه‌ي مخصوص خويش را ابراز داشته و از مخالفت جمهور نهراسيده است در مورد طرز تعبير و به كاربردن كلمات نيز از اصطلاح تازه‌اي درباب اعراض استفاده نموده است. اين فيلسوف مسئله‌ي اعراض را مورد بحث و بررسي قرار داده و با عبارات شيرين فارسي در اين باب چنين مي‌گويد: «و بدان كه تو فرق كني ميان سفيدي در عاج و ميان آب در كوزه و بودن مردم در خانه زيرا كه بياض را همگي پراكنده است در عاج، و هيچ جاي از سمك عاج نيست الّا كه بياض را همگي پراكنده است در عاج، و هيچ جاي از سمك عاج نيست الّا كه بياض در اوست به خلاف آب در كوزه و مردم در خانه، و هر چه مانند بياض و سواد است آن را بر سبيل نزديك كردن اصطلاح «هيئت» نام كرديم و آنچه بياض در او است «محل» نام كرديم. و هيئت نقل نكند از محلّي به محلّي زيرا كه چون نقل كند لازم آيد كه به خويشتن قائم باشد و به خويشتن حركت كرده باشد و لازم آيد كه جوهر باشد نه هيئت، و نيز لازم آيد كه در حالت انتقال سه جهتش لازم آيد طول و عرض و عمق، پس جسم باشد و ما گفتيم كه هيئت است و اين محال است». (11) همان‌گونه كه در اين عبارات مشاهده مي‌شود سهروردي اصطلاح هيئت را به معني عرض دانسته و آن را در مقابل جوهر به كار مي‌برد . سهروردي و انكار حركت در مقوله‌ي كم
13-17- گفتيم بيشتر حكماي اسلامي پيش از صدرالمتألّهين بر اين عقيده بودند كه حركت تنها در چهار مقوله واقع مي‌شود اين چهار مقوله به ترتيب عبارتند از : 1- مقوله‌ي «اين ». 2- مقوله‌ي «وضع ». 3- مقوله‌ي «كيف ». 4- مقوله‌ي «كم ». وقوع حركت در مقوله‌ي «اَين» به اندازه‌اي ظاهر و آشكار است كه كمتر كسي مي‌تواند در آن ابراز شك و ترديد نمايد، انتقال اجسام از يك مكان به مكان ديگر و جابه جايي آنها چيزي نيست كه بتوان آن را مورد انكار قرار داد! ممكن است كساني در اصل مقوله‌ي «اين» به عنوان يك مقوله‌ي مستقل از روي ترديد سخن بگويند ولي آنچه مسلم است اين است كه حركت در مكان به هيچ‌وجه قابل انكار نمي‌باشد. درباره‌ي مقوله‌ي «وضع» نيز چيزي جز اين نمي‌توان ابراز داشت زيرا حركت در مقوله‌ي وضع نيز به هيچ‌وجه قابل انكار نمي‌باشد. هنگامي كه يك جسم كروي بر محور خود مي‌چرخد حركت در وضع به روشني آشكار مي‌باشد . حركت در مقوله‌ي كيف نيز به آساني قابل قبول بوده و اشخاص نمي‌توانند در مورد آن مبادرت به انكار نمايند، زيرا شدّت و ضعف در كيفيّات چيزي نيست كه بتوان آن را ناديده انگاشت و به آساني از روي آن گذشت. اگر كسي به وقوع حركت در مقوله‌ي كّم اعتراف داشته باشد ناچار بايد به وقوع حركت در كيفيّات مخصوص به كميّات نيز اعتراف داشته باشد. به طور مثال وقتي اشخاص حركت كمّي يك جسم را مي‌پذيرند ناچار بايد حركت در استقامت و انحناء يا راستي و كجي آن را نيز بپذيرند . وقوع حركت در مقوله‌ي كّم اگر چه مورد قبول بسياري از حكماي‌اسلامي قرار گرفته است ولي گروهي از آنان در اين باب ترديد كرده و حركت در اين مقوله را مورد اشكال قرار داده‌اند. حكيم متألّه شهاب‌الدين سهروردي از جمله كساني است كه حركت در مقوله‌ي كم را به گونه‌اي صريح و آشكار مورد انكار قرار داده است. كساني كه به وقوع حركت در مقوله‌ي كم اعتراف مي‌نمايند تحقق رشد و نمو و بزرگ‌شدن حجم يك جسم را شاهد مدّعاي خويش به شمار مي‌آوردند، رشد و نمّو عبارت است از بزرگ‌شدن تدريجي حجم يك جسم كه بر اساس يك نسبت مساوي و هماهنگ در آن انجام مي‌پذيرد. سهروردي اين سخن را مورد اشكال قرار داده و مي‌گويد : اضافه‌ي يك مقدار به مقدار ديگر جز نابودشدن مقدار اول و پديدار گشتن مقدار دوم چيز ديگري نمي‌باشد. اين فيلسوف در مورد انفصال و جدا ساختن يك مقدار از مقدار ديگر نيز اين سخن را صادق مي‌داند معني سخن وي اين است كه وقتي يك مقدار معيّن را به دو مقدار كوچك‌تر تقسيم مي‌نمايند مقدار نخست نابود گشته و بي‌درنگ دو مقدار جديد در صحنه‌ي هستي آشكار مي‌شوند. سهروردي بر اين عقيده است كه انضمام يك مقدار به مقدار ديگر افزايش مقدار نخست نمي‌باشد. زيرا با انضمام يك مقدار به مقدار ديگر، بقاء مقدار نخست دستخوش نابودي گشته و هويت خويش را از دست مي‌دهد. به همين جهت است كه گفته‌اند كميّت يا مقدار تنها در عالم و هم و بالقوه قابل تقسيم مي‌باشد ولي تقسيم انفكاكي يا جدايي بالفعل در مورد مقدار صورت تحقّق نمي‌پذيرد . اين گروه از فيلسوفان بر اين عقيده‌اند كه آنچه مي‌تواند تقسيم انفكاكي و جدايي واقعي را بپذيرد جز هيولي يا مادّه‌ي نخستين چيز ديگري نمي‌باشد. زيرا هيولي يا مادّه‌ي نخستين چيزي است كه نه در مقابل انفصال واقع مي‌شود و نه در مقابل اتّصال، هيولي مرهون مقدار نبوده و در قيد اتّصال و انفصال نيز نمي‌باشد، به همين جهت است كه اين جوهر پنهان هم با اتّصال سازگار است و هم از قبول انفصال روي گردان نمي‌باشد در نظر اين گروه مقدار همان‌گونه كه قابل قسمت فكّي نمي‌باشد داراي حركت كمّي نيز نخواهد بود . در اينجا ممكن است گفته شود دو مقداري كه از طريق تقسيم يك مقدار به دست مي‌آيد چيزي جز مقدار اول نبوده و به اين ترتيب مقدار اول در اقسام خود همواره محفوظ و باقي مي‌ماند. در پاسخ اين سخن گفته مي‌شود مقدار اول اگر چه در اقسام خود همواره محفوظ و باقي مي‌ماند ولي بقاء آن، تنها به اعتبار موضوع مقدار بوده و عنوان بقاء در مورد نفس مقدار صادق نمي‌باشد، زيرا نفس مقدار مانند ساير اعراض در جهان خارج بسيط بوده و چيزي كه در خارج بسيط باشد قابل تقسيم فكّي نمي‌باشد . اگر كسي آثار حكما را در مورد مقوله‌ي كم مورد بررسي قرار دهد به آساني درمي‌يابد كه سخن اين بزرگان درباب حركت كمّي تا حدودي پريشان بوده و از نوعي اضطراب و نا هماهنگي خالي نمي‌باشد صدرالمتألّهين نيز از جمله كساني است كه حكما را درباب وقوع حركت در مقوله‌ي كّم به نوعي پريشان گويي و اضطراب در كلام متّهم ساخته است. همان‌گونه كه در آغاز اين مبحث يادآوري شد حكيم متألّه شهاب‌الدين سهروردي به گونه‌اي صريح و آشكار وقوع حركت در مقوله‌ي كّم را مورد انكار قرار داده است . اين فيلسوف ميان مقوله‌ي كّم و برخي از مقولات عرضي تفاوت قائل گشته و گفته است: مقوله‌ي كم به هيچ‌وجه قابل شدت و ضعف نمي‌باشد به طور مثال يك عدد چهار به هيچ عنوان شديدتر از عدد چهار ديگر به شمار نمي‌آيد. اين سخن در مورد خط نيز صادق است زيرا يك خط معيّن هرگز ضعيف‌تر از خط ديگر نمي‌باشد كميّت واحد و مقدار معيّن قابل زيادت و نقص نيز نمي‌باشد اين حقيقت را نبايد ناديده انگاشت كه در اصل مقدار زيادت و نقص تحقّق داشته و همان‌گونه كه مقدار زائد موجود است مقدار ناقص نيز متحقّق مي‌باشد. ولي اين مسئله نيز مسلّم است كه كميّت واحد و مقدار معيّن در حدّ ذات خود زيادت نمي‌پذيرد همان‌گونه كه ذكر شد عدد چهار از آن جهت كه عدد چهار است زيادت‌پذير نمي‌باشد زيرا به مجّرد اينكه چيزي بر آن افزوده گردد هويت خويش را از دست داده و ديگر عدد چهار به شمار نمي‌آيد . اين سخن در مورد نقص نيز صادق است زيرا به مجّرد اينكه يك چيزي از يك مقدار معيّن كاسته شود آن مقدار هويت خود را از دست داده و ديگر آن مقدار نخواهد بود. عين عبارت سهروردي در اين باب چنين است : « و من احوال تفرق بين الكّم و بين كثير من الأعراض انّه لايقبل الأشتداد و الضعف و لا يكون اربعة اشدّ من اربعة و لا خط اضعف من خط و الكميّة الواحدة ايضاً لا يقبل الازدياد و النقص و ان كان الكم فيه زيادة و نقصان باعتبار زائد و ناقص و لكن كميته واحدة في ذاتها لاتزداد فأن الأربعة لا تزداد لأنّه ان زاد فيها شيئي بطلت اربعتيهما و كذلك ان نقص و المقدار الواحد اذا فرض فيه زيادة شيئي آخر لايبقي الكميّة الأولي بل يحصل مقدار آخر فالشخص الواحد من الكميّات لايزداد و لاينقض.» (12 ) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي زيادت و نقص و هرگونه تغيير را در كميّت واحد، موجب ابطال و نابودي آن به شمار مي‌آورد. دليل اين امر اين است كه هرگونه تغيير و حركت در يك شي‌ء نيازمند بقاء موضوع مي‌باشد در حالي كه اثبات بقاء موضوع در مورد حركت كمّي كار آساني به شمار نمي‌آيد . عجز ابن‌سينا !
13-18- شيخ‌الّرئيس ابوعلي سينا نيز اثبات بقاء موضوع در مورد حركت كمّي را بسيار مشكل دانسته و در برخي موارد حتّي به عجز و ناتواني خويش در اين باب اعتراف كرده است. حيرت و سرگرداني ابن‌سينا راجع به اين مسئله در پاسخ نامه‌اي كه وي براي يكي از شاگردان خود نوشته است منعكس مي‌باشد. آنچه در اينجا جالب توجّه است اين است كه شاگرد بوعلي‌سينا پس از دريافت پاسخ استاد خود دوباره به وي نوشت كه اگر استاد بر ما منّت گذارد و راجع به بقاء موضوع در مورد حركت كمّي نباتات توضيح دهد حّق وي بر ما بزرگ‌تر خواهد بود، بوعلي‌سينا در پاسخ مي‌نويسد... اگر توانايي اين كار را داشته باشم! و با اين جمله پاسخ ابن‌سينا پايان مي‌پذيرد. اين نامه در كتاب اسفار نقل شده و به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار گرفته است . (13) شيخ مقتول: حركت در سرتاسر جهان است، نه فقط در 4 مقوله ! 13-19- صدرالمتألّهين شيرازي كه با سرانگشت تدبير و انديشه‌ي تابناك خود گره كور بسياري از مشكلات را در فلسفه‌ي اسلامي گشوده است از عهده‌ي حل اين مشكل نيز برآمده و مسئله‌ي بقاء موضوع در مورد حركت كمّي را به آساني اثبات نموده است. اين فيلسوف بزرگ اسلامي پس از اينكه به اثبات وقوع حركت در جوهر جهان دست يافت به افسانه‌ي انحصار حركت در چهار مقوله پايان بخشيد و حركت را در سراسر جهان مادّه مورد مطالعه و بررسي قرار داد . صدرالمتألّهين بر اين عقيده است كه آنچه موضوع يك حركت كمّي را تشكيل مي‌دهد جسم معيّن است نه مقدار معيّن. كسي نمي‌تواند ادّعا كند كه تعيّن و تشخّص جسم وابسته به يك مقدار معيّن و مشخّص مي‌باشد، زيرا تشخّص جسم پيوسته با نوعي مقدار آن هم در حدود و درجات متفاوت همراه بوده و ملزوم آنها به شمار مي‌آيد. تعيّن جسم در مراتب مختلف و مقادير گوناگون خود همانند مزاج است كه در نظر اطبا داراي عرض عريض مي‌باشد. اكنون اگر تشخص جسم ملزوم نوعي مقدار باشد حركت جسم در خصوصيّات مقادير و مراتب متعدّد آن تحقّق مي‌يابد . وقتي گفته مي‌شود حركت جسم در خصوصيّات مقادير و مراتب متعدّد آن تحقّق مي‌يابد، معني آن اين است كه آنچه از آغاز حركت جسم تا پايان آن، باقي مي‌ماند غير از آن چيزي است كه در هر لحظه تغيير و تبديل مي‌پذيرد. وصل و فصل نيز تنها مقدار و امتدادي را نابود مي‌سازند كه بدون مادّه‌ي طبيعيه در نظر گرفته شود. به عبارت ديگر مي‌توان گفت وصل يا فصل آن‌گونه از جسميّت را نابود مي‌سازند كه جسم محض بوده و بدون هرگونه صورت نوعي در نظر گرفته مي‌شود زيرا وجود شخصي جسم از آن جهت كه جسم است جز در يك مقدار معيّن تحقّق نمي‌پذيرد . امّا اگر جسم طبيعي نوعي مورد بررسي دقيق قرار گيرد به روشني معلوم مي‌شود كه اين جسم همان‌گونه كه به صورت جسميّه متقوم و وابسته مي‌باشد از يك صورت نوعي نيز خالي نمي‌باشد. به اين ترتيب مي‌توان گفت هر يك از اجسام اين جهان، علاوه بر اينكه از يك صورت جسمي برخوردار است پيوسته در يك صورت مشخّص نوعي تحقّق مي‌پذيرد، صورت مشخّص نوعي مبدء فصل اخير جسم را تشكيل مي‌دهد ولي صورت جسميّه به منزله‌ي جنس قريب آن مي‌باشد . اكنون اگر جنس به عنوان جزء مبهم و فصل به عنوان عنصر محصّل و مشخّص در جسم شناخته شوند، تغيير آحاد جنس و تبدل مادّه، بقاء موضوع جسم را در مراحل رشد و تكامل خدشه‌دار نمي‌سازد زيرا در هر تغيير و دگرگوني، جسم در يك صورت مشخّص نوعي، تحقّق مي‌يابد. تغيير نيز چيزي است كه پيوسته در جسم تحقّق يافته و همواره آن را به پيش مي‌راند . در اينجا ممكن است گفته شود در مراحل رشد و تكامل يك جسم، انضمام يك مقدار به مقدار ديگر موجب ابطال و نابودي مقدار نخست گشته و در نتيجه بقاء موضوع خدشه‌دار مي‌گردد. (14) صدرالمتألّهين در مقام پاسخ برآمده و مي‌گويد: انضمام يك مقدار به مقدار ديگر هنگامي مي‌تواند موجب ابطال و نابودي مقدار نخست گردد كه هر دو مقدار، بالفعل در جهان خارج موجود باشند ولي اگر افزايش يك مقدار، بالقوه و به تدريج در جريان حركت و تكامل انجام پذيرد هرگز نمي‌توان ادّعا كرد كه اين افزايش موجب ابطال و نابودي مقدار نخست مي‌گردد. به اين ترتيب بايد گفت كساني كه انضمام يك مقدار را به مقدار ديگر موجب ابطال و نابودي مقدار نخست مي‌دانند كساني هستند كه امور جهان را در حالت سكون و آرامش مورد بررسي قرار داده و از جريان دائم و حركت هميشگي آنها غافل مي‌باشند . صدرالمتألّهين مسئله‌ي وقوع حركت در هر يك از مقولات را مورد بررسي قرار داده و نظر خويش را به عنوان يك اصل در اين باب ابراز داشته است. اين فيلسوف بر اين عقيده است كه وقتي گفته مي‌شود حركت در فلان مقوله واقع مي‌شود يكي از چهار احتمال به ذهن انسان متبادر مي‌گردد : 1- موضوع حقيقي حركت نفس همان مقوله است . 2- موضوع حركت جوهر است ولي حركت به توسّط همان مقوله عارض جوهر مي‌گردد . 3- مقوله‌اي كه در آن حركت واقع مي‌شود جنس حركت به شمار مي‌آيد . 4- تغيير و تبديلي كه در جوهر جسم حاصل مي‌شود از نوع يا صنف مقوله‌اي است كه حركت در آن واقع مي‌شود اين تغيير و تبديل نيز به گونه‌اي تدريجي انجام مي‌پذيرد. صدرالمتألّهين پس از اينكه درباب وقوع حركت در هر يك از مقولات، چهار احتمال مزبور را به ترتيب ذكر مي‌كند احتمال چهارم را موجّه و منطقي دانسته و آن را بر ساير احتمالات، ترجيح مي‌دهد . استحاله و انقلاب در نظر سهروردي
13-20- كساني كه با نوع انديشه‌ي سهروردي آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه وي به فيلسوفان پيش از زمان ارسطو توجّه مخصوص داشته و براي آراء و عقايد آنان ارزش و اهميّت بيشتري قائل مي‌گردد. ولي اين واقعيّت را نيز نبايد ناديده انگاشت كه سهروردي با برخي از فلاسفه‌ي قديم به مخالفت برخاسته و عقايد آنان را سخت مورد انتقاد قرار داده است از جمله مواردي كه اين فيلسوف با برخي از قدما به مخالفت برخاسته مسئله‌ي انكار استحاله و تغيير در كيفيات را بايد نام برد گروهي از فلاسفه‌ي قديم هرگونه استحاله و تغيير در كيفيّات را مورد انكار قرار داده و بر اين عقيده بودند كه كيفيّات محسوسه جز صور عناصر چيز ديگري نمي‌باشند . اين گروه كه در تاريخ فلسفه، اصحاب نظريه‌ي كمون و بروز ناميده مي‌شوند هرگونه تغيير و استحاله در كيفيّات را با نظريه‌ي كمون و بروز تفسير و توجيه مي‌نمودند. به طور مثال حركت در نظر اين گروه به هيچ‌وجه موجب پيدايش كيفيّت حرارت در اجسام نمي‌باشد . در نظر اين اشخاص اثر و خاصيت حركت تنها در اين خلاصه مي‌شود كه حرارت نهفته در جسم را ظاهر كرده و آنچه پنهان است آشكار مي‌سازد به عبارت ديگر مي‌توان گفت استحاله در نظر اين اشخاص جز آشكارشدن آنچه پنهان است چيز ديگري نمي‌باشد. سهروردي نظريه‌ي كمون و بروز را مردود دانسته و استحاله در كيفيّات را يك امر جايز دانسته است . سهروردي: تغيير در كيفيات هم جايز است
13-21- اين فيلسوف نه تنها استحاله و تغيير در كيفيّات را جايز دانسته بلكه انقلاب و دگرگوني در صور جوهري را نيز مورد تأييد قرار داده است سهروردي در مقاله‌ي چهارم از كتاب «حكمة‌الأشراق» كه تحت عنوان «در تقسيم برازخ» به رشته‌ي تحرير در آمده ضمن دو فصل جداگانه مسئله‌ي استحاله و انقلاب را مورد بحث و بررسي قرار داده است در اينجابي مناسبت نيست مسئله‌ي استحاله و انقلاب را مورد بررسي قرار داده و آنچه در مورد تفاوت ميان اين دو مسئله از سوي حكما ابراز گشته است آشكار نماييم بايد توجّه داشت كه هرگونه تغيير و دگرگوني كه در اجسام اين جهان حاصل مي‌گردد به طور كلّي از دو صورت بيرون نمي‌باشد آن دو صورت به ترتيب عبارتند از : 1- تغيير و دگرگوني در كيفيّت اجسام . 2- تغيير و دگرگوني در صور جوهري اجسام . قسم نخست در اصطلاح حكما استحاله و قسم دوم انقلاب ناميده مي‌شود كون و فساد نيز در نظر حكما جز تغيير و دگرگوني در صور جوهري اجسام چيز ديگري نمي‌باشد. كون و فساد يا انقلاب در نظر بسياري از فلاسفه، از بستر تدريجي زمان بيرون بوده و تنها در «آن » انجام مي‌پذيرد. بايد توجّه داشت كه نسبت «آن» به زمان همانند نسبت « نقطه» به خط مي‌باشد يعني همان‌گونه كه نقطه پايان خط به شمار مي‌آيد « آن» نيز پايان زمان را تشكيل مي‌دهد به عكس آنچه درباب انقلاب يا كون و فساد گفته مي‌شود، استحاله در نظر حكما تنها در بستر تدريجي زمان صورت تحقق به خود مي‌پذيرد علّت اين اختلاف و تفاوت را در تحقّق شدت و ضعف و عدم تحقّق آن بايد جستجو نمود . همان‌گونه كه ذكر شد انقلاب يا كون و فساد نوعي تغيير و دگرگوني است كه تنها در مورد صور جوهري اجسام انجام مي‌پذيرد اكنون با توجّه به اينكه بسياري از حكما در مورد صور جوهري اجسام قائل به شدت و ضعف نمي‌باشند. ناچار بايد گفت انقلاب يا كون و فساد نيز در ظرف زمان و جهان تدريج تحقّق نمي‌پذيرد زيرا آنچه داراي شدت و ضعف نباشد داراي جريان تدريجي نيز نخواهد بود درست به همين جهت است كه حكما در مورد كيفيّات، عكس اين سخن را صادق دانسته و هرگونه استحاله و تغيير در ميان آنها را در جريان تدريج و ظرف زمان مورد بررسي قرار داده‌اند. دليل اين امر آن است كه تغيير و انتقال شي‌ء از يك مرتبه به مرتبه‌ي ديگري كه كامل‌تر و شديدتر از آن به شمار مي‌آيد جز به طريق تدريج و در ظرف زمان امكان‌پذير نمي‌باشد . به طور مثال افزايش درجات حرارت در يك جسم كه چيزي جز استحاله در كيفيّت آن نمي‌باشد همواره به طريق تدريجي و در ظرف زمان صورت مي‌پذيرد در مورد ساير كيفيّات نيز وضع به همين منوال است حكيم متألّه شهاب‌الدين سهروردي هماهنگ با بسياري از حكما در مورد تغيير و انتقال يك صورت جوهري به صورت جوهري ديگر، از موضوع زمان و مسئله‌ي تدريج سخن نمي‌گويد بلكه آن را دفعي و به طور انقلاب به شمار مي‌آورد . سهروردي بر اين عقيده است كه وقتي يك عنصر به عنصر دوم قابل تبديل باشد بايد عنصر دوم نيز به عنصر نخست انقلاب‌پذير به شمار آيد عبارت وي در اين باب چنين آمده است : «... و اذا صح انقلاب احد العنصرين الي الأخر يجب انقلاب الأخر اليه و الا كان في الأدوار الغير المتناهية لم يبق شي‌ء و ايضاً اذا صح الأنقلاب فنسبة الحامل اليهما سواء في الأمكان...» (15 ) همان‌گونه كه در اين عبارت مشاهده مي‌شود سهروردي انقلاب و دگرگوني هر يك از عناصر جهان را به عنصر ديگر جايز دانسته و نسبت مادّه‌ي نخستين را به همه‌ي صور عناصر يكسان و يكنواخت به شمار آورده است وقتي سهروردي نسبت مادّه‌ي نخستين را به همه‌ي عناصر يكسان به شمار مي‌آورد معني سخن وي اين است كه هرگونه تحول و انقلاب كه در جهان انجام مي‌پذيرد جز دو صورت خلع و لبس در مادّه چيز ديگري نمي‌باشد. كساني كه تغيير و تحول جهان را از طريق خلع و لبس توجيه و تفسير مي‌نمايند معني سخن آنان اين است كه مادّه‌ي نخستين جهان، در هر لحظه جامه‌اي را از تن به در كرده و به جامه‌اي ديگر آراسته مي‌گردد . يك شبهه بر رأي شيخ مقتول
13-22- اكنون در اينجا اين پرسش پيش مي‌آيد كه آيا دوام خلع و لبس در مادّه‌ي نخستين جهان با معني تكامل، و حركت اشتدادي يا پيشرفت چگونه سازگار مي‌باشد؟ اگر خلع و لبس در مادّه از دست دادن لباس صورت و به جاي آن لباسي ديگر از صورت پوشيدن است واقعيّت تكامل چگونه توجيه مي‌گردد؟ در اينجاست كه پهلوان ميدان انديشه صدرالمتألّهين شيرازي با استناد به دو اصل عمده و اساسي تشكيك در مراتب وجود و حركت در جوهر جهان به اين پرسش و بسياري از پرسشهاي ديگر پاسخ گفته و مشكلهاي فراوان ديگري را در ارتباط با استحاله و انقلاب از ميان برداشته است اين فيلسوف بزرگ با تمسّك به دو اصل تشكيك در مراتب وجود و حركت در جوهر جهان، نه تنها مسئله‌ي خلع و لبس را در مادّه به مسئله‌ي «لبس بعد لبس» تبديل كرده بلكه دفعي بودن انقلاب در صور جوهري را نيز به گونه‌اي معقول و منطقي توجيه و تفسير نموده است. براساس نظر صدرالمتألّهين تحولاتي كه در مادّه به وقوع مي‌پيوندد از طريق خلع و لبس صورت نمي‌پذيرد بلكه در هر تحولي كه در جهان واقع مي‌شود مادّه‌ي مستعد، لباسي از صورت تازه بر روي صورتهاي سابق خود پوشيده و به اين ترتيب راه خود را به پيش مي‌گشايد . طبق آنچه صدرالمتألّهين در اين باب ابراز داشته علاوه بر اينكه فاصله‌ي استحاله و انقلاب از ميان برداشته مي‌شود انقلاب نيز در تحقّق وجود خود بيرون از ظرف زمان و خارج از جريان تدريج نخواهد بود. همان‌گونه كه گذشت استحاله در اصطلاح حكما نوعي تغيير و دگرگوني است كه در كيفيات تحقق مي‌پذيرد ولي بر اساس حركت در جوهر جهان، استحاله نيز از نوعي انقلاب و كون و فساد خالي نمي‌باشد دليل اين امر آن است كه تحول و دگرگوني در كيفيّت بدون تحول و دگرگوني در جوهر انجام نمي‌پذيرد . چكيده‌ي سخن و جوهر كلام صدرالمتألهين در اين باب اين است كه مي‌گويد: شدّت و ضعف و تشكيك در مراتب شي‌ء خصلت هستي و نحوه‌ي وجود آن بوده و ماهيّات در حد ذات خود از اين خصلت برخوردار نمي‌باشند از سوي ديگر آنچه منشاء آثار و مبدء امور به شمار مي‌آيد جز درجات وجود و مراتب هستي چيز ديگري نمي‌باشد . اكنون اگر به طور مثال درجات حرارت آب افزايش يابد با توجّه به اينكه گرمي نسبت به جسم آب يك صفت عرضي بوده و هرگونه صفت عرضي در يك شي‌ء معلول وجود جوهري آن مي‌باشد ناچار بايد گفت گرمي آب معلول وجود جوهري آن به شمار مي‌آيد. در اينجا يك واقعيت ديگر را نيز نبايد ناديده انگاشت و آن اين است كه مادام كه وجود جوهري يك شي‌ء به عنوان علّت، در جهت شدت يا ضعف تغيير نپذيرد صفت عرضي آن شي‌ء نيز به عنوان معلول در جهت شدت يا ضعف تغيير نمي‌پذيرد . نتيجه‌ي اين مقدمات آن است كه افزايش درجات حرارت در آب كه چيزي جز اشتداد كيفي نمي‌باشد بدون اشتداد در وجود جوهري آن امكان‌پذير نمي‌باشد به اين ترتيب مي‌توان گفت حركت اشتدادي در كيفيّات يك شي‌ء، بدون حركت اشتدادي در وجود جوهري آن صورت تحققّ نمي‌پذيرد. در اينجا ممكن است گفته شود اگر وجود جوهري شي‌ء نيز در هر لحظه اشتداد يافته و تغيير مي‌پذيرد چرا حدّ ماهيّت آن در مقام پاسخ به پرسش «ماهو» در هر لحظه تغيير نمي‌پذيرد؟ پاسخ صدرالمتألّهين به اين سؤال اين است كه مي‌گويد: تغيير و حركت اشتدادي اگر چه پيوسته در وجود جوهري اشياء متحققّ است ولي هرگونه تغيير در جهت شدّت يا ضعف موجب تغيير حد ماهيّت در مقام پاسخ به پرسش «ماهو» نمي‌گردد اين تغيير كه در جهت شدت يا ضعف اشياء انجام مي‌پذيرد اگر چه پيوسته و به طور تدريج صورت تحققّ پيدا مي‌كند ولي گاهي اين تغيير در شي‌ء به مرحله‌اي مي‌رسد كه حد ماهيّت آن تغيير كرده و پاسخ پرسش به «ماهو» به گونه‌اي دفعي دگرگوني مي‌گردد . آنچه در اين گونه موارد به طور دفعي و ناگهاني تغيير مي‌پذيرد جز حد ماهيّت و پاسخ پرسش به «ماهو» چيز ديگري نمي‌باشد ولي آنچه به هيچ‌وجه از ظرف زمان و جريان تدريجي خارج نمي‌باشد وجود جوهري اشياء در اين جهان است اكنون اگر سخن حكما را در باب دفعي بودن انقلاب و تدريجي بودن استحاله، بر آنچه در اينجا ذكر شد حمل نماييم سخن از روي گزاف نگفته‌ايم . درست به همين جهت است كه مي‌توان گفت، وقتي حكما شدت و ضعف‌را در جوهر جاري نمي‌دانند، مقصود آنان جز آنچه در اينجا ذكر شد چيز ديگري نمي‌باشد . به اين ترتيب مي‌توان گفت جوهر اگر چه به حسب حد و ماهيّت خود استحاله‌ي تدريجي نداشته و به گونه‌اي دفعي انقلاب و تحول مي‌پذيرد ولي در مرحله‌ي وجود خارجي و صورت عيني داراي شدت و ضعف بوده و از جريان تدريجي خارج نمي‌باشد . با توجّه به آنچه تاكنون در اينجا ذكر شد به آساني مي‌توان گفت استحاله اگر چه به حسب اصطلاح حكما تغيير و دگرگوني در كيفيّت اشياء به شمار مي‌آيد ولي هرگونه استحاله در واقع و نفس‌الأمر از نوعي انقلاب يا كون و فساد در وجود جوهر نيز خالي نمي‌باشد براساس آنچه درباب حركت جوهري به اثبات رسيده تفاوت ميان استحاله و انقلاب در اين است كه استحاله در بسياري از موارد محسوس مي‌باشد ولي تغيير و حركت در وجود جوهري اشياء جز در موارد معدود محسوس و مشاهد به شمار نمي‌آيد. منشاء اشتباه بسياري از حكما نيز در اين باب جز نامحسوس‌بودن حركت در وجود جوهر چيز ديگري نمي‌باشد . عين عبارت صدرالمتألّهين در اين باب كه مي‌توان آن را يكي از كوتاه‌ترين و پرمعني‌ترين عبارات وي به شمار آورد چنين است : واعلم ان التغيير للاجسام قد يكون بصورها و قد يكون بكيفيّاتها و الاول يسمّي كونا و فساداً و لايكون عندهم الافي «آن» اذالصّورة لايشتد و لا يضعف عندهم و الثاني يسمّي استحاله و يكون لامحاله في زمان فانّ الاءِنتقال من بعض حدود الحرارة الي بعض حدود البروة لايكون الا في زمان و كذا في غير هما ثّم انّك قد علمت مرراً امنّا ان الوجود ممّا يشتّد و يضعف دون الماهيّة و ان مبادي الأثار هي وجودات الأشياء لا ماهيّاتها فالماء اذا اشتّد في سخونته او تضعّف في برودته و هما صفتان و كل صفة عرضية لشي‌ء فهي معلولة لوجود جوهري له والوجود ما لم يتغير في قوته و ضعفه لا يمكن ان يختلف اثره في القوة و الضعف لكن كّل تضعّف او اشتداد لايوجب ان يتغير به حد الماهيّة في جواب ماهو انّما التدرج في احد هما يتنتهي الي حيث يتغير جواب ما هو دفعة، علي هذا ينبغي ان يحمل كلامهم في انّ الانقلاب دفعيٌ و الاستحاله تدريجيةٌ و كذا قولهم ان الجوهر لايشتّد و لا يضعف ينبغي ان يحمل علي ان ماهيّة الجوهر بحسب حدها لايستحيل لا ان وجود الصورة الخارجيّة لايشتّد و لا يضعف... فالاستحالة لايخلو عن الكون و الفساد الا ان الأستحالة محسوسة في الأكثر و التّفاوت في الوجود و الحركة في الجوهر غير محسوسين الا في الأقل. (16 ) از آنچه صدرالمتألّهين در اين عبارات كوتاه و پرمحتواي خود آورده به آساني مي‌توان دريافت كه اين فيلسوف بزرگ هيچ يك از اقسام حركت را خالي از نوعي تشكيك نمي‌داند در نظر وي حركت اعّم از اينكه در جوهر واقع شود يا در عرض همان‌گونه كه يك جريان تدريجي را تشكيل مي‌دهد معني تشكيك را نيز آشكار مي‌سازد كساني كه با معني تشكيك آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه وقتي گفته مي‌شود حركت خالي از تشكيك نمي‌باشد. لازمه‌ي آن اين است كه حركت همواره اشتدادي بوده و دگرگونيهاي يك شي‌ء پيوسته از نقص به سوي كمال انجام مي‌پذيرد . به اين ترتيب مي‌توان گفت حركت در اشياء هرگز از كمال به نقص يا از شدت به ضعف صورت تحقّق نمي‌پذيرد اين سخن در مورد حركت از يك مرحله به مرحله‌ي ديگر كه مساوي با مرحله‌ي اول باشد نيز صادق مي‌باشد . در اينجا ممكن است گفته شود: حركتهايي را در اين جهان مي‌توان يافت كه از كمال به نقص يا از شدت به ضعف صورت مي‌پذيرد در اين صورت چگونه مي‌توان ادّعا كرده كه حركت همواره اشتدادي بوده و از نقص به كمال پيش مي‌رود؟ در پاسخ اين سخن بايد گفت اگر چه حركت در برخي اشياء آن هم در برهه‌اي از زمان، سير نزولي داشته و از شدت به ضعف صورت مي‌پذيرد ولي جريان كلي عالم و حركت در جوهر جهان كه منشاء ساير حركات نيز به شمار مي‌آيد پيوسته از نقص به كمال و از ضعف به شدت راه خود را به پيش مي‌گشايد وقتي حركت در وجود جوهري اشياء در صحنه‌ي گسترده‌ي جهان يك حركت اشتدادي و استكمالي به شمار مي‌آيد حركت معكوس در برخي اشياء آن هم در مدتي كوتاه، به هيچ‌وجه از مسير حركت جوهري بيرون نبوده و در جريان جاودانه‌ي آن خدشه‌اي وارد نمي‌سازد با توجّه به آنچه تاكنون در اينجا ذكر شد به آساني مي‌توان گفت حركت در وجود جوهري اشياء پيوسته و به تدريج تحقّق پذيرفته و هيچ موجودي در اين جهان از اين جريان جاودانه بيرون نخواهد بود لازمه‌ي معني تشكيك و تدريج در حركت اين است كه گفته مي‌شود طفره و جهش در موجودات نبوده و آنچه انقلاب و دگرگوني دفعي ناميده مي‌شود جز نوعي تغيير در پاسخ پرسش به «ماهو» چيز ديگري نمي‌باشد . 1. شرح حكمة الاشراق چاپ سنگي صفحه‌ي 207 . 2. شرح حكمة الاشراق چاپ سنگي صفحه‌ي 210 . 3. « حكمة الاشراق» مجموعه‌ي دوم آثار شيخ‌اشراق چاپ تهران صفحه 77 . 4. « التلويحات» مجموعه اول في الحكمة الالهية چاپ استانبول صفحه‌ي 14 . 5. « نقد تفكر فلسفي غرب » نوشته‌ي انين ژيلسون، ترجمه‌ي دكتر احمد احمدي صفحات 173-185 . 6. كتاب سير حكمت در اروپا نوشته محمدعلي فروغي چاپ تهران صفحه 143 كتاب فروشي زوار 7. الواح عمادي مجموعه آثار فارسي شيخ اشراق چاپ تهران صفحه 113 8. كتاب التلويحات مجموعه اول في‌الحكمه الالهيه چاپ استانبول صفحه 11. 9. همان كتاب، ص 12 . 10. المقاومات مجموعه اول في‌الحكمة الالهية چاپ استانبول صفحه 146 . 11. الواح عمادي مجموعه آثار فارسي شيخ‌اشراق چاپ تهران صفحه 113 . 12. « المشارع و المطارحا» مجموعه‌ي اول چاپ استانبول صفحه 242 . 13. « اسفار» جلد سوم چاپ جديد صفحه‌ي 2-91 . 14. « اسفار اربعه» جلد سوم چاپ جديد صفحه‌ي 93 مبحث قوه و فعل 15. شرح «حكمة‌الاشراق» چاپ سنگي صفحه‌ي 427 . 16. تعليقات حاشيه «حكمة الاشراق» چاپ سنگي صفحه‌ي 425 .
