حرکت از نگاه ملاصدرا و برگسن

علي شيرواني

مقدمه

تا آنجا که تاريخ فلسفه نشان مي‌دهد, انديشة فيلسوفان همواره ميان ثبات و تغيير مردد بوده است. برخي مانند هراکليتوس به کلي منکر ثباتند و معتقدند همه چيز تغيير مي‌کند و تنها امر پايدار جهان اين است که «همه چيز دائماً در حال تغيير و دگرگوني است».( [1] ) و برخي مانند پارامنيدس به کلي منکر هر نوع تغيير و دگرگوني‌اند. و معتقدند تغيير و تحولات مشهود همه ساختة ذهن است.( [2] ) برخي نيز مانند ارسطو بر هر دو باورند.( [3] ) حکيم ما, ملاصدراي شيرازي, از جمله کساني است که سراسر عالم طبيعت و جهان مادي را مشمول تغيير و تحولي دائمي مي‌داند و هيچ حقيقت وجودي ثابت و پايداري را در عالم طبيعت محقق نمي‌داند.

وي پس از فراگير شدن نظرية ارسطو در ميان فيلسوفان, با پديد آوردن انقلابي عظيم در نظام مابعدالطبيعة مرسوم, با نگاهي عميق, مسئلة حرکت را از نو مورد پژوهش قرار داد و بي پايه بودن ديدگاه رايج را نماياند و نظرية جديدي را موسوم به حرکت جوهري عرضه داشت که داراي نتايج و ثمرات قابل توجهي در بحثهاي الهياتي و فلسفي است.

در جهان غرب نيز, هنري برگسن (1841 - 1859 م) نگاهي تازه به مسئلة حرکت و زمان عرضه داشت. برغم همة تفاوتهايي که در زبان, نظام و فضاي فکري ميان اين دو فيلسوف وجود دارد, شباهتها و هماننديهاي قابل توجهي را ميان آن دو مي‌توان يافت. مطالعة تطبيقي ديدگاه اين دو فيلسوف هر چند بحثي دامنه دار و نوشته‌اي پر حجم را مي‌طلبد, اما نگارنده مي‌کوشد چشم‌اندازي از اين بررسي را در اين گفتار کوتاه ارائه نمايد. ابتدا نظرية حرکت جوهري ملاصدرا را باختصار بيان مي‌کنيم و سپس ديدگاه برگسن را دربارة حرکت و زمان مطرح مي‌کنيم.

1. ملاصدرا و حرکت جوهري

يکي از مهمترين آراء ابتکاري ملاصدرا اثبات و تبيين حرکت جوهري است. ابن‌سينا و ديگر فلاسفة مشا به پيروي از ارسطو( [4] ) حرکت را تنها در چهار مقولة کم و کيف و وضع و أين پذيرفته بودند و وقوع حرکت در مقولة جوهر را انکار داشتند. دليل اصلي ابن‌سينا آن بود که حرکت مستلزم موضوعي است که حرکت کند و اگر خود جوهر شيء در ضمن حرکت جوهري دگرگون شود, در آن صورت موضوعي براي حرکت وجود نخواهد داشت.( [5] ) وي وقوع تغييرات در صور اشياء را به صورت دفعي و به شکل کون و فساد مي‌دانست, نه بگونة تدريجي. از منظر اين حکيمان موجودات بر سه دسته خواهند بود: 1) موجودات ثابت‌ مطلق که همان مجردات هستند؛ 2) موجوداتي که ثابتند ولي در برخي اوقات دچار تغيير و دگرگوني مي‌شوند, که همة جواهر مادي اينگونه‌اند؛ 3) موجوداتي که در آنها تغيير تدريجي, يعني حرکت, راه دارد که همان اعراض چهارگانه‌اند. در اين ديدگاه حرکت تنها در چهرة ظاهري عالم طبيعت مشهود است و به ذات اشياء نفوذ نمي‌کند. ذات اشياء در طول زمان ثابت است و در اوقات خاصي در آنها دگرگوني راه مي‌يابد, و در مجموع اصل ثبات بر تغيير غلبه دارد. ( [6] )

صدرالمتألهين با تکيه بر براهين متعدد( [7] ) ثابت کرد که وجودهاي مادي اساساً وجودهايي تدريجي هستند که در هر لحظه نو مي‌شوند و وجودي تازه مي‌يابند. در حکمت متعاليه بحث حرکت که پيش از آن در طبيعيات مطرح مي‌شد, به فلسفه راه يافت و در زمرة امور عامه قرار گرفت. در اين تلقّي وجود بر دو قسم تقسيم مي‌شود: وجود ثابت و وجود سيّال.( [8] ) وجود سيّال تمام پهنة عالم ماده را با همة جواهر و اعراضش در بر مي‌گيرد و هيچ موجودي در هيچ لحظه‌اي از آن منفک و جدا نمي‌گردد.

بحث حرکت ‌جوهري ملاصدرا را به اين نتيجه رساند که اساساً حرکت از عوارض تحليلي وجود سيّال است, نه آنکه وصفي باشد که از بيرون به آن ضميمه گردد. وجودي اگر وجود تدريجي باشد مفهوم حرکت از آن انتزاع خواهد شد. و از سوي ديگر زمان نيز از عوارض تحليلي حرکت و بُعد چهارم اجسام بشمار آمد, ( [9] ) در حاليکه فيلسوفان گذشته زمان را ظرفي مي‌پنداشتند که بر اجسام مي‌گذرد و امور مادي آن را سپري مي‌کنند. ملاصدرا روشن ساخت که زمان همچون ابعاد سه گانة طول و عرض و عمق پديد آمده از ذات جوهر مادي است و همانگونه که بدون ماده, مکاني نيست, بدون ماده زماني نيز وجود ندارد, و نيز همانگونه که هر جسم طبيعي, يک جسم تعليمي خاص خود دارد, هر جسمي نيز زماني خاص خود دارد, و همانگونه که جسم تعليمي از عوارض تحليلي جسم طبيعي است, زمان نيز از عوارض تحليلي حرکت است و چنانکه گفتيم در حرکت جوهري, حرکت و متحرک يکي است.

نظرية حرکت جوهري آثار و پيامدهاي مهمي را در حکمت متعاليه بدنبال داشت که برخي از آنها عبارتند از:

1. برهان حرکت که از زمان ارسطو مطرح بود محتوايي عميق مي‌يابد که براساس آن نياز ‌متحرک به محرّک به نياز شيء به علت‌ هستي ‌بخش باز مي‌گردد. زيرا براساس حرکت جوهري محرک در واقع ايجاد کننده و هستي بخش به متحرک است, نه فقط حرکت دهندة آن. ( [10] )

2. براساس حرکت جوهري عالم ماده يک واحد حرکت بشمار مي‌رود که در يک جريان عمومي بسوي غايت نهايي که همان مبدأ هستي است در حرکت است. ( [11] )

3. عالم ماده همواره در حال آفرينش است و لحظه به لحظه از مبدأ هستي فيض وجود را دريافت مي‌کند. زيرا هر پديدة مادي در ذات و جوهر خود دگرگون شونده است و وجود آن در هر لحظه غير از وجود آن در لحظة ديگر است، و در واقع هر لحظه وجودي تازه به او افاضه مي‌شود. ( [12] )

4. ربط متغير به ثابت و حادث به قديم که همواره از مشکلات فلسفه بشمار مي‌آمده براساس نظرية حرکت جوهري راه حلّي روشن مي‌يابد. زيرا معلول متغير و حادث در صورتي نياز به علتي متغير و حادث دارد که تغيّر و حدوث زائد بر ذات آنها باشد و از بيرون بدانها راه يابد. در مورد چنين موجودي علت بايد دو کار کند: يکي آفريدن خود شيء و دوم ايجاد دگرگوني و حرکت در آن, اما موجوداتي که ذاتاً سيالند, نيازشان به علت بسيط است نه مرکب. چنين موجودي را علت تنها مي‌آفريند و آفرينش آن همان حرکت و حدوث مدام آن خواهد بود. ( [13] )

5. مسئلة حدوث و قدم عالم ماده از مسائلي است که همواره ميان متکلمان و فلاسفه مورد نزاع بوده است. صدرالمتألهين براساس حرکت جوهري روشن مي‌کند که تمام موجودات عالم ماده ذاتاً متحول و دگرگون شونده و پيوسته در حال حدوث و زوال مستمرند و از اينرو مجموع جهان مادي حادث به حدوث زماني مي‌باشد, اما نه به اين معنا که براي عالم مادي بتوان آغاز زماني در نظر گرفت آنگونه که متکلمان مي‌پندارند.( [14] )

2. برگسن و حرکت

نقطه عزيمت برگسن در بررسي مسئلة حرکت با ملاصدرا متفاوت است. او ابتدا درصدد اثبات و تبيين اختيار آدمي است و براي رسيدن به اين هدف به بررسي مسئلة زمان مي‌پردازد. شالودة فلسفة برگسن در کتاب نخست او _ يعني: پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار _( [15] ) بنا گذارده شده است. بدين روي, گام نخست براي آشنايي با فلسفة برگسن مروري بر مطالب همين کتاب است. در ابتدا, ممکن است ارتباط دو موضوع _ يعني: زمان و اختيار _ مورد انکار قرار گيرد و چنين بنظر آيد که بحث دربارة زمان و حقيقت آن رابطه‌اي با بحث جبر و اختيار انسان ندارد, اما هنر علمي برگسن در تبيين ارتباط وثيق اين دو عنصر با يکديگر است.

1-2. زمان و اختيار

برگسن مي‌گويد:

بيان مطالب ما بالضرورة به مدد کلمات است و اکثراً در فضا مي‌انديشيم. به ديگر سخن, اقتضاي سخن انسان اين است که همان تميز و تشخيص روشن و دقيق, همان انفصالي که ميان اشياء مادي است, ميان مفاهيم و تصورات خود برقرار کند. اين همانندسازي در زندگي مفيد است و در بسياري از علوم ضروري است. اما مي‌توان از خود پرسيد: آيا مشکلات لاينحلي که برخي مسائل فلسفي مطرح مي‌کند ناشي از اين نيست که با اصرار مي‌خواهند رويدادهايي را که اصلاً طبيعت فضايي ندارند در فضا روي هم بگذارند و اگر تصاوير و مفاهيمي که از روي بيحوصلگي و بي دقتي ساخته و دربارة آنها به مجادله پرداخته‌ايم کنار گذاريم, در مواردي اين کشمکش خاتمه نمي‌يابد؟ هنگامي که يک تعبير نامجاز از يک امر بي بُعد به يک امر ذي بُعد, از يک چوني به يک چندي, تناقض را در دل مسئلة مورد بحث كاشته است, اگر تناقض در همة راه حلهايي که پيشنهاد مي‌کنند ديده شود, تعجبي دارد؟ ( [16] )

بعقيدة برگسن, مجادلات واقع ميان قائلان به جبر (دترمنيسيتها) و مخالفان ايشان مبتني بر يک اشتباه پيشين ميان ديرند (Duree , مدت, استمرار, زمان حقيقي) و بُعد, توالي و همزماني, چوني و چندي است و با برطرف شدن اين اشتباه, شبهات ضد اختيار, تعريفهايي که براي آن شده و به يک معنا, خود مسئلة اختيار از ميان خواهد رفت.

کتاب زمان و اختيار از سه فصل تشکيل شده که فصل اول و دوم آن بمثابة مقدمه‌اي براي فصل سوم آن بشمار مي‌رود. عنوان فصل نخست «شدت حالات رواني» و عنوان فصل دوم «کثرت حالات وجدان و مفهوم ديرند» و عنوان فصل سوم «همسازي و همساماني حالات وجدان با اختيار» است.

بعقيدة برگسن, منشأ بسياري از دشواريهايي که در بحثها پيش مي‌آيد, آن است که طرفين بحث در مسائلي که صرفاً کيفي هستند مانند مسائل کمّي نظر مي‌کنند. از جملة اين امور, نفس و حالات نفساني است. همة احساسات و اوهام و ادراکات و تصورات و لذتها و دردها و تلاشها و اراده‌ها که مسائلي قائم به نفس است, کيفي مي‌باشند, نه کمي. حالات نفس شدت و ضعف دارد, اما مقدار و شماره ندارد؛ زيرا مقدار و شماره مستلزم کوچکي و بزرگي است و کوچکي و بزرگي اينگونه تصور مي‌شود که چيزي بتواند ديگري را حاوي شود يا در ديگري محو مي‌گردد و نسبت به آن زياده و نقصان داشته باشد. به ديگر سخن, تصور کميّت همواره با تصور بُعد [1] و مکان مقرون است؛ زيرا بُعد است که با بُعد ديگر نسبت برابري يا بزرگي و خردي دارد و هر چيز را با چيز ديگر از جهت مقدار بسنجند به اعتبار بعدي است که آنها حايز مي‌باشند و روشن است که هر چه بُعد ندارد, مقدار و کميّت نيز ندارد.

اما احوال نفس از هر نوع که باشد, در آن مناسبتي با بُعد و مکان ديده نمي‌شود. دردها, شاديها, لذتها, مهرها و کينه‌ها و ديگر ادراکات نفساني شدّت و ضعف دارد, اما مقدار و کميّت ندارد.

بيان ديگر اين مطلب آن است که مقدار و کميّت چيزي است که بتوان آن را بر چيز ديگري از جنس او, که آن را مقياس قرار مي‌دهند, منطبق کرد, و روشن است که احوال نفس را بر احوال ديگر نمي‌توان منطبق نمود.

پس خطاي عمده‌اي که دامنگير انديشة عامّة مردمان است کمّي دانستن حالات نفساني است «معمولاً مي‌پذيرند که حالات وجدان مانند دريافتهاي حسّي, احساسات, عشقها و علايق شديد و تلاشها پذيراي افزايش و کاهش‌‌اند. برخي برآنند که حتي مي‌توان گفت يک دريافت حسّي دو, سه, چهار برابر شديدتر از يک دريافت حسّي ديگر از همان طبيعت است».( [17] ) اين عقيده‌اي است که برگسن عليه آن مي‌شورد و بر ردّ آن, برهان مي‌آورد.

«هنگامي که مي‌گوييم يک عدد يا يک جسم بزرگتر از ديگري است, بخوبي مي‌دانيم از چه سخن مي‌گوييم؛ زيرا در هر دو حالت, سخن از فضاهاي نامساوي است و فضايي را که حاوي فضاي ديگر شود, بزرگتر مي‌ناميم.» ( [18] ) برگسن سپس توضيح مي‌دهد که حالات وجداني اين رابطه را با هم ندارند و يکي نمي‌تواند ديگري را شامل شود و رابطة حاوي و محوي با آن داشته باشد و در نتيجه, نسبت بزرگي و کوچکي و بطور کلي, تناسبهاي کمّي ميان حالات وجدان برقرار نمي‌گردد.

بدنبال اين تحقيق, برگسن ميان دو واژه تميز مي‌دهد:

1. مقدار وسعتي [2]

2. مقدار شدّتي [3]

«مقدار وسعتي» آن است که قابل برگشت به فضا باشد؛ مانند عدد, و «مقدار شدتي» آن است که قابل برگشت به فضا نباشد؛ مانند صداي ضربه بر روي ميز. «مقدار شدتي», شدت و ضعف دارد, اما زياده و کمي, بزرگي و کوچکي و نسبتهاي کمّي ديگر در آن راه ندارد. در واقع, بکار بردن لفظ «مقدار» در قسم دوم, نابجا و مسامحه آميز است. «مقدار» فقط آن است که به فضا مربوط مي‌شود, اما حالات نفس از دستة دوم است و از اينرو, کميّت بردار نيست.

برگسن يادآور مي‌شود که نبايد اسباب و علل احوال نفس و نيز آثار و نتايج احوال آن را با خود آن احوال خلط کرد و حکم آنها را به احوال نفس سرايت داد. اسباب و احوال نفس و نيز آثار احوال نفس ممکن است کمّي باشد, اما خود احوال نفس کيفي است و در عين حال, شدت و ضعف دارد.

به ديگر سخن, ما در اتصاف حالات نفس به شدت و ضعف, ممکن است هيچ توجهي به اسباب و يا نتايج آن حالت نداشته باشيم و حالتي نفساني را با نظر به خودش متصف به شدت و ضعف کنيم. «بنظر ما, بديهي است که درد کشيدن يک دندان از کندن مو شديدتر است و بي‌شک, هنرمند مي‌داند که يک تابلو نقاشي اثر استاد, بيش از يک علامت مغازه به او لذت مي‌بخشد... بدينگونه, مقايسة دو شدت غالباً بدون کوچکترين ارزيابي عدد علل, نحوة عمل آنها يا وسعت آنها انجام مي‌شود».( [19] )

برگسن در دنبالة بحث, توضيح مي‌دهد که هر چند علل و عوامل پيدايش يک حالت نفساني کميت‌دار باشد و کوچکي و بزرگي و بطور کلي, مقدار و کميّت آن در شدّت و ضعف اين مؤثر باشد, اما شدت و ضعف را نمي‌توان همان کميّت دانست. ميان حکم علت با حکم معلول و نتيجه بايد فرق نهاد. سخن در چيزي است که حقيقتاً وصف حالات نفساني است. مي‌خواهيم ببينيم آيا اينها را مي‌توان به کميّت تأويل برد. آنگاه مي‌گويد: «بکوشيم تا تشخيص دهيم شدت فزايندة شادي يا اندوه در موارد استثنايي که هيچ علامت جسماني دخيل نيست, در چيست؟ اينها امور روحي جدا نيست که در ابتدا, گوشه‌اي از روح را اشغال کند و سپس گسترش يابد».( [20] )

بعقيدة برگسن, احوال نفس متنوع هست, اما متعدد نيست؛ چون شماره و تعداد, به افراد نياز دارد و هر فردي را نيز مي‌توان منقسم به اجزاء تصور نمود, ولي احوال نفس, افراد و اجزاء آن را نمي‌توان از يکديگر تشخيص داد؛ چون تصور افراد مستلزم تصور بُعد و مکان است؛ مثلاً, آوازي را که از گلوي خواننده بيرون مي‌آيد و مدت زماني ادامه مي‌يابد, در نظر بگيريد يک نَفَس است و يک صدا, اما پستي و بلندي و زير و بم دارد؛ متنوع هست, اما متکثر نيست؛ در آن شدت و ضعف هست, اما کميّت نيست.

عدد و مکان

بنظر برگسن, ميان عدد و مکان, تلازمي انفکاک ناپذير وجود دارد و ما همواره اعداد را در فضا تصور مي‌کنيم. او از اين مسئله نتيجه مي‌گيرد که در چيزهايي که مکان دار نيست, عدد و شمارش نيز راه ندارد. پس در حالات وجدان نيز, که غير مکانيند, راه دادن عدد و شمارش کاري خطاست. بررسي عميق‌تر اين بحث به اين صورت است:

برگسن «عدد» را چنين تعريف مي‌کند: «عدد مجموعه‌اي از آحاد است؛ آحادي که ميان خود يکسان هستند يا دست‌کم, هنگام شمارش يکسان فرض مي‌شوند.» ( [21] ) ما وقتي مي‌توانيم يک گلّه گوسفند را بشماريم و مثلاً, بگوييم شمار آنها پنجاه است که آنها را يکسان فرض کنيم. اگر آنها را مختلف ببينيم يا بعبارت ديگر, بخواهيم در اوصاف خاص هر يک از آنها دقت کنيم, نمي‌توانيم آنها را بشماريم, بلکه فقط يک دستة «چند تايي» [4] مي‌بينيم. پس تصور عدد بعقيدة برگسن, متضمن بينش سادة کثرت اجزاء يا آحاد است که مطلقاً با يکديگر يکسان باشند و البته از جهتي نيز مختلف.

همانگونه که گفته شد, در نظر برگسن, تصور عدد از مکان منفک نمي‌شود. دليل برگسن بر اين مدعا آن است که ما همواره آحاد را کنار همديگر قرار مي‌دهيم و آنگاه مي‌شماريم و اين مجاورت جز در فضا و مکان قابل تصور نيست. اگر گفته شود که ما در شمارش گوسفند نيازي نداريم که مثلاً, پنجاه گوسفند را کنار هم تصور کنيم و آنگاه آنها را بشماريم بلکه مي‌توانيم يک گوسفندان را پنجاه مرتبة پياپي تصور کنيم _ يعني: تصور يکي از آنها را تکرار کنيم _ و آنگاه به شماره در‌آوريم, در اين صورت, اين رشته نه در مکان, بلکه در زمان (Duree) واقع شده است.

پاسخ اين شبهه آن است:

اگر من جداگانه هر يک از گوسفندان گله را تصور کنم, من هرگز جز با يک گوسفند سر و کار نخواهم داشت. براي اينکه بتدريج, پيشرفت عدد فزاينده از آن بدست آيد, بايد حتماً من تصاوير پياپي را بخاطر بسپارم و آنها را پهلوي آحاد جديد, که تصور آن را بخاطر مي‌آورم, بگذارم. ولي چنين برهم‌گذاري در فضا بعمل مي‌آيد و نه در زمان محض ( Duree ). افزوده بر اين, پذيرفتن اين امر آسان است که هر عمل که بوسيلة آن, اشياء مادي را مي‌شمارند, تصوير همزمان اين اشياء را در بر دارد و از همانجا آنها را در فضا مي‌گذارند. ( [22] )

راسل در کتاب تاريخ فلسفة خود, وقتي عقيدة برگسن را دربارة عدد و تلازم آن با تصور مکان بيان مي‌کند, سخت بر آن مي‌تازد و مدعي مي‌شود که «برگسن نمي‌داند عدد چيست و شخصاً انديشة روشني از آن ندارد».( [23] )

راسل مي‌گويد: هنگام بحث از عدد, ما سه مفهوم متمايز داريم که نبايد آنها را خلط کرد. اين تمايزات عبارتند از:

1. عدد؛ آن تصور کلي که با اعداد جزئي مختلف قابل انطباق است؛

2. اعداد جزئي مختلف؛

3. مجموعه‌هاي مختلف که اعداد جزئي مختلف با آنها قابل انطباق است.

راسل مي‌گويد: «برگسن در تعريف عدد به مجموعه‌اي از آحاد», در واقع, به شقّ اخير نظر دارد. دوازده حواري, دوازده قبيلة بني اسرائيل و دوازده برج, همه مجموعه‌هايي از آحادند, ولي هيچيک از آنها عدد دوازده نيست».( [24] )

حاصل اشکال راسل آن است که برگسن ميان عدد و معدود خلط کرده و بجاي تعريف عدد, معدود را تعريف نموده است. عدد 12 چيزي است که همة اين مجموعه‌ها مشترکاً دارند, اما چيزي است که با مجموعه‌هاي ديگر, مانند يازده نفر ورزشکار مشترکاً ندارند. پس عدد 12 نه مجموعه‌اي است از دوازده جزء, نه چيزي است که همة مجموعه‌ها مشترکاً دارا باشند. عدد بطور کلي (شق اول), عبارت است از خاصيت 12 يا 11 يا هر عدد ديگر, اما نه خاصيت مجموعه‌هاي مختلفي که دوازده يا يازده عضو دارند.

برگسن در پي اين خلط, حکم شق سوم را به شق دوم و اول سرايت داده است؛ يعني: به گمان خود, اثبات کرده که تصور مجموعه‌اي از آحاد هميشه در مکان صورت مي‌گيرد. آنگاه نتيجه گرفته که تصور عدد با مکان همراه است.

راسل مي‌گويد:

هرگاه به پيروي از اندرز برگسن, ما به «يک تصور منبسط توسل جوييم» _ مثلاً, به دوازده نقطه _ مانند وقتي که با تاس, جفت شش مي‌ريزيم, باز هم تصويري از عدد 12 حاصل نکرده ايم. عدد 12 در حقيقت, چيزي است که از هر تصويري مجردتر است. پيش از آنکه بتوان گفت مفهومي از عدد 12 حاصل کرده‌ايم, بايد بدانيم ميان مجموعه‌هايي که از دوازده واحد تشکيل شده‌اند چه وجه مشترکي وجود دارد و اين چيزي است که قابل تصوير نيست؛ زيرا که مجرد و منتزع است. برگسن فقط به اين ترتيب, نظرية عددي خود را قابل قبول مي‌سازد که مجموعة خاصي را با عدد فقرات آن مغشوش مي‌کند و باز اين را با عدد _ بطور کلي _ درهم مي‌آميزد. ( [25] )

بنظر مي‌رسد مناقشة راسل کمي عجولانه صورت گرفته است؛ زيرا برگسن در دنبالة بحث خود, مسئله عدد مجرد را, که همان عدد بدون معدود _ يعني: شقّ دوم در کلام راسل _ است مطرح مي‌کند و مي‌پرسد: «آيا اين بينش فضا همراه تصور هر عددي است, حتي تصور عدد مجرد؟»( [26] ) و سپس در پاسخ, مي‌گويد: عدد مجرّد چيزي جز علامت نيست. ما از 12 همان دوازده نقطه را که در واقع معدود است, مي‌فهميم و جز آن تصوري نداريم. درواقع, برگسن دربارة عدد مجرد, که در محاسبات بکار مي‌رود و نسبتهاي خاصي ميان آنها برقرار مي‌گردد, همان عقيدة نوميناليتها را دارد که مي‌گويند: کليات تنها نامهاي بي تصوري است که بعنوان نماد و علامت بکار مي‌بريم تا به دستة خاصي از اشياء اشاره کنيم. البته اين عقيده در باب کليات _ عموماً _ و دربارة اعداد _ خصوصاً _ عقيده‌اي ناصحيح و قابل نقد است. اما سخن در اين است که برگسن خود به تمايز ميان عدد و معدود توجه داشته و آنگونه که راسل ادعا کرده, مرتکب خلط ميان آنها نشده است.

در هر حال, اين عقيده‌اي بنيادين در فلسفة برگسن است که عدد با مکان ملازم است. پس امور غير مکاني را نمي‌توان شمرد و اگر آنها را مي‌شماريم, در واقع, تصويري فضايي از آنها براي خود ساخته‌ايم و آنها را جز آنگونه که هستند, پنداشته‌ايم.

ممکن است گفته شود: ما مي‌توانيم عدد را نه در فضا, بلکه در زمان بسازيم؛ مثلاً, براي تصور عدد 50, همة اعداد را از يک به بعد تکرار مي‌کنيم. در اينجا, در واقع, لحظات زمان شمارش شده, نه نقاط مکان.

برگسن در پاسخ, مي‌گويد: بگونه‌اي ناخودآگاه, ما هر يک از لحظاتي را که مي‌شماريم, در نقطه‌اي از فضا تثبيت مي‌کنيم, فقط با اين شرط آحاد مجرد با هم جمع مي‌شوند.( [27] ) حتي آنجا که صداي زنگ را پياپي مي‌شنويم و آن را شمارش مي‌کنيم, اين شمارش در صورتي انجام مي‌شود که اين صداها در محيطي همگن _ که در آن, صداها اثرهاي يکسان از گذشت خود بر جاي مي‌نهند _ ايجاد گردد و اين محيط, فضايي است, نه زماني؛ زيرا لحظة زمان بقا ندارد تا بر ديگر لحظات افزوده شود. ( [28] )

2-2. ديرند

از اينجا, به يکي از هسته‌اي‌ترين عناصر فلسفة برگسن نزديک مي‌شويم؛ يعني: ديرند (Duree) که آن را «مدت, استمرار و زمان محض» نيز ترجمه کرده اند. بعقيدة برگسن, نفوذ مکان در ذهن و انديشة آدمي موجب گشته است که از همه چيز تصوري مکاني داشته باشد, حتي از زمان. زماني که در علوم بکار مي‌رود و در محاسبات نجومي و فيزيکي مورد استفاده قرار مي‌گيرد, تصوري مکاني از زمان است که البته تصويري است کاذب از زمان, ولي مفيد و کارگشا در عمل.

بنابر نظر برگسن, به زمان مي‌توان دوگونه نظر کرد: يکي به تطبيق آن با بُعد و ديگري به ادراک آن در نفس؛ اولي کميت است و دومي کيفيت. توضيح آنکه هرگاه زمان را مثلاً, در مدت يک شبانه روز در نظر بگيريم, در حقيقت, خورشيد را به ذهن آورده‌ايم که از مشرق دميده, فضاي آسمان را پيموده, در مغرب فرو رفته و دوباره نيز از مشرق سردرآورده است. و اگر درست تعمّق کنيم اين چيزي نيست, جز تصور تقارن خورشيد با نقاط مختلف مکان؛ يعني تصور بعدي معين. وقتي مي‌گوييم: «يک شبانه روز» تصور ما از اين مدت مقرون است با تصور مقارنة خورشيد با نقاط مختلف يک دايرة آسماني. پس در واقع, ابعادي را و مقارنة چيزي را با آن ابعاد بنظر آورده‌ايم و از اين‌روست که زمان يک شبانه روز را کميّت مي‌دانيم.

اما حقيقت زمان چيز ديگري است. براي تصور حقيقت زمان, بايد به درون خود نگريست و حالات وجدان را در گذر و سيلان, شهود کرد. آنچه در اين شهود بدست مي‌آيد همان حقيقت زمان (ديرند) است.

«ديرند» تعبيري است که برگسن در جاي جاي کتابهاي زمان و اختيار و تحوّل خلاق آن را بکار مي‌برد, اما کمتر به توضيح کاملي دربارة آن مي‌پردازد. در جايي گفته است: «ديرند يعني: نوعي حيات دروني»( [29] ) يا «ديرند يعني: سيلان دروني وجدان».( [30] )

مي‌توان تفاوت ميان زمان نجومي و زمان حقيقي (ديرند) را از ديدگاه برگسن چنين توضيح داد: زمان نجومي عبارت است از نقاطي که در امتداد زمان تصوير مي‌کنيم با مقاطعي فرضي که در يک واقعيت مستمر ترسيم مي‌نماييم. ديرند نيز عبارت است از فاصلة ميان اين نقطه‌ها يا همان کشش و امتداد.

براي اينکه اختلاف مهم ميان زمان نجومي و ديرند را لمس کنيم، لحظه‌اي فرض کنيم که اهريمني به همة حرکات جهان امر کند که با سرعت دو برابر حرکت کنند. هيچ تغييري در رويدادهاي نجومي حاصل نخواهد شد يا دست‌کم, در معادلاتي که به ما اجازة پيش‌بيني آنها را مي‌دهند؛ زيرا در اين معادلات, نماد t (= زمان نجومي) نسبت ميان دو مدت را تعيين مي‌کند, نه خود مدت را. (ببيان ديگر), تعدادي واحد زمان يا مآلاً در تحليل آخر, تعدادي همزماني را معين مي‌کند. اين همزمانيها, اين انطباقها, باز به همان تعداد روي خواهد داد. تنها در اين حال, فواصلي که آنها را جدا مي‌کند کوچک مي‌شوند. اما اين فواصل هيچ اثري در محاسبات ندارند. ولي دقيقاً همين فواصلند که ديرند به سر برده‌اند. آنچه وجدان درک مي‌کند, بهمين دليل, وجدان خيلي زود از يک کوتاه شدن روز ما را آگاه مي‌کند, اگر ميان طلوع و غروب خورشيد کمتر زندگي کرده باشيم. ( [31] )

زماني که در هيأت و بطور کلي, در علوم از آن سخن بميان مي‌آيد يک عدد است و به طبيعت آحاد اعداد نمي‌توان در محاسبات تصريح کرد. از اينرو مي‌توانيم هر اندازه که بخواهيم آن را کوچک فرض کنيم, بشرط آنکه همان فرض در همة رشتة عمليات بکار رود و نسبتهاي متوالي مواضع در فضا بدين نحو محفوظ بماند.

گرچه ظاهر برخي از عبارات برگسن آن است که ديرند اختصاص به «وجدان» دارد, اما برخي ديگر از عبارات او تصريح دارد که ديرند موضوعي عام است؛ مي‌گويد: «جهان ديرند دارد. ديرند يعني: اختراع, آفرينش صور, پيوسته فراهم آوري مطلقاً نو,... هيچ مانعي نيست که به دستگاههايي که علم جدا مي‌سازد ديرندي و از آنجا, صورتي از هستي مشابه هستي خودمان نسبت دهيم, مشروط بر اينکه آنها را در کل هستي درج کنيم».( [32] )

بايد اعتراف کرد که تعبيرها و تفسيرهاي برگسن از ديرند در مواضع گوناگون, گاه بسيار متفاوت است. از پاره‌اي عبارات او, مي‌توان استفاده کرد که «ديرند» همان حرکت جوهري و نهادي اشياء است؛ نوعي پويايي که جوهر ثابت را نفي مي‌کند؛ نوعي استمرار وجودي و تدرّج هستي که جا براي امر ثابت و احکام جاوداني و روابط متعيّن باقي نمي‌گذارد.

اما چون عقل براي ابزار سازي است و ابزار سازي جز بر روي مادة ثابت ناممکن است، علم جديد ديرند را به تصوير فضايي از زمان بدل مي‌کند و واقعيت را بگونه‌اي ديگر مفروض مي‌گيرد؛ چرا که «مقصد اصلي علم پيش‌بيني و اندازه‌گيري است و شرط پيش‌بيني رويدادهاي فيزيک اين فرض است که آنها مانند ما, ديرند ندارد».( [33] )

3-2. حرکت

ديرند و حرکت نزد برگسن, دو واقعيت بسيار نزديک به هم و بلکه دو چهره و يا دو لفظ براي يک واقعيت است. بعقيدة وي, همان تفسير و تصوير غلطي که از زمان در انديشه‌ها رسوخ کرده, در حرکت نيز تکرار شده است. در علوم طبيعي و رياضي و نيز در مشاهدات روزمره, آنچه از حرکت ادراک مي‌شود همان مقارنة متحرک با نقاط مختلف فضاست, تا آنجا که هرگاه نقاطي نداشته باشيم که مقارنة مناسبات متحرک را با آن نقاط بسنجيم, حرکت بر ما معلوم نمي‌گردد. ما در واقع, حقيقت حرکت را در نظر نگرفته ايم, بلکه سکونهاي متوالي را در مقابل نقاطي که متحرک از آنها مي‌گذرد, توهم کرده ايم. در رياضيات و طبيعيات نيز همين ديدگاه نسبت به حرکت وجود دارد و بر همين اساس, آن را به اندازه در مي‌آورند. اما «حرکت» مجموعه‌اي از سکونهاي متوالي نيست, بلکه جرياني دائمي, پيوسته و متصل است, در حاليکه اگر مرکب از سکونهاي متوالي بود منفصل مي‌بود. حرکت استمرار و کيفيت است, نه کميت.

البته اين نکته در حکمت متعالية ملاصدرا بخوبي مطرح شده است که زمان و حرکت هر دو از امور متصل و پيوسته است, نه منفصل و گسسته. انديشة جزء لايتجّزي, که از سوي برخي از متکلمان نيز حمايت مي‌شده و هم دربارة حقيقت جسم مطرح مي‌گرديده, هم دربارة زمان و هم دربارة حرکت, از سوي فلاسفه بشدت رد شده است. در برابر اين عقيده, که جسم مرکب از ذرات کوچک دانه دانة خالي از بُعد است, فلاسفه گفته اند که از لاحجم, حجم پديد نمي‌آيد و از شيء فاقد بُعد محال است که شيء بُعددار و ممتد بوجود آيد. همچنين در برابر اين نظر که زمان مجموعه‌اي از «آن»هاست که هر کدام عاري از طول و امتداد مي‌باشد و حرکت مرکب از سکونهاي کوچک عاري از کشش, و هريک از سکونها بر يک «آن» منطبق مي‌شود, فلاسفه گفته‌اند که «حرکت» يک واحد متصل است که منطبق بر يک واحد ممتد از زمان مي‌باشد.

تصوير حرکت بعنوان مجموعه‌اي از سکونهاي متوالي همان چيزي است که برگسن آن را «تصوير سينمايي جهان»( [34] ) مي‌خواند. در تصوير سينمايي, حرکت و تغيير عبارت است از يک سلسله اوضاع پياپي. اما بعقيدة برگسن, هيچ سلسله‌اي از اوضاع نمي‌تواند نمايندة تغيير پيوسته باشد و در تغيير, يک چيز هرگز در هيچ وضعي قرار ندارد. تغيير حقيقي فقط بوسيلة زمان حقيقي (ديرند) قابل توضيح است. اين تغيير متضمّن تداخل گذشته و حال است, نه تواتر رياضي اوضاع ايستا (استاتيک). و اين همان است که بجاي نظر ايستا نسبت به جهان, نظر «پويا» (ديناميک) ناميده مي‌شود. ( [35] )

4-2. عقل

در اينجا, يك سؤال اساسي مطرح مي‌شود و آن اينکه چرا ما از حرکت, تصوير سينمايي _ يعني: مجموعه‌اي از سکونها _ مي‌آوريم؟ چرا زمان را همانگونه که هست _ يعني: بعنوان يک کيفيت و يک امتداد بي‌تمايز _ درک نمي‌کنيم؟ در اينجاست که انديشة زير بنايي فلسفة برگسن مطرح مي‌شود و آن اينکه عقل اساساً براي شناخت حقايق در اختيار ما قرار نگرفته, بلکه براي آن به ما داده شده است که زندگي کنيم, به حيات خود ادامه دهيم و طبيعت را مسخر خود سازيم. در اينجا جاي اين سؤال از آقاي برگسن هست که همين مطلب را که «جهان داراي پويايي و بيقراري است» کدام نيروي درک کننده‌اي جز عقل, درک مي‌کند؟!

از نظر برگسن, عقل در انسان کارکردي نظير غريزه در حيوان دارد. چرا طبيعت, غريزه را در حيوان قرار داده است؟ زيرا اگر غريزه نبود, حيوان از بين مي‌رفت نمي‌توانست زنده بماند. درست به همين دليل, طبيعت به انسان نيز عقل داده است. پس عقل براي تدبير معاش است, نه براي درک حقايق و علم به کنه اشياء و چون عقل در اصل, براي تدبير معاش و يافتن قدرت بر ساختن آلات و ابزار بوده و در اين باب, سر و کارش با ماده و اشياء جسماني است و جسم داراي ابعاد مي‌باشد, مهمترين چيزي که عقل بايد متوجه گردد کمّيت _ يعني: مقدار و شماره _ است. به همين دليل, قوة عقلي انسان يکسره مشغول به مسئلة کمّيت و انواع و ويژگيهاي آن شده, و در واقع, به کيفيات نيز از منظر کميّات نظر افکنده است.

از سوي ديگر, عقل براي آنکه بتواند در طبيعت تصرف کند, بايد اشياء را ثابت و باقي فرض نمايد, وگرنه هرگونه قانون و پيش‌بيني در مورد آن غير ممکن خواهد بود. اگر عالم طبيعت را يک سيلان محض و يک جريان ممتد بدون هيچ ثبات و بقايي فهم کنيم, نوع واحد و فرد باقي در کار نخواهد بود تا دربارة آن به گفتگو بنشينيم و از احوال و احکام و آثار و خصوصيات آن بحث کنيم تا بخواهيم آن را بشناسيم؛ آن چيز, بدل به چيز ديگري با احکام ديگري شده است.

اين ديدگاه را مي‌توان با ديدگاه حکمت متعاليه دربارة حرکت جوهري عالم ماده مقايسه نمود. براساس اين ديدگاه و با توجه به اصالت وجود, عالم ماده يک جريان ممتد و يک نهاد نا آرام, پويا و گذراست که البته ما از نقاطي از آن «ماهيت» را انتزاع مي‌کنيم. «ماهيت» چيزي نيست, جز يک انتزاع ذهني که از مقاطع حرکت و حدود فرضي حركت بدست مي‌آيد. براساس اين ديدگاه:

صورتهاي جوهري, که يکي پس از ديگري بر روي ماده مي‌آيد, در حقيقت, يک صورت جوهري واحد و گذراست که بر ماده جاري مي‌گردد و موضوعش همان ماده است که توسط صورتي از صورتهاي جوهري قوام مي‌يابد و پابرجا نگه داشته مي‌شود و اين صورت جوهري واحد و گذرا بگونه‌اي است که ما از هر يک از حدود آن, مفهوم خاصي غير از آنچه از حدود ديگر بدست مي‌آيد, انتزاع مي‌کنيم و آن را «ماهيت نوعي» مي‌ناميم که با ديگر ماهيت در آثارش تفاوت دارد. ( [36] )

پس ماهيت را ذهن مي‌سازد و در ذهن تصوير مي‌شود و در خارج, نشاني از آن نيست. اما چرا ذهن اين وجود نا آرام را به صورت ماهيات و طبايع باقي و پايدار مشاهده مي‌کند؟

پاسخ برگسن آن است که چون در غير اين صورت, نمي‌تواند آن را ضابطه‌مند و قانونمند کند, در آن تصرف نمايد و از آن ابزار بسازد.

5-2. خطاي انديشه سوز بشر

بزرگترين اشتباه در تاريخ انديشة بشر از همين جا ناشي شده است. عقل, که براي ابزارسازي است, گمان شده که ابزاري است براي شناخت جهان و معرفت به واقعيت؛ «ما يک فرايندي را که براي عمل درست شده است به افق تأمّل عميق, نقل مي‌کنيم».( [37] ) بعقيدة برگسن, آنچه را ما داريم برحسب آنچه مايليم بدست آوريم, بيان مي‌کنيم و اين چيزي است که در قلمرو عمل کاملاً مجاز است. ولي ما ناخواسته اين سبک سخن گفتن و انديشيدن را هنگامي که دربارة طبيعت اشياء _ قطع نظر از نفعي که براي ما دارند _ در تأمّل عميق هستيم, نگه مي‌داريم.

نمونه‌اي از اين خطا موجب پيدايش مفهوم دروغين «عدم» در ذهن بشر شده است. در اين شکي نيست که «عدم» يکي از اصلي‌ترين مفاهيم انديشة بشر است. اما بعقيدة برگسن, مفهوم عدم، مفهومي دروغين و کاذب است؛ لفظي است بي‌معنا؛ در واقع, يک کلمه است و نه يک معنا: مانند «دايرة مربع» که هيچگونه تصور صحيح و درستي از آن در ذهن راه نمي‌يابد. مفهوم «عدم مطلق» نيز از همين قبيل است. مي‌گويد: «هستي در نظر من مانند پيروزي بر نيستي مي‌نمايد. با خود مي‌گويم که ممکن است, که حتي بايد, هيچ نباشد و آنگاه شگفتم که چيزي هست».( [38] )

برگسن با تحليل مفصّلي از مفهوم «عدم», نشان مي‌دهد که خلأ و عدمي که از آن سخن مي‌‌گوييم, در واقع, جز غيبت شيء معين که ابتدا در جايي بوده و اکنون در جاي ديگري است, نمي‌باشد و از اين حيث که ديگر در جاي خود نيست, گويي خلأ خود را بجاي خويش مي‌گذارد.

موجودي که حافظه و پيش‌بيني نداشته باشد, هرگز کلمات «خلأ» يا «عدم» را بر زبان نخواهد آورد, او فقط آنچه را که هست و آنچه را که درک مي‌کند, بيان خواهد کرد. اما آنچه هست و آنچه درک مي‌کند, حضور يک چيز يا چيز ديگر است؛ هرگز غيبت هيچ چيز وجود ندارد. اصلاً غيبت جز براي موجودي که قادر به يادآوري و انتظار است وجود ندارد, او چيزي را بياد مي‌آورد و شايد انتظار ديدار دوبارة آن را داشته باشد, اما چيز ديگري را مي‌يابد. او وقتي مي‌گويد: «آن شيء آنجا نيست», در واقع, نا اميدي و انتظار خود را بيان مي‌کند. آنچه انسان در حقيقت, درک مي‌نمايد و اثباتاً مي‌تواند دربارة آن تفکر کند, حضور شيء سابق در جاي تازه يا حضور شيء تازه در جاي قديم است. ساير چيزهايي که نفياً با کمک کلماتي مانند «عدم» يا «خلأ» بيان مي‌کند, آن اندازه که هيجان است، انديشه نيست. درست تر بگوييم: رنگ آميزي هيجاني انديشه است. ( [39] )

برگسن مي‌گويد: «هوشي که جز هوش نباشد, نه دريغي داشته باشد, نه اميدي و حرکات خود را روي حرکات چيزي که به آن مشغول است تنظيم کند, خلأ يا غيبتي را, حتي به ذهن نمي‌آورد.»( [40] ) در اينجا, مجال پرداختن به همة آنچه برگسن در اينباره بتفصيل بيان کرده نيست, غرض تنها ارائة نمونه‌اي است که نحوة تفکر او و اينکه بعقيدة او, چگونه تسرّي دادن مفاهيمي که در مقام عمل بکار مي‌آيد و بلکه تکوّن مي‌يابد, به ساحت انديشة عميق دربارة حقيقت عالم, انسان را دچار خطا مي‌کند.

بعقيدة او, براي فکري که صاف و ساده رشتة تجربه را پيگيري مي‌کند, نه خلأ يافت مي‌شود, نه عدم _ حتي عدم نسبي و جزئي _ و نه سلبي ممکن است. چنين انديشه‌اي توالي حالاتي را نسبت به حالات ديگر و اشيائي را نسبت به اشياء ديگر مي‌بيند. بايد اين روح را به حافظه و بويژه بميل تمديد به گذشته مجهز کنيم و به او قوة تفکيک و تشخيص بدهيم. او ديگر تنها به حال و واقعيتي که درگذر است, توجه نمي‌کند. او اين گذر را مانند يک دگرگوني, در نتيجه, مثل يک تباين ميان آنچه بود و آنچه هست, به تصور مي‌آورد و چون اختلاف ذاتي ميان گذشته‌اي که به ياد مي‌آورد و گذشته‌اي که تخيل مي‌کند نيست, بزودي خود را تا تصور ممکن _ بطور کلي _ بالا مي‌برد.

او بدينگونه, خود را بسوي نفي پيش مي‌برد: از منظر او, مفهوم «انعدام» يک مفهوم ناب نيست, مستلزم آن است که اندوه گذشته داشته باشند يا آن را در خود دريغ دارند, وقتي که دليلي براي باقي ماندن داشته باشند. ( [41] )

از اينجا معلوم مي‌شود که کلية مسائلي که دربارة مفهوم «عدم مطلق» طرح شده مسائلي دروغين است. چرا هستي بجاي نيستي است؟ چرا موجود سيّال و پويا نمي‌تواند قائم به خود باشد؟ بعقيدة برگسن, يک واقعيت که به خود کافي باشد, ضرورت ندارد که واقعيتي غير از ديرند باشد. آري, اگر از مفهوم «عدم» براي رسيدن به مفهوم «وجود» بگذرند, وجودي که به آن مي‌رسند, يک ذات منطقي يا رياضي و از اينرو, وراي زمان است. در نتيجه, يک نحوه درک ساکن تحميل مي‌گردد؛ چنين مي‌نمايد که همه چيز در يک وهله, در ابديت موجود است. ولي بايد عادت نماييم که بيواسطه دربارة وجود فکر کنيم و بدون آنکه نخست به شبح عدم روي آوريم, بايد سعي کنيم که ديدن براي ديدن باشد, نه براي عمل. آنگاه مطلق در نزديک ما هويدا مي‌شود و تا حدودي, حتي در خود ما.

6-2. شهود

چنانکه بيان شد, عقل ابزار عمل است, نه وسيلة شناخت واقع. مي‌پرسيم: از چه راهي بايد حقيقت را آنگونه که هست, شناخت؟ پاسخ برگسن آن است که از راه شهود و درون بيني. در واقع, فلسفة صحيح فلسفه‌اي است که بر شهود مبتني باشد. با شهود است که انسان حقيقت ديرند را, که همان حقيقت مطلق است, در مي‌يابد. بايد در نفس و احوال نفس نيک تأمل کرد تا حقيقت را آنگونه که هست, دريافت. وقتي در درون خود تأمل مي‌کنيم, «مطلق بسيار نزديک ما هويدا مي‌شود و تا حدودي در ما. مطلق ذاتاً وراي نهاد است و نه رياضي يا منطقي. او با ما زندگي مي‌کند مانند ما, اما به جهاتي, بينهايت پر مايه تر و گرد آمده تر روي خود بقا دارد».( [42] )

از اينجا, اشتباه فاحش راسل هويدا مي‌شود. راسل در تقسيم بندي مکاتب فلسفي, فلسفة برگسن را در کنار فلسفة عملگرايي پراگماتيسم قرار داده و جزو فلسفه‌هاي عملي بشمار آورده است و در وصف آن مي‌گويد: «فلسفة عملي فلسفه‌اي است که عمل را والاترين خوبي مي‌داند و سعادت را معلول توفيق در عمل, و معرفت را فقط ابزاري براي فعاليت توفيق‌آميز در نظر مي‌گيرد... در ظهور اين نوع فلسفه, ما مي‌توانيم مانند خود برگسن, طغيان انسان عملي جديد را بر ضد حجيت يونان و بالاخص افلاطون, ملاحظه کنيم».( [43] )

چنانکه گفته شد, برگسن تأکيد دارد که ديدن و شناختن بايد براي ديدن باشد, نه براي عمل و بايد از شناختي که وسيلة عمل است پرهيز شود تا به فهم درست حقيقت نايل آمد. آيا مي‌توان فلسفه‌اي را که بر اين پايه استوار است, با فلسفة عملگرايي, که حقيقت را همان مفيد بودن در مقام عمل مي‌داند, در يک رديف قرار داد و نام هر دو را «فلسفة عملي» نهاد. شايد نکته‌اي که موجب خطاي راسل شده تأکيد برگسن بر فهم ابزار گونة عقل در رويارويي با جهان خارج است و اينکه عقل اساساً بگونه‌اي حقايق را درک مي‌کند که بتواند از آنها استفادة عملي ببرد. اما نبايد از اين نکته غفلت کرد که درست به همين دليل است که برگسن اعتماد بر عقل را در شناخت واقع, گمراه‌كننده مي‌خواند و در برابر شناخت عقلاني, شناخت مبتني بر شهود را ارائه مي‌دهد.

بعقيدة برگسن, کساني که مي‌خواهند حقايق را بوسيلة تعقّل منطقي و بدون درون بيني ادراک کنند, همان اشتباه دانشمندان طبيعي قديم را مرتکب شده اند که مي‌خواستند به دليل و برهان و بدون تجربه و مشاهدة خواص جسم, حقايق مادي را دريابند. همچنانکه علوم طبيعي بوسيلة تجربه و مشاهده بمرحلة تحقّقي رسيده, فلسفه نيز بوسيلة درون بيني, که براستي تجربه و مشاهده است, به اين مرحله خواهد رسيد. تاکنون فيلسوفان غالباً کار اهل علوم و فنون را کرده اند؛ يعني بجاي اينکه به درون حقيقت بروند, گرداگرد آن چرخيده اند.

7-2. نفس و کثرت حالات وجدان

در نظر برگسن, راه صحيح شناخت واقع, درون‌بيني معرفي شد. اکنون بايد ببينيم که اين درون‌بيني چه شناختي از نفس و حالات آن ارائه مي‌دهد. گرچه برگسن در کتاب اول خود, به اين موضوع پرداخته است, اما در کتاب تحول خلاق, تصوير روشنتر و گوياتري ارائه مي‌دهد. از اينرو, اين کتاب جاي استفادة بيشتري دارد.

خلاصة مطلب آن است که هيچ انفعالي يا نمايش ذهني يا خواهشي نيست که در هر لحظه دگرگون نشود. حالت روح من در حاليکه روي جادة زمان به پيش مي‌رود, پيوسته از ديرندي که جمع مي‌کند پر حجم تر مي‌شود؛ مي‌توان گفت: مانند گلوله‌اي برفي است که در برف بغلتد. اما بسادگي مي‌توان پذيرفت که اين دگرگوني مستمر تنها هنگامي مورد توجه ما قرار مي‌گيرد که باندازة کافي بزرگ شود, براي اينکه به بدن ما وضع تازه‌اي را القا کند و به توجه ما راستاي جديدي بدهد. در اين لحظة دقيق, مي‌فهميم که حال ما تغيير کرده است. اما واقع مطلب آن است که علي الدوام در تغيير بوده‌ايم و نفسِ حالت, همان دگرگوني است. ( [44] )

توجه سطحي و ظاهري چنين مي‌نماياند که ما يک «من» ثابت, بيشکل و بيتفاوت داريم که روي آن, حالات رواني رژه مي‌رود حالاتي که همچون ذراتي مستقل و جداي از يکديگر قرار گرفته‌اند. اين ديدگاهي فريبنده است. براستي, اگر اين «من» بيرنگ پيوسته بسبب آنچه آن را مي‌پوشاند رنگين است, براي ما در بي تعيني اش, چنان است که گويي وجود نداشته. ولي ما دقيقاً جز آنچه را رنگين است _ يعني: حالات رواني _ درک نمي‌کنيم. در حقيقت, اين «متن» واقعيتي نيست براي وجدان ما يک نشانة ساده است بمنظور اينکه پيوسته ويژگي مصنوعي اين عمل را بياد آورد. اگر هستي ما مرکب از حالات جدايي بود که يک «من» بي‌درد بايستي آن را ترکيب کند, براي ما ديرندي وجود نداشت؛ زيرا نفسي که دگرگون نشود ديرند ندارد. اين تفسير از نفس متناسب است با همان تصوير فضايي از زمان و اينکه زمان, مجموعه‌اي از نقاط, و حرکت, سلسله‌اي از سکونهاست. «اما ديرند ما عبارت از لحظه‌اي که جانشين لحظه‌اي شود نيست. در اين صورت, هرگز [زماني] جز اکنون وجود نداشت؛ امتداد گذشته در اکنون نبود, تحول نبود, ديرند عيني نبود. ديرند, ترقي پيوستة گذشته است که آينده را مي‌جود و در حاليکه پيش مي‌رود, فربه مي‌شود».( [45] )

نفس و حالات وجدان يک حقيقت جمعي را تشکيل مي‌دهد؛ نه کثير است و نه متعدد؛ وحدت محض است؛ امري واحد است که «آن» به «آن» بر آن افزوده مي‌شود. «بدينگونه, شخصيت ما پيوسته مي‌رويد, بزرگ مي‌شود و مي‌رسد».( [46] ) ما تراکم تاريخي از گذشتة خود هستيم. ( [47] )

مي توان اين اختلاف نظر را در قلمرو فلسفة اسلامي, ميان ديدگاه حکمت متعاليه و ديدگاه ابن‌سينا دربارة نفس و اتحاد آن با علوم و ادراکات خود مشاهده کرد. بعقيدة بوعلي سينا, نسبت نفس به علوم و ادراکات, نسبت جوهر به عرض است. نفس همچون لوحي است که خطوط و تصاوير بر آن ترسيم مي‌شود, بي آنکه حقيقت آن را دگرگون کند. در اين ديدگاه, نفس همواره ثابت و يکنواخت است, قبض و بسط در آن راه ندارد و هرچه تحول و دگرگوني است در مرتبة اعراض است که بيرون از نفس مي‌باشد, اگر چه براي نفس و قائم به آن است. اين ديدگاه توسط صدرالمتألهين(ره) نقد شد. بعقيدة ملاصدرا, نفس با صور ادراکي خود متحد مي‌گردد و هنگام ادراک, شيء, همان مدرک مي‌گردد. مسئلة صيرورت و شدن در نفس مطرح است. او بر بوعلي مي‌تازد که لازمة اين نظر آن است که نفس انسان در زماني که کودک بوده با زماني که فيلسوفي خبير شده يکسان بوده و تفاوتي در آن حاصل نشده باشد و نيز نفوس انسانهاي ساده و بُله با نفوس انبيا و اوليا فرقي نداشته و تفاوت آنها تنها در مقام اعراض باشد. براساس ديدگاه صدرالمتألهين, انسان جنسي است که تحت آن انواع بسياري مندرج مي‌گردد؛ انواعي که در اثر کسب علوم و ملکات و خُلق و خوهاي مختلف, تعينات متفاوتي يافته است. همچنين ديدگاه انسانشناسانة برگسن از جهتي با ديدگاه اصالت وجودي‌ها (اگزيستانسياليست‌ها) قرابت بسيار دارد که در اين گفتار کوتاه, مجال پرداختن به آن نيست.

8-2. اختيار

برگسن در ادامة بحث از نفس و حقيقت آن, به مسئلة «اختيار» مي‌پردازد و اين هم در واقع, مقدمه‌اي براي همين بحث است. حقيقت آن است که شبهة جبر در اعمال انسان مبتني بر قانون علّيت و معلوليت و تسري آن بر نفس و حالات آن است. گمان شده که حالات نفساني تابع قانون علّيت است و در شرايط مساوي, بالضروره آثار و افعال يکسان از آن بروز و ظهور مي‌کند. پر واضح است که در اين صورت, اراده نيز بمثابة يک اثر, معلول علل و عوامل خاص خويش است و هرگاه آن علل تکرار شود, همان اراده بمنصة ظهور مي‌رسد. اما تمام مطلب آن است که چيزي ديرند دارد تابع قانون علّي و معلولي نيست. ضرورت علّي و معلولي در جايي است که ديرند وجود نداشته باشد.

مي‌گويد: «هرچه در اعلام تعيين ضروري رابطة علّي بيشتر تأکيد کنيم, به همين جهت, در اينباره که اشياء مانند ما, درون زيست نيستند, بيشتر تأکيد مي‌کنيم».( [48] ) شکلگيري پيشين آينده در اکنون بصورت رياضي, بسبب نوعي طرز درک از ديرند, که مأنوس با ذوق عوام است, بآساني قابل درک مي‌باشد. در اين طرز درک, ديرند نفس همچون زمان نجومي است که ظرف صرف است و قدرت هيچ تصرفي ندارد. در اين زمان, اکنون نتيجة قهري و ضروري گذشته است. اما اگر فهم صحيحي از واقعيت بدست آوريم, خلاقيت و آفرينش را ويژگي ديرند راستين مي‌يابيم.

از ديد او, «لحظات حيات ما دست ساختة ماست... و ما پيوسته خود را مي‌آفرينيم».( [49] ) اين خلاقيت و آفرينشگري همانگونه که ديدگاه ماشيني را در توجيه تکامل ابطال مي‌کند, ديدگاه علت غايي را نيز ناصواب مي‌شمارد. نفس نه برايند نيروهاي وارد بر آن است و نه مقهور غايتي که او را بسوي خويش مي‌کشاند.

البته بعقيدة برگسن, انسان هميشه و همه جا آزاد نيست, بلکه تنها در صورتي آزاد است که افعال او از تمام شخصيت او برخاسته باشد؛ وقتي که فعل, مبيّن تمام شخصيت فرد است؛ هنگامي که با شخصيت او رابطه‌اي چونان رابطة هنر با هنرمند داشته باشد. ( [50] ) اما اگر فعل برآمده از حالتي سطحي در انسان باشد, تحريک يا ميل يا انفعالي که تنها در ظاهر آدمي صورت گرفته و به جان او و ديرند راستين وي رسوخ نکرده است, اثر و نشاني از اختيار در او نخواهد بود.

در واقع, مي‌توان گفت که هر يک از ما دو «منِ» متفاوت داريم: يکي مانند تصوير خارجي و ديگري نمايش فضايي آن و گويي اجتماعي آن است. ما به اولي به مدد يک تفکر عميق مي‌رسيم؛ تفکري که حالات دروني ما را مانند موجوداتي زنده, هميشه در راه تشکّل, مانند حالات اندازه‌ناپذير, که در يکديگر نفوذ دارند, به ادراک يقيني ما مي‌رساند؛ حالاتي که پياپي آمدن آنها در ديرند, هيچ وجه مشترکي با مجاورت در فضاي همگن ندارد. ولي لحظاتي که در آن, ما خود را بدينسان باز مي‌شناسيم کميابند و از اينجاست که ما بندرت, آزاديم. در بيشتر اوقات, ما بيرون از خود زندگي مي‌کنيم, از خود جز شبحي بيرنگ و سايه‌اي که ديرند ناب در فضاي همگن انداخته است, درک نمي‌کنيم. از اينرو, زندگاني ما بيشتر در فضا گسترده است تا در زمان, ما بيشتر براي جهان بيرون زنده‌ايم تا براي خودمان, ما بيشتر به کار افتاده هستيم تا کار کننده. عمل به اختيار, تصرف دوبارة خويش و استقرار مجدد در ديرند محض است.( [51] )

نتيجه

از آنچه گذشت مي‌توان نتيجه گرفت:

الف) بر خلاف افلاطون و پيروانش که معتقد بودند واقعيت پنهان در پس دنياي ظواهر, بي‌زمان و بي تغيير است, ملاصدرا و برگسن هر دو معتقد بودند واقعيت متافيزيکي و نهايي را بايد در آن چيزي يافت که پيوسته در تغيير است. از نظر ملاصدرا, حقيقت نهفته در پس همة ظواهر و پديده‌هاي عالم ماده, وجودي است سيال و پيوسته در حال آيند و روند, وجودي که مدام در حال حرکت و تجدد و نو شدن است.

ب) برخلاف سنت رايج فلسفي که راه دستيابي به واقعيت نهايي پنهان در پسِ ادراک حسي را عقل و تفکر مي‌داند, از نظر ملاصدرا و برگسن راه رسيدن به آن واقعيت شهود است. بعقيدة ايشان از طريق شهود (شهود حقيقت وجود در نظر ملاصدرا, و شهود حالات وجدان در نظر برگسن که حاصل آن به وجهي همان معرفت نفس است که همه جا مورد تأکيد ملاصدراست) ميسر است.

ج) از نظر هر دو فيلسوف واقعيت زمان و حرکت پيوندي ناگسستني با هم دارند, و در واقع يک چيزند که در تحليل ذهن دو مفهوم از آن انتزاع مي‌شود.

1. Espace

1. grandeur extensive

2. grandeur intensive

1. enumeration

1. کاپلستون, فردريک، تاريخ فلسفه, ج 1، ص 59، ترجمه جلال الدين مجتبوي, تهران, مرکز انتشارات علمي فرهنگي, 1362.

2. همان, ص 70.

3. براي آشنايي بيشتر با پيشينة اين بحث ر.ک: ريچارد پاپکين و آوروم استرول, کليات فلسفه, ص 144_151، ترجمه جلال‌الدين مجتبوي, تهران, انتشارات حکمت, 1374.

4. البته ارسطو حرکت را تنها در سه مقولة کم و کيف و أين مطرح کرده است.

5. ابن سينا, الشفا, الفنّ الاوّل من الطبيعيات في السماع الطبيعي, ص 123 و 124.

6. مطهري, مرتضي، مقالات فلسفي, ج 3, ص 99 _ 103، چ 1, تهران، 1369.

7. خلاصة اين ادله که در اسفار بطور پراکنده آمده عبارتند از: 1) اصل وجود تغيير در جواهر مادي نزد حکيمان مشا مسلم است اما آن را بصورت كون و فساد و تغيير آني مي دانند, در حاليکه اين امر مستلزم آن است که ماده, هر چند در يک آن از صورت خالي باشد, در حاليکه تحصّل ماده به صورت است و هيچگاه نمي تواند خالي از صورت باشد. (اسفار, ج 3, ص 177 و 178). 2) علّت قريب و فاعل مباشر حرکات اعراض شيء, جوهر آن است, و چون فاعل قريب حرکت بايد خود نيز متحرک باشد, نتيجه مي‌شود که جوهر شيء نيز متحرک است. (همان, ص 61 و 62). 3) در تحليل عميقتر, وجود اعراض در واقع از شئون و توابع وجود جوهر است و در واقع به يک وجود موجودند, بنابرين وقوع حرکت در عرض بمعناي آن است وقوع تحول و دگرگوني در آن وجود واحد است که جوهر و عرض هر دو را در بر مي‌گيرد. (همان, ص 111). 4) از هر موجود جسماني زمان انتزاع مي شود, و انتزاع اين مفهوم تنها از موجودي ممکن است که وجودش سيال و تدريجي باشد. (همان, ج 7, ص 290)

8. صدرالدين شيرازي, الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية, ج 3, ص 21، بيروت, دار احياء التراث العربي. 1383.

9. همان, ص 180.

10. همان, ص 39.

11. همان, ص 273 و 274.

12. همان, ص 281 _ 283.

13. همان, ص 68 و 69.

14. همان, ج 7, ص 289 _ 298.

15. براي رعايت اختصار, در اين نوشتار, از اين کتاب با عنوان زمان و اختيار ياد مي‌شود.

16. برگسن, هنري، پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 13، ترجمه علي قلي بياني, چ1, تهران, شرکت سهامي انتشار, 1368.

17. همان, ص 15.

18. همان, ص 16.

19. همان, ص 19.

20. همان, ص 22.

21. همان, ص 76.

22. همان, ص 77.

23. راسل, براتراند، تاريخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1093، ترجمه نجف دره بيدي, چاپ مجدد, تهران, پرواز 1365.

24. همان, ص 1094.

25. همانجا.

26. همانجا.

27. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 77.

28. همان, ص 78.

29. همان, ص 84.

30. همان, ص 194.

31. همانجا.

32. همان, ص 177.

33. برگسن, هنري، تحوّل خلاق, ص 37، ترجمه علي قلي بياني, چ 1, تهران, دفتر نشر فرهنگ اسلامي, 1371.

34. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 211.

35. تحوّل خلاق, ص 349.

36. تاريخ فلسفه غرب, ص 1097.

37. طباطبايي، محمد حسين, نهاية الحکمة, ج 2، ص 263، ترجمه و شرح علي شيرواني, چ 5, دفتر تبليغات اسلامي, 1379.

38. تحول خلاق، ص 350 و 351.

39. همان, ص 360.

40. همان, ص 361.

41. همان, ص 374.

42. همان, ص 378.

43. همانجا.

44. تاريخ فلسفه غرب, ج 2, ص 1081.

45. تحول خلاق, ص 26.

46. همان, ص 29.

47. همان, ص 31.

48. همانجا.

49. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 193.

50. تحوّل خلاّق, ص 32.

51. پژوهش در نهاد زمان و اثبات اختيار, ص 160.