علم بسيط وعلم مركب

دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني

علم و انديشه اگر همه حقيقت آدمي را تشكيل ندهد، حداقل روشنترين بخش از هويت انسان بشمار مي‏آيد. درست است كه انواع مختلف حيوانات نيز از نوعي ادراك برخوردار بوده و براساس همان ادراك به زندگي حيواني مخصوص به خود ادامه مي‏دهند. ولي بين انديشه انساني و آنچه ادراك حيوانات خوانده مي‏شود تفاوت اساسي و بنيادي وجود دارد. اين تفاوت در آنجاست كه انديشه با آنكه بر مطلق ادراك اعمّ از كلي يا جزئي، ظاهري يا باطني قابل اطلاق است به هيچوجه شامل ادراك حيوانات نمي‏گردد.

زيرا در معني انديشه، شعور به شعور و علم به علم اخذ شده و اين همان چيزي است كه مي‏توان آن را آگاهي ناميد. معني اين سخن آن است كه انسان در عين اينكه عالم به اشياء گشته و از طريق ادراك، به ماهيت امور احاطه پيدا مي‏كند از اين آگاهي نيز برخوردار است كه او به اين امور عالم است. بعبارت ديگر مي‏توان گفت انسان موجودي است كه علاوه بر اينكه امور را مي‏داند از علم خود به اين امور نيز آگاه است در حاليكه حيوان علم به علم نداشته و ادراكش از امور پيرامون، چيزي جز يك ادراك بسيط نيست؛ حيوان امور پيرامون خود را ادراك مي‏كند ولي از ادراك خود نسبت به اين امور آگاه نيست. در اصطلاح انديشمندان اسلامي ادراك حيوانات نسبت به امور پيرامون، ادراك بسيط ناميده شده در حاليكه انديشه انسان يك ادراك مركب بشمار مي‏آيد.

برخي از مفسّران به اين مسئله توجه كرده و از آيات قرآن براي آن شاهد آورده‏اند كساني كه با قرآن آشنايي دارند بخوبي مي‏دانند كه در آيه شريفه «و إن من شي‏ءٍ إلاّ يسبّح بحمده و لكن لاتفقهون تسبيحهم» قرائتي وجود دارد كه در آن كلمه «لايفقهون» به صيغه غايب خوانده شده است. براي آشنايان به ادب عربي پوشيده نيست كه وقتي اين كلمه به صيغه مضارع مغايب قرائت شود معني آيه شريفه اين خواهد بود كه همه اشياء داراي تسبيح و شعور به حق تبارك و تعالي بوده و او را مي‏ستايند ولي به تسبيح و تقديس خود نسبت به حق تبارك و تعالي آگاهي ندارند و اين همان چيزي است كه در مورد ادراك حيوانات محل بحث و گفتگو قرار گرفته و گفته شده است كه ادراك آنها بسيط است يعني در عين اينكه از ادراك ظاهري و احساس باطني نسبت به امور پيرامون خود بهره‏مندند فاقد انديشه بوده و از علم به علم و آگاهي به شعور خود بينصيب1 مي‏باشند.

صدرالمتألهين شيرازي از جمله كساني است كه به اين مسئله‏توجه كرده و درباره علم بسيط و مركب به تفصيل سخن گفته است او در كتاب اسفار اربعه خود علم را همانند جهل به دو قسم بسيط و مركب تقسيم كرده و گفته است: علم بسيط عبارت است از ادراك شي‏ء بدون اينكه شخص ادراك كننده از ادراك خود نسبت به شي‏ء مورد ادراك آگاهي داشته باشد. ولي علم مركب عبارت است از ادراك شي‏ء در حاليكه ادراك كننده از ادراك خود به شي‏ء مورد ادراك نيز آگاهي دارد. يعني ادراك كننده در عين اينكه يك شي‏ء را ادراك مي‏كند اين معني را نيز درك مي‏كند كه آنچه مورد ادراك واقع شده همان چيزي است كه او آن را ادراك كرده است. صدرالمتألهين اين تقسيم‏بندي را در مورد جهل نيز جاري دانسته و معتقد است جهل بسيط چيزي جز ندانستن امور نيست در حاليكه در جهل مركب، شخص علاوه بر اينكه چيزي را نمي‏داند ندانستن خود را نيز نسبت به آن چيز نمي‏داند و به همين جهت با پنداري غلط روبرو گشته و خود را نسبت به چيزي كه آن را نمي‏داند همواره عالم مي‏انگارد؛ پرواضح است كه اين حالت بسيار خطرناك بوده و كسيكه

= وجود و هستي هر شي‏ء جز هويت آن، كه عين ربط به وجود حق است چيز ديگري نمي‏باشد. اكنون اگر توجه داشته باشيم كه هويّات وجودي اشياء از مراتب تجليات ذات حق بشمار مي‏آيند بروشني معلوم خواهد شد كه ادراك هر يك از اشياء جز ملاحظه همان شي‏ء بوجهي كه عين ربط به حق است چيز ديگري نخواهد بود

در اين دام فرو افتد هرگز نمي‏تواند از آن رهايي يابد. بزرگان اهل معرفت همواره انسان را از فرو افتادن در اين دام پرخطر بر حذر داشته‏اند. زيرا بخوبي مي‏دانسته‏اند كه اگر انسان در اين ورطه فرو غلطيد ديگر نمي‏تواند از آن خلاص گردد.

فيلسوف بزرگ شيراز پس از تقسيم علم به دو قسم بسيط و مركب مسئله‏اي را بر آن مترتب ساخته كه داراي اهميت بسيار است او بر اين عقيده است كه هر فرد از افراد انسان بحسب اصل فطرت خود از طريق علم بسيط، حق تبارك و تعالي را ادراك مي‏كند زيرا طبق آخرين نظريات و تحقيقاتي كه حكماي اسلامي به آن رسيده‏اند آنچه از يك شي‏ء بالذات، مدرك واقع مي‏شود چيزي جز نحوه وجود آن نيست، از سوي ديگر اين مسئله را نيز مسلم فرض كرده‏اند كه وجود و هستي هر شي‏ء جز هويت آن، كه عين ربط به وجود حق است چيز ديگري نمي‏باشد. اكنون اگر توجه داشته باشيم كه هويّات وجودي اشياء از مراتب تجليات ذات حق بشمار مي‏آيند بروشني معلوم خواهد شد كه ادراك هر يك از اشياء جز ملاحظه همان شي‏ء بوجهي كه عين ربط به حق است چيز ديگري نخواهد بود و در اينصورت است كه ادراك حق بوجه بسيط در هر يك از ادراكات معلوم مي‏گردد.2

باتوجه به آنچه ذكر شد، بروشني معلوم مي‏شود در نظر صدرالمتألهين هر فردي از افراد در هر گونه دركي از ادراكات خود بنحو بسيط خداوند را ادراك مي‏كند و در اين نحو از ادراك هيچگونه خطا و اشتباه رخ نمي‏دهد؛ آنچه در آن خطا و صواب و درست و نادرست واقع مي‏شود و به همين جهت مدار و مرجع حكم كفر و ايمان قرار مي‏گيرد همانا علم مركب است كه در آن علم به علم و آگاهي از ادراك نيز نهفته است. علم مركب اعم از اينكه بنحو كشف و شهود باشد يا بنحو استدلال، چيزي نيست كه براي همه مردم حاصل شود بلكه كساني از طريق اكتساب به آن دست مي‏يابند و كساني نيز از آن بيبهره مي‏مانند. كساني كه به آن دست مي‏يابند نيز يكسان نبوده و در يك درجه از معرفت قرار نمي‏گيرند.3 اين مسئله در يك نظم فارسي بصورت زير چنين بيان شده است:

نقل عبارت صدرالمتألهين در اينجا بي‏مناسبت نيست او چنين مي‏گويد:

اعلم يا اخاالحقيقه ايّدك اللّه‏ بروح منه ان العلم كاالجهل قد يكون بسيطا و هو عبارةٌ عن ادراك الشي‏ء مع الذهول عن ذلك الإدراك و عن التصديق بأن المدرك ماذا؟ و قد يكون مركبا و هو عبارة عن ادراك الشي‏ء مع الشعور بهذا لإدراك و بأن المدرك هو ذلك الشي‏ء إذا تمهدّ هذا فنقول: ان ادراك الحق تعالي علي الوجه البسيط حاصلٌ لكل احد في اصل فطرته...4

همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‏شود صدرالمتألهين ادراك يك شي‏ء را همراه با شعور به آن ادراك و اينكه آن شي‏ء مدرك واقع شده است علم مركب معرفي كرده است؛ در حاليكه در نظر او ادراك يك شي‏ء بدون شعور به آن ادراك، چيزي جز يك ادراك بسيط نيست. آنچه در اصطلاح رايج، فكر يا انديشه خوانده مي‏شود همان است كه فيلسوف بزرگ شيراز آن را علم مركب معرفي كرده است. اكنون اگر توجه داشته باشيم كه فكر يا انديشه از مقوّمات وجود انسان بشمار مي‏آيد بآساني مي‏توانيم ادعا كنيم كه علم مركب بزرگترين نقش را در هستي انسان ايفا مي‏نمايد. بعبارت ديگر مي‏توان گفت آنچه صدرالمتألهين درباره علم مركب ابراز داشته همان چيزي است كه مي‏توان آن را فصل مميز انسان از ساير موجودات بشمار آورد. در اينجا ممكن است اين پرسش مطرح شود كه اگر علم مركب فصل مميّز انسان شناخته

= در نظر صدرالمتألهين آنچه مناط تكليف بوده و مرجع حكم كفر و ايمان بشمار مي‏آيد جز علم مركب چيز ديگري نيست؛ در علم مركب است كه خطا و صواب پيدا مي‏شود و تفاوت مراتب در ميان مردم آشكار مي‏گردد او نه تنها مناط تكليف را علم مركب دانسته بلكه مناط رسالت را نيز تحقق علم مركب بشمار آورده است.

مي‏شود، تفاوت آن با معني ناطق چيست و چرا بيشتر حكما و انديشمندان اسلامي بجاي علم مركب از عنوان ناطق استفاده كرده و ادراك كليات را فصل مميز انسان بشمار آورده‏اند.

در مقام پاسخ به اين پرسش مي‏توان ادعا كرد آنچه صدرالمتألهين تحت عنوان علم مركب مطرح كرده با معني ناطق كه از قديم الأيام، فصل مميّز انسان شناخته شده ملازمه دارد و به هيچوجه از آن جدا نيست. درست است كه عنوان ناطق در اصطلاح حكما بمعني درك كليّات مطرح شده ولي اين مسئله نيز مسلم است كه اگر درك كليات تحقق نپذيرد، علم مركب تحقق نخواهد يافت؛ دليل اين امر آن است كه وقتي انسان به مرحله درك كليات نايل مي‏شود مي‏تواند از موضوع مورد ادراك خود فاصله بگيرد و آن را از بيرون مورد بررسي و تأمل قرار دهد و اين همان چيزي است كه در تحقق علم مركب براي انسان ضرورت دارد. زيرا مادام كه انسان نتواند از موضوع مورد ادراك خود فاصله بگيرد و آن را از بيرون مورد توجه قرار دهد به مرحله علم مركب نايل نخواهد شد.

وقتي گفته مي‏شود انسان از موضوع مورد ادراك خود فاصله مي‏گيرد معني آن اين است كه انسان تفاوت ميان عين و ذهن را بروشني دريافته و بخوبي مي‏داند كه اگر ذهن نباشد علم و فلسفه نيز نخواهد بود. شناختن عالم ذهن و رابطه آن با جهان عين از چنان اهميتي برخوردار است كه بدون آن نمي‏توان از علم و فلسفه سخن بميان آورد. حكماي اسلامي به اين مسئله توجه داشته‏اند و طرح مبحث مهمّ وجود ذهني نيز به همين مناسبت گسترش بسيار يافته است. كساني كه با فلسفه اسلامي آشنايي دارند بخوبي مي‏دانند كه تقسيم هستي به دو قسم عيني و ذهني از قديم الأيام مطرح بوده و اين تقسيم‏بندي در نظر آنان از تقسيمات اوليه وجود نيز بشمار آمده است. به اين ترتيب وقتي صدرالمتألهين درباره علم مركب سخن گفته و آن را از خواص انسان بشمار مي‏آورد در واقع به اهميت عالم ذهن اشاره كرده و توانايي انسان را در فاصله گرفتن از موضوع مورد ادراك خود مطرح مي‏سازد.

بايد توجه داشت كه مسئله آگاهي و آنچه صدرالمتألهين آن را علم مركب خوانده در ميان فلاسفه و انديشمندان مغرب زمين مطرح بوده و به تفصيل درباره آن سخن گفته شده است. البته اين مسئله در انديشه ادموند هوسرل فيلسوف بزرگ آلماني و پديدارشناسي او جايگاه مخصوص داشته و از جلوه ديگري برخوردار است. بسياري از انديشمندان مغرب زمين پس از هوسرِل تحت تأثير پديدارشناسي او قرار گرفته و انديشه‏هاي خود را بر همان اساس سامان بخشيدند. از باب نمونه مي‏توان به انديشمند معروف فرانسوي ژان پل سارتر اشاره كرد.

او همانند فيلسوف ديگر فرانسوي دكارت، كار خود را با قضيه‏اي آغاز مي‏كند كه بنظر ترديدناپذير است يعني قضيه «مي‏انديشم پس هستم» اما فوري آن را تصحيح مي‏كند و مي‏گويد: «مي‏انديشمِ» دكارت نوعي تفكر درباره حالت آگاهي خود انسان است. يعني آگاهي بر مي‏گردد و به خود مي‏پردازد و اعمال خويش را مشاهده مي‏كند. ژان‏پل سارتر از آنچه دكارت ابراز داشته عدول مي‏كند و نظريه هوسرل را قبول مي‏كند كه مي‏گفت: آگاهي يك حيثيت التفاتي است يعني بعبارت ديگر آگاهي بايد هميشه متوجّه به متعلَّقي باشد همانطور كه آئينه محتوايي جز آنچه در آن منعكس مي‏شود ندارد، آگاهي هم نمي‏تواند جز اموري كه درباره آنها مي‏انديشد داراي محتوايي باشد و با اين حال متعلقات آگاهي هميشه جدا و متمايز از خود آگاهي است كه مرآت آنها محسوب مي‏شود.5 بايد توجه داشت كه تشبيه ذهن به آئينه در آثار انديشمندان اسلامي، سابقه‏اي ديرينه دارد و بسياري از بزرگان براي بيان منظور خود از اين تشبيه استفاده كرده‏اند. عنوان حيثيت التفاتي نيز كه هوسرل درباره آن سخن گفته از جمله اموري است كه با انديشه حكماي اسلامي بسيار نزديك است؛ زيرا اين انديشمندان، علم را يك حقيقت ذات اضافه دانسته‏اند و يك حقيقت ذات اضافه همواره ناظر به غير است. وجود ذهني نوعي از وجود است كه جز معلوم خود محتواي ديگري ندارد؛ ما در اينجا قصد نداريم بين آنچه هوسرل آن را حيثيت التفاتي ناميده و بين آنچه حكماي اسلامي در باب وجود ذهني ابراز داشته‏اند نوعي مقارنه يا تطبيق را مطرح سازيم زيرا اين تطبيق و مقارنه مجال و فرصت بيشتري را مي‏طلبد. آنچه اكنون در اينجا مورد بحث قرار گرفته همان چيزي است كه صدرالمتألهين درباره علم مركب ابراز داشته و تفاوت آن را با علم بسيط آشكار ساخته است.

فيلسوف بزرگ شيراز در ضمن بيان علم مركب به نكته‏اي اشاره كرده كه داراي اهميت بسيار است. در آغاز اين مقال يادآور شديم كه در نظر صدرالمتألهين آنچه مناط تكليف بوده و مرجع حكم كفر و ايمان بشمار مي‏آيد جز علم مركب چيز ديگري نيست؛ در علم مركب است كه خطا و صواب پيدا مي‏شود و تفاوت مراتب در ميان مردم آشكار مي‏گردد او نه تنها مناط تكليف را علم مركب دانسته بلكه مناط رسالت را نيز تحقق علم مركب بشمار آورده است. عين عبارت صدرالمتألهين در اين باب چنين است:«... و اما الإدراك المركب سواء كان علي وجه الكشف والشهود او بالعلم الاستدلالي فهو ليس مما هو حاصلٌ للجميع و هو مناط التكليف و الرسالة و فيه يتطرق الخطاء و الصواب و إليه يرجع حكم الكفر و الإيمان...»6. همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‏شود صدرالمتألهين درستي و نادرستي، كفر و ايمان و بالأخره اصل تكليف و هرگونه وظيفه را مبتني و مترتب بر علم مركب دانسته است.

اكنون اگر علم مركب را تعبير ديگري از آنچه آن را انديشه و تفكر مي‏نامند بدانيم بآساني مي‏توان ادعا كرد كه فيلسوف بزرگ شيراز عقل را مقدم بر نقل و فلسفه را سابق بر دين دانسته است. اين مسئله كه عقل، شرط تكليف است و شرط نيز ناچار مقدم بر مشروط است مورد انكار اشخاص واقع نشده و فقها و علماي علم اصول فقه و ديگر انديشمندان آن را پذيرفته‏اند. آنچه بيشتر مورد اختلاف واقع شده و درباره آن گفتگو بعمل آمده است اين است كه آيا عقل بر نقل مقدم است يا بالعكس نقل بر عقل تقدم دارد بعبارت ديگر مي‏توان گفت آيا فلسفه بر دين مقدم است يا بر عكس دين بر فلسفه تقدم دارد؟ از سخن صدرالمتألهين چنين بر مي‏آيد كه او عقل را بر نقل و فلسفه را بر دين مقدم دانسته است.

وقتي اين فيلسوف، علم مركب را مناط تكليف در رسالت مي‏شناسد يعني سخن وي اين است كه اگر در شخص عقل و انديشه وجود نداشته باشد رسالت نيز به او تفويض نخواهد شد. عقل و انديشه به آن معني كه صدرالمتالهين آن را علم مركب مي‏نامد جز يك نوع درك فلسفي، چيز ديگري نيست زيرا وقتي انسان چيزي را درك كند و بتواند از موضوع مورد ادراك خود فاصله بگيرد و آن را از بيرون مشاهده نمايد در واقع نوعي تفلسف كرده و از موضع يك فيلسوف سخن گفته است نكته‏اي كه در عبارات صدرالمتالهين وجود دارد و نبايد از آن غافل ماند اين است كه او در عين اينكه تكليف و رسالت را مسبوق به علم مركب مي‏داند اين حقيقت را نيز يادآور شده است كه علم مركب مي‏تواند ناشي از كشف و شهود باشد. در اينصورت كساني كه راه فلسفه را از راه كشف و شهود جدا و متمايز مي‏دانند چگونه مي‏توانند ادعا كنند كه صدرالمتالهين عقل را بر نقل و فلسفه را بر دين مقدم دانسته است؟ ترديدي نيست كه صدرالمتالهين براي علم مركب همانگونه كه به منشاء عقلي و استدلالي قائل است به منشاء ديگري از نوع كشف و شهود نيز اعتقاد دارد ولي اين واقعيت را نيز نبايد ناديده انگاشت كه آنچه اين فيلسوف بزرگ درباره علم مركب ابراز داشته است با يك ادراك فلسفي، كاملا مناسب و سازگار است به اين ترتيب وقتي او علم مركب را مقدم بر تكليف و رسالت مي‏داند مي‏توان ادعا كرد كه عقل را نيز بر نقل و فلسفه را بر دين مقدم دانسته است. كسانيكه با تاريخ اديان آشنايي دارند بخوبي مي‏دانند كه درباره منشاء دين و پايه‏هاي اصلي و اساسي آن سخن‏هاي بسيار گفته شده است برخي از اهل تحقيق براي ارتباط انسان با خدا سه پايه اصلي و اساسي برشمرده‏اند كه به ترتيب زير عبارتند از:

1- ترس و اضطراب

2- عشق و محبت

3- معرفت و آگاهي،

كساني نيز بر اين عقيده‏اند كه مي‏توان اين سه پايه را منطبق دانست با سه مرحله از حالات متعدد يك عارف كه عبارتند از:

1- فيض

2- بسط

3- وحدت.

نظريه ديگري در باب اديان وجود دارد كه در آن گفته مي‏شود: دين يهود بر اساس رابطه ترس و دين مسيحيت بر اساس رابطه عشق استقرار يافته است. در اين نظريه گفته مي‏شود دين مقدس اسلام بر اساس معرفت مبتني گشته و نتيجه آن نيز معرفت

= آنچه اين فيلسوف بزرگ درباره علم مركب ابراز داشته است با يك ادراك فلسفي، كاملا مناسب و سازگار است به اين ترتيب وقتي او علم مركب را مقدم بر تكليف و رسالت مي‏داند مي‏توان ادعا كرد كه عقل را نيز بر نقل و فلسفه را بر دين مقدم دانسته است.

خواهد بود. البته وقتي گفته مي‏شود معرفت و آگاهي هم اساس دين اسلام است و هم نتيجه آن، ناچار بايد اين حقيقت را نيز پذيرفت كه درجات و مراتب معرفت متفاوت بوده و برخي از مراتب آن مي‏تواند مقدمه باشد براي مراتب ديگر، بنابرين مرتبه‏اي از معرفت مي‏تواند اساس و پايه دين باشد و مرتبه‏اي ديگر مي‏تواند غايت و نتيجه آن بشمار آيد. اين جمله در آثار اهل معرفت فراوان ديده مي‏شود كه گفته‏اند: «المعرفة بذرالمشاهدة في عالم الغيب» يعني معرفت و آگاهي بذري است كه محصول و ثمره آن نوعي مشاهده و رؤيت است در عالم غيب.

در هرحال صدرالمتالهين از جمله كساني است كه علم مركب را بر اساس تفسيري كه خود از آن دارد مناط دين و مرجع خطا و صواب دانسته است. او براي علم بسيط در اين باب هيچگونه نقشي قائل نشده ولي در عين حال معتقد است كه اين علم در فطرت همه انسانها وجود دارد. بر اساس آنچه صدرالمتالهين در باب فطري بودن علم بسيط ابراز داشته مي‏توان ادعا كرد كه با تمسك به فطرت نمي‏توان به اثبات دين يا مبدء دست يافت؛ كساني كه در باب اثبات مبدء، به فطرت تمسك كرده و علم به آن را فطري بشمار مي‏آورند بايد توضيح دهند كه مقصودشان از فطرت چيست و چگونه مي‏توان بر اساس فطرت چيزي را به اثبات رساند؛ اگر مقصود آنان از فطري بودنِ علم به مبدء همان چيزي است كه صدرالمتالهين آن را علم بسيط مي‏خواند بايد اعتراف كرد كه اين علم، در فطرت همه انسانها بحسب مقام ثبوت تحقق دارد.

ولي اين نكته را نيز بايد در نظر گرفت كه اين علم به حسب مقام اثبات نقش نداشته و نمي‏توان بوسيله آن چيزي را به اثبات رساند. مقاب ثبوت و مقام اثبات با يكديگر متفاوتند و نبايد در اينمورد خلط و اشتباه كرد. درست است كه علم بسيط و علم مركب از شئون نفس ناطقه شمرده مي‏شوند و نفس نيز خود يك امر بسيط است ولي بدون ترديد، حيثيت علم مركب غير از حيثيت علم بسيط است و در جايي كه حيثيات و اعتبارات، مختلف باشند احكام و آثار نيز مختلف خواهند بود. اختلاف حيثيات و اعتبارات، اساس احكام فلسفي است بطوريكه مي‏توان گفت اگر اختلاف حيثيات نبود فلسفه و حكمت تحقق نمي‏پذيرفت.

اين سخن از ارسطو نقل شده و ارباب حكمت آن را در آثار خود آورده‏اند. امام فخررازي در رساله كليات خود اين سخن را به ارسطو نسبت داده و گفته است: «لولا الحيثيات لبطلت الحكمة»7 يعني اگر اختلاف حيثيات تحقق نداشت حكمت و فلسفه باطل بود. آنجا كه از اختلاف حيثيات خبري نباشد از عالم ذهن نيز اثري نيست و در جايي كه ذهن تحقق نداشته باشد فلسفه نخواهد بود. با توجه به آنچه ذكر شد هرگز نبايد انتظار داشت كه آنچه بر علم مركب مترتب مي‏گردد بر علم بسيط نيز ترتب يابد. فلسفه از آثار علم مركب است زيرا در علم مركب است كه اختلاف حيثيات آشكار مي‏گردد و در نتيجه احكام مختلف و متفاوت، هريك در جايگاه خود قرار مي‏گيرد. در علم مركب انسان علم به علم خود پيدا مي‏كند. صدرالمتألهين نيز چنانكه گذشت همين معني را ملاك اين علم دانسته است ولي بايد توجه داشت كه انسان همانگونه كه مي‏تواند از علم خود آگاه باشد به جهل خود نيز مي‏تواند آگاهي پيدا كند. در سخن معروف سقراط آمده كه گفته است به مرحله‏اي از دانش دست يافته‏ام كه ميدانم كه نميدانم.

در اينجا اين پرسش مي‏تواند مطرح شود كه آيا آگاهي به جهل و اينكه انسان مي‏تواند «بداند كه نمي‏داند» پايان فلسفه است يا آغاز آن؟ اگر اين مرحله را پايان فلسفه بدانيم در اينصورت آغاز آن چيست؟ و اگر اين مرحله را آغاز فلسفه بشمار آوريم در پايان به كجا خواهيم رسيد؟ معروف چنين است كه ارسطو مي‏گفت: فلسفه با تعجب آغاز مي‏گردد. البته تعجب با حيرت ارتباط دارد و حيرت نيز زائيده نوعي شك بشمار مي‏آيد. ترديدي نمي‏توان داشت كه عناويني از قبيل تعجب، حيرت و شك از خواص انسان بوده و در غير انسان وجود ندارند؛ اين خصوصيات در انسان است كه منشاء پيدايش پرسش مي‏شوند و با طرح پرسش، تفكر آغار مي‏گردد.

بلافاصله در اينجا پرسش ديگري پيش مي‏آيد و آن اين است كه آيا فقط فلسفه، تفكر است و تفكر فقط فلسفي است يا اينكه فلسفه نوعي از تفكر بشمار مي‏آيد؟ اگر تفكر با طرح سئوال آغاز مي‏گردد ناچار بايد پذيرفت كه تفكر بر مدار سئوال چرخيده و در هويت خود تابع پرسشي است كه منشاء پيدايش آن گشته است. يعني اگر پرسش فلسفي است تفكر نيز فلسفي خواهد بود و اگر پرسش فلسفي نيست تفكري كه از آن ناشي شده نيز فلسفي نخواهد بود. مشكل ديگري كه در اينجا رخ مي‏نمايد اين است كه اگر فلسفي بودن يا فلسفي نبودن تفكر تابع سؤالي است كه منشاء پيدايش تفكر مي‏گردد آيا ملاك فلسفي بودن يك سؤال چيست و چگونه مي‏توان سئوال فلسفي را از غير فلسفي باز شناخت؟ كسانيكه با فلسفه اسلامي آشنايي دارند بخوبي مي‏دانند كه موضع حكماي اسلامي در اين باب از هرگونه ابهام عاري است؛

اين بزرگان منشاء اختلاف علوم و معارف را اختلاف در موضوع آنها مي‏دانند. مسائل هر رشته ازدانش بشري نيز عوارض ذاتي موضوع آن دانش را تشكيل مي‏دهند و بر اساس همين ضابطه، موضوع فلسفه در نظر حكما وجود يا موجود بماهو موجود است و به اين ترتيب پرسش‏هايي كه مربوط به وجود بوده و عوارض ذاتي آن بشمار مي‏آيند مسائل فلسفه را تشكيل مي‏دهند و از اينجاست كه مي‏توان گفت پرسش فلسفي پرسشي است كه درباره وجود مطرح مي‏گردد. يكي از انديشمندان معاصر ـ كه از اثر منتشر شده‏اش مي‏توان دريافت ـ بشدت تحت تاثير دو فيلسوف آلماني يعني نيچه و هايدگر قرار گرفته، تعريف فلسفه را ممتنع دانسته و معتقد است تنها در جريان آزمودن تفكر مي‏توان به فلسفه دست يافت. عين عبارت او چنين است:

... ضرورت دروني تفكر فلسفي در اين است كه خود را در جستجوي خود در مي‏يابد از اينرو هرگز نمي‏توان از پيش گفت فلسفه چيست. فقط در آزمودن اين نحوه تفكر مي‏توان فلسفه را يافت و اين نحوه تفكر را در فلسفه آزمود. چنين روشي را منطق، كه تفكر استنتاجي است «حركت در دور مي‏نامد» و مردود مي‏شمارد با اين ادعا كه نمي‏توان پايان و آغاز را درعين حال و متقابلاً بر همديگر متقدم و متأخر ساخت. براي اينكه منطق، چنين ادعايي را ابتناء كند بايد بتواند بگويد آغاز و پايان چه هستند و به چه گونه‏اي هستند، چرا و به چه مجوّزي فلسفه آغاز است و نه پايان يا بعكس، و سرانجام اينكه به چه سبب، گونه هستي يك امر نمي‏تواند آغاز و پايان با هم باشد. اما چون منطق بعنوان تفكر استنتاجي، هرگز راهي به هستي امور ندارد اساسا قادر به انديشيدن اين پرسش ها نيست چه رسد به ابتناء آنها در گونه هستيشان8.»

همانسان كه در اين عبارت مشاهده مي‏شود نويسنده كتاب ملاحظات فلسفي نه تنها ضابطه و ملاكي براي فلسفه ذكر نكرده بلكه ذكر هرگونه ضابطه و ملاكي را در اين باب غير مقدور شمرده است. او گفته است:

فلسفه را درتفكر مي‏توان يافت و تفكر را در فلسفه مي‏توان آزمود.

اين انديشمند ايراني بخوبي مي‏دانسته كه سخن او در اين باب مستلزم يك نوع دور است و دور در نظر عقل، امري ممتنع بشمار مي‏آيد؛ او براي اينكه از اين اشكال خود را خلاص كند همين سخن را سپر قرار داده و با آن به جنگ و پيكار با منطق برخاسته است، او مدّعي است منطق وقتي مي‏تواند حكم امتناع «دور» و«تقدم شي‏ء بر نفس» را صادر كند كه ماهيت تقدم و تأخر را دريابد و نحوه هستي آنها را توجيه كند و چون منطق از عهده اين كار بر نمي‏آيد پس حكم به امتناع «دور» نيز بيوجه است. براي شخص بصير پوشيده نيست كه اينگونه سخن‏ها تا چه اندازه بي پايه و بي اساس است. دليل اين امر آن است كه در منطق همانگونه كه خود اين نويسنده با صراحت تمام اعتراف كرده از احكام استنتاجي سخن گفته مي‏شود؛ بنابرين منطق مي‏تواند به صدور حكم امتناع نسبت به «دور» كه همان تقدم شي‏ء بر نفس است مبادرت نمايد در عين اينكه از بيان ماهيت و نحوه هستي تقدم و تأخر، ناتوان است. نكته جالب توجه اين است كه اين نويسنده مانند هر نويسنده ديگري كه در رد منطق سخن مي‏گويد چاره‏اي ندارد جز اينكه براي ردّ منطق از خود منطق استفاده نمايد به همين جهت او براي ردّ منطق كه يك روش استنتاجي است از يك روش استنتاجي استفاده كرده و مي‏گويد: براي اينكه منطق ابتناء آغاز و انجام را بر يكديگر به سبك «دور» محكوم كند بايد بتواند بگويد آغاز و انجام چه هستند و چون نمي‏تواند ماهيت آغاز و انجام را بيان كند پس حكم به امتناع ابتناء آنها بر يكديگر به سبك «دور» نيز جايز نيست. همانگونه كه ملاحظه مي‏شود آنچه اين نويسنده در رد منطق ابراز داشته، خود يك قياس منطقي است كه او خواسته با قياس منطقي، قياس منطقي را باطل نمايد. مولوي نيز در كتاب مثنوي شريف در همين دام فروافتاده، آنجا كه خواسته است استدلال را مردود كند و پاي استدلاليان را چوبين بشمارد. او در اين باب گفته است:

همانگونه كه ملاحظه مي‏شود مولوي سخن خود را ضمن اينكه منظوم ساخته آن را در قالب يك قياس منطقي نيز بيان كرده است، به اين ترتيب كه: پاي استدلاليان چوبين است و پاي چوبين سخت بي تمكين است پس پاي استدلاليان بي تمكين است. اين انديشمند بزرگ براي ردّ استدلال، به خود استدلال توسل جسته و حال آنكه او بخوبي مي‏داند چنين كاري نامعقول است و خون را با خون نمي‏توان شست. او خود در جاي ديگر از كتاب مثنوي شريف گويد: خون به خون شستن محال آمد محال، آنچه مي‏تواند سخن مولوي را در اين باب توجيه كند اين است كه او قصد نداشته براي ردّ استدلال، به خود استدلال تمسك نمايد، بلكه منظور او تنها نوعي تنبيه بوده كه در مستمع اين سخن مؤثر واقع شود و او را از خواب غفلت بيدار سازد.

با توجه به آنچه ذكر شد مي‏توان گفت انسان، بالذات يك موجود منطقي است و هرگز نمي‏تواند منطق را از خود جدا كرده و آن را به دور افكند؛ مَثَل كسيكه مي‏كوشد منطق را از خود جدا سازد و آن را به دور افكند مَثَل كسي است كه مي‏كوشد با تمرين‏هاي سخت و دشوار از روي سايه خود بجهد. ولي همه كس اين را مي‏داند كه پريدن و جهيدن شخص از روي سايه خود غير ممكن است و هرگونه كوشش در اين راه بيحاصل خواهد بود. انكار منطق جز فرار از معقوليت، حاصلي در برندارد. گفته مي‏شود هايدگر انديشمند بزرگ آلماني مخالف منطق است و مي‏گويد: منطق عبارت است از «تعبير تفكر بعنوان نمودارِ وجود من حيث هو وجود كه مقترن با كليت مفاهيم است.» او معتقد است كه منطق يك نوع تعبير خاصّي است از «لوگوس» و مفهوم ارسطو از «لوگوس» ناشي از سوء تعبير معني اصيل اين كلمه است كه در نزد حكماي ما قبل سقراط مصطلح بوده است ولي همه اين ايرادها مبتني بر سوء استعمال اشتقاق لغات است. زيرا هر چند لفظ فرنگي منطق «لوژيك» مأخوذ از لوگوس يوناني است اما لازم نيست كه اين اشتقاق مربوط به معني منطق باشد. هايدگر در مقابل اين تهمت كه علمدار عدم معقوليت در فلسفه است از خود دفاع نموده ولي حمله او عليه منطق دفاع او را سست مي‏سازد9. زيرا در هر حال منطق، معيار انديشه است و در جايي كه اين معيار بي اعتبار باشد معلوم نيست وضعيت انديشه چه خواهد بود. بسياري از اهل تحقيق بر اين عقيده‏اند كه نسبت منطق به انديشه همانند نسبت علم عروض به شعر وعلم نحو به كلام است. البته در اين مسئله كه آيا منطق در زمره علوم قرار دارد يا نه جاي بحث و گفتگو وجود دارد. كساني بر اين عقيده‏اند كه منطق جز ابزار انديشه چيز ديگري نيست و گروهي نيز چنين مي‏انديشند كه منطق در زمره علوم بوده و متعلق به معقولات ثانيه است و استدلال اين گروه بر اين نكته استوار است كه منطق نمي‏تواند آلت و ابزار براي اكتساب همه علوم باشد زيرا ضروريات و بديهيات قابل اكتساب نبوده و منطق نمي‏تواند ابزاري براي تحصيل اينگونه امور بشمار آيد. در باره اين مسئله در فرصت ديگر گفتگو خواهد شد.

1- تفسير بيان السعادة، حاج ملا سلطان محمد گنابادي، ج 1، ص 125.

2- درباره اينكه مدرك بالذات جز نحوه وجود اشياء چيز ديگري نيست در آينده بحث خواهد شد.

3- اسفار اربعه، ملاصدرا، ج 1، ص 118.

4- كتاب اسفار اربعه، چاپ تهران، ج 1، ص 116.

5- كتاب ژان‏پل سارتر تأليف موريس كرنستن ترجمه منوچهر بزرگمهر چاپ خوارزمي، ص 77.

6- اسفار اربعه، ج 1، ص 118-117

7- شرح رساله كليات فخررازي، چاپخانه خراسان، ص 119

8- ملاحظات فلسفي در دين-علم- تفكر تأليف آرامش دوست دار ص 1

9- كتاب فلسفه چيست؟ نوشته منوچهر بزرگمهر، چاپ خوارزمي، ص 120