ملاصدرا و اصالت وجود

محمد محمدرضايي

اين مقاله بر آن است تا نظرية «اصالت وجود» را مورد بررسي قرار دهد تا روشن گردد که آيا مبتکر «اصالت وجود» ملاصدرا بوده است يا اينکه فيلسوفان گذشته آن را مطرح نموده‌اند و ملاصدرا فقط فلسفة خود را بر آن مبتني کرده, و يک نظام فلسفي بر پاية آن شکل داده است يكي از فيلسوفاني كه قبل از ملاصدرا «اصالت وجود» را قرار داده است, شيخ شهاب الدين سهروردي معروف به شيخ اشراق است.

نگارنده بر خلاف نظرية مشهور فيلسوفان بر آن است که نه تنها نمي‌توان نظرية اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت داد, بلکه براساس شالوده و اصول تفکر او چنين بدست مي‌آيد که او از طرفداران اصالت وجود مي‌باشد. اين نکته‌اي است که از خلال مطالب آينده روشن خواهد شد.

توضيح بحث:

اصل واقعيت خارجي, بديهي و غير قابل انکار است و تمام انسانها, رفتار خود را براساس قبول واقعيات خارجي, مبتني کرده‌اند. حتي کساني هم که در اصل واقعيت خارجي دچار ترديد شده‌اند, ولي باز زندگي خود را براساس قبول آن, استوار ساخته‌اند. عموم فيلسوفان براساس اصل عليت که (آن هم يک قاعده بديهي است), به وجود واقعيت خارجي پي برده اند. ادراکات آدمي (مثلاً احساس سوزش گرمي آتش) معلول علتي است و علت آن يا در خود انسان است يا خارج از آن.

اما ما انسانها علت آن نيستيم, زيرا هرگز تمايلي به چنين احساسي نداشته‌ايم بنابرين علت آن, چيزي خارج از وجود انسان است و آن واقعيت خارجي است.

اين واقعيات خارجي, هنگامي در ظرف ذهن قرار مي‌گيرند معمولاً به صورت قضيه هليه بسيطه در مي‌آيند که حداقل از دو مفهوم مستقل تشکيل شده است که يکي از آنها موضوع و ديگري محمول قرار مي‌گيرد. معمولاً مفهومي که موضوع قرار مي‌گيرد و قالب مفهومي براي آن واقعيت خارجي مي‌باشد, به آن ماهيت مي‌گويند و مفهومي که محمول قرار مي‌گيرد مفهوم موجود و هستي است که از معقولات ثانيه فلسفي است. از اينرو, دو مفهوم مختلف از يک واقعيت خارجي بدست مي‌آيد که يکي را ماهيت و ديگري را وجود و هستي مي‌نامند. مثلاً از واقعيت خارجي درخت و انسان دو مفهوم درخت و هستي و انسان و هستي در ذهن حاصل مي‌شود که قالب مفهومي واقعيت خارجي نظير درخت و انسان را, ماهيت و مفهوم ديگر را هستي و وجود مي‌‌گويند. در باب کيفيت دسترسي ذهن به اين مفاهيم, نظرات مختلفي وجود دارد که چندان ربطي به موضوع مقاله ندارد, بنابرين از ذکر آنها خودداري مي‌کنيم.

در باب اينکه تشخص ماهيت به چيست, نظرات مختلفي وجود دارد: برخي برآنند که تشخص ماهيات به عوارض مشخصه است و برخي ديگر نظير فارابي بر آنند که تشخص, لازمه ذاتي وجود عيني است. هر ماهيتي درواقع با وجود تشخص مي‌يابد و عوارض مشخصه تنها نشانه‌اي از تشخص ماهيات به وجود است که شايد اين تعبير فارابي, نشانه‌اي از نظرية اصالت وجود است.

حال که ما از هر واقعيت خارجي دو مفهوم يکي به نام ماهيت و ديگري به نام هستي و وجود انتزاع مي‌کنيم, در اين مسئله اختلاف است که اصالت با کداميک از اين مفاهيم است يعني مصداق واقعيت عيني, مابازاء کداميک از اين مفاهيم است وجود يا ماهيت؟ اصالت وجود, بدين معناست که واقعيت عيني, مصداق بالذات مفهوم وجود است و مفهوم ماهيت تنها از حدود واقعيت حکايت مي‌کند و بالعرض و بالتبع بر آن حمل مي‌شود و معناي اصالت ماهيت اين است که واقعيت عيني مصداق بالذات مفهوم ماهيت است و مفهوم وجود بالعرض و بالتبع به آن نسبت داده مي‌شود.

عقيده رايج بر آن است که اولين کسي که تفکر و نظام فلسفي خويش را بر مبناي اصالت وجود پي‌ريزي کرد و مبتكر آن است, ملاصدراست, زيرا که اصالت وجود يا ماهيت, قبل از ملاصدرا به صورت مسئله مستقلي مطرح نبوده است, هر چند که در ميان فلاسفه پيشين گرايشهايي به يکي از دو طرف مسئله بچشم مي‌خورد ولي نمي‌توان هيچکدام از دو قول را به صورت قطعي به مکتب فلسفي خاصي نسبت داد.

همچنين نظر غالب فيلسوفان و حکيمان اسلامي بر آن است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, که ما اين نظر را صحيح نمي‌دانيم, ولي نکته‌اي که بايد به آن توجه داشت اين است كه قضاوت صحيح در باب يك فيلسوف بايد براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر او باشد, نه براساس بعضي از سخنان متشابه او.

ما تلاش خواهيم نمود که براساس شالوده‌ها و محکمات تفکر شيخ اشراق به قضاوت بپردازيم. در اينجا به ديدگاههاي فيلسوفان در باب شيخ اشراق اشاره مي‌نماييم که تمامي آنها قول به اصالت ماهيت را به شيخ اشراق نسبت مي‌دهند.

ديدگاه فيلسوفان در باب شيخ اشراق

الف) نظر صدرالمتألهين دربارة شيخ اشراق

صدرالمتألهين در اسفار مي‌فرمايد:

و اما ما تمسک به شيخ إلاشراق في نفي تحقّق الوجود من أن الوجود لو کان حاصلاً في الاعيان، فهو موجود، لأنّ الحصول هو الوجود؛ و کل موجود له وجود, ف ل وجوده وجود، إلي غير النهاية. ( [1] )

اما آنچه را که شيخ اشراق در نفي تحقق وجود به آن تمسک کرده اين است که: اگر وجود در خارج حاصل باشد پس موجود است و هر موجودي, وجود دارد و آن وجود هم موجود است و همينطور اين وجودها تا ب ي نهايت ادامه پيدا مي‌کند.

از عبارت فوق بر مي‌آيد که صدرالمتألهين عقيده دارد که شيخ اشراق عقيده به تحقق خارجي وجود ندارد و چون وجود تحقق خارجي ندارد پس آنچه اصل است ماهيت است.

ب) نظر حاجي سبزواري در مورد شيخ اشراق

حاجي سبزواري در شرح منظومه مي‌فرمايد:

ثانيهما ان الاصل هو ال م هيه و الوجود اعتباري و هو مذهب شيخ الاشراق شهاب الدين سهروردي _ قدس سره _ مثل ان الوجود لو کان حاصلاً في الاعيان لكان موجوداً فله ايضاً وجود ولوجوده وجود الي غير النهايه و هو مزيف بان الوجود موجود بنفس ذاته لا بوجود آخر فلا يذهب الامر الي غير النهايه. ( [2] )

حاجي سبزواري در نقل اقوال در اصالت وجود و ماهيت به دومين قسم اشاره مي‌کند:

قول دوم اين است که اصل ماهيت است و وجود امر اعتباري و آن مذهب و مسلک شيخ اشراق است مثل اين دليل که وجود اگر در خارج حاصل باشد بايد موجود باشد, براي آن وجود نيز وجودي است و بر آن وجود (دوم) نيز وجودي خواهد بود تا ب ي نهايت. اين عقيده به اين صورت باطل مي‌شود که وجود به نفس ذات خود موجود است نه وجود ديگري که اين سلسله تا ب ي نهايت پيش نمي‌رود. همانطور که از عبارات حاجي هويداست, ايشان نيز بر اين عقيده است که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است.

همچنين حاجي سبزواري در مبحث جعل مي‌فرمايد:

و عُزِّيَ‌اي نُسِبَ الاول للاشراقي فقالوا: اثر الجاعل اولاً و بالذات نفس المهيه ثم يستلزم ذلک الجعل موجودية المهيه بلا افاضة من الجاعل .( [3] )

حاجي در مبحث جعل به اقوالي اشاره مي‌کند و قول اول را که مجعول, ماهيت است به اشراقيين نسبت مي‌دهد که اشراقيين مي‌گويند: اثر جاعل اولاً و بالذات ماهيت است, سپس جعل ماهيت مستلزم موجوديت ماهيت است. البته بدون اينکه از جاعل وجودي جعل شود.

ج) نظر علامه طباطبايي دربارة شيخ اشراق

علامة طباطبايي در نهايه مي‌فرمايد:

فيتبين بما تقدم فساد القول باصالة الماهية کما نُسب الي الاشراقيين فهي عندهم اصيلة, اذا کانت بحيث ينتزع عنها الوجود .( [4] )

از مباحث قبل باطل بودن اعتقاد به اصالت ماهيت روشن مي‌شود که به اشراقيين نسبت داده اند که نزد آنها ماهيت اصيل است بطور ي که وجود از آ ن انتزاع مي‌شود.

د) نظر استاد شهيد مطهري دربارة شيخ اشراق

اين نکته که هميشه به شيخ اشراق نسبت مي‌دهند که شيخ اشراق اصالت ماهيتي بوده است به يک معنا درست است ولي به يک معناي ديگر درست نيست. اگر کسي خيال کند که اين مسئله براي شيخ اشراق مطرح بوده است که از اين دو ما بايد يکي را انتخاب کنيم, درست نيست در هيچيک از کتابهاي شيخ اشراق چنين مسئله‌اي مطرح نيست که آيا وجود اصيل است يا ماهيت؟ ولي شيخ اشراق مسئله را بشکل ديگر طرح کرده است که لازمة حرفش را اينچنين گرفته‌اند.

شيخ اشراق يک بحثي را مطرح کرده تحت عنوان: «في عدم زياده الوجود علي الماهيه في الخارج», يعني در خارج وجود و ماهيت دو چيز نيست, اول فرض کرده است که ماهيت عينيت دارد و آن وقت براي وجود عينيتي زائد بر ماهيت قائل نيست. او ديگر فکر نکرده است که در اينجا به يک شکل ديگر مي‌شود مسئله را طرح کرد, يعني اين مسئله برايش مطرح نبوده است که ما از وجود و ماهيت براي يکي عينيت قائل شويم و براي ديگري ذهنيت و اعتباريت.

گويي عينيت ماهيت برايش امر مسلمي بوده است و حالا که عينيت ماهيت برايش مسلم است ديگر وجود نمي‌تواند عينيتي داشته باشد. ( [5] )

هـ) نظر استاد محمد تقي مصباح يزدي

استاد در تعليقه نهايه مي‌فرمايد:

ان کثيراً من کلمات الاشراقيين ظاهرة في القول باصالة المهية و ان کانت هادفة الي نفي زيادة الوجود علي المهية في الاعيان و الي اعتبارية مفهوم الوجود. ( [6] )

بسياري از عبارات اشراقيين دلالت بر اصالت ماهيت مي‌کند و اگرچه هدف آنها نفي زيادت وجود بر ماهيت است در خارج, و نيز مقصود آنها اعتباري بودن مفهوم وجود است.

همانطور که از عبارات آنان بر مي‌آيد, آنان اعتقاد دارند که شيخ اشراق اعتقاد به اصالت ماهيت دارد. ولي نگارنده بر آن است که شيخ اشراق يکي از معتقدين سر سخت اصالت وجود و تشکيک وجود است و براي اين نظر, دلايلي نيز وجود دارد.

ابتدا دليل اصلي و عمده صدرالمتألهين و حاجي سبزواري و علامه طباطبايي را بر اصالت وجود نقل مي‌کنيم. سپس ملاحظه مي‌کنيم که همان دليل را با زباني ديگر شيخ اشراق مطرح کرده است. بتعبير ديگر جان استدلال هر سه يکي است منتها با تعابير مختلف.

اصالت وجود از ديدگاه ملاصدرا و حاجي سبزواري

«ملاصدرا که خودش قهرمان اصالت وجود است دليلي را که روي آن تأکيد مي‌کند و حتي در اسفار هم غير از همين يک دليل, دليل ديگري اقامه نکرده است؛ دليلي است که در شرح منظومه حاجي سبزواري با دليل چهارم منطبق مي‌شود»( [7] ) و از مهمترين دلايل اصالت وجود است و آن دليل عبارت است از:

ما وقتي به ماهيت نگاه مي‌کنيم مي‌بينيم موجود بودن و يا معدوم بودن هر دو براي ماهيت حالات لااقتضاء دارد. يعني ماهيت در ذات خودش نه ايجاب مي‌کند موجوديت را و نه ايجاب مي‌کند معدوميت را. مثلاً انسان نه ذاتش اقتضاي وجود دارد و نه اقتضاي عدم (زيرا ذات انسان چيزي جز حيوان ناطق نيست يعني جوهري که جسم است و نمو مي‌کند و حساس و متحرک بالاراده و ناطق است. در ذات انسان وجود و عدم نهفته نيست, زيرا اگر در ذات انسان وجود نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان معدوم است و همچنين عدم نيز نهفته نيست چون اگر عدم نهفته بود ديگر نمي‌توانستيم بگوييم انسان موجود است چون اجتماع تناقض حاصل مي‌شود پس ذات انسان حالت لااقتضاء دارد نه اقتضاي وجود و نه اقتضاي عدم).

حال که انسان موجود شده و از آن حالت بيتفاوتي ذاتي خارج گرديد، چه چيزي باعث شده است که ماهيت انسان از حالت استوا خارج شود؟ و آن چيزي غير از وجود نيست (و اين معناي اصالت وجود است).( [8] )

و ملاصدرا نيز دليل خود را در اسفار چنين بيان مي‌کند:

في أنَّ للوجود حقيقة عينية

لَما کانت حقيقة کل شيء هي خصوصية وجود التي ثبتت له، فالوجود أولي من ذلک الشيء _ بل من کل شيء بأن يکون ذا حقيقة؛ کما ان البياض أولي بکونه أبيض ممّا ليس ببياض و يعرض له البياض.

فالوجود بذاته موجود، و سائر الاشياء غير الوجود ليست بذواتها موجودة، بل بالوجودات العارضة لها. ( [9] )

چون که حقيقت هر شيء همان خصوصيت وجودش است که براي آن ثابت است پس وجود در حقيقتِ داشتن سزاوارتر از آن شيء بلکه از هر شيء است همانطور که سفيد در سفيدي اولي از اشياء غير سفيد است که سفيدي بر آنها عارض مي‌شود, بنابرين وجود بذاته موجود است و اشياء ديگر غير از وجود بالذات موجود نيستند, بلکه بسبب وجوداتي که عارض آنها مي‌شود موجودند.

و علامه طباطبايي در بدايه مي‌فرمايد:

والحق ما ذهب اليه المشاؤن من اصالة الوجود و البرهان عليه ان الماهيه من حيث هي ليست الا هي متساوية النسبة الي الوجود و العدم فلولم يکن خروجها من حد الاستواء الي مستوي الوجود بحيث تترتب عليها آثار بواسطة الوجود کان ذلک منها انقلاباً و هو محال بالضرورة فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الاصيل. ( [10] )

قول حق, عقيده مشائين است که به اصالت وجود عقيده دارند و برهان آن عبارت است از:

ماهيت در حد ذاتش چيزي جز خودش نيست و نسبت آن به وجود و عدم, علي السويه است. حال اگر ماهيت که از مرحله استواء خارج شده و به سطح وجود رسيده بطوريکه آثار بر آن مترتب مي‌شود بخاطر وجود نباشد, انقلاب در ذات پديد خواهد آمد و انقلاب ضرورتاً محال است. پس اين وجود است که ماهيت را از حد استواء خارج کرده است, بنابرين اين وجود است که اصيل است (انقلاب يعني اينکه يک ذاتي بدون هيچ علتي به چيز ديگري متحول شود که بالضرورة محال است).

اصالت وجود از ديدگاه شيخ اشراق

ما شبيه همان استدلال ملاصدرا و حاجي سبزواري و علامه طباطبايي را در حکمة الاشراق مشاهده مي‌کنيم و عبارت آن چنين است:

و ا علم ان الشيء ينقسم الي واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علي عدمه من نفسه فالترجح بغيره فيترجع وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو في حالتي وجوده و عدمه ممکن... و نعني بالعلة ما يجب بوجوده, وجود شيء آخر بتة دون تصور تأخر و يدخل فيها الشرايط و زوال المانع. فان المانع ان لم يزل, يبقي الوجود بالنسبة الي ما يفرض علته ممکنا و اذا کانت نسبته اليه امکانية دون ترجح فلا علية و لا معلولية ... و للعلة علي المعلول تقدم عقلي لا زماني .( [11] )

بدان که شيء به واجب و ممکن تقسيم مي‌شود و ممکن شيء است که در حد ذاتش, وجودش بر عدمش رجحان ندارد. چون رجحان در حد ذاتش نيست پس بايد بناچار رجحان آ ن بخاطر مرجحي خارج از ذات باشد که با حضور علت (مرجح) وجود ممکن و با عدم علت, عدم آن واجب مي‌شود. پس وجوب و امتناع ممکن به غير از ذات خود است و ممکن در دو حالت وجود و عدم باز از حالت امکان خارج نمي‌شود (زيرا باز در آن حالت صادق است که بگوييم که وجود و عدم ممکن به حسب ذات ضروري نيست و ممکن هم چيزي جز اين معنا نيست)...

اما معناي علت: علت آن است که بسبب وجود آن, وجود شيء ديگر (بطور بتيء) واجب شود و تأخر وجود شيء از آن علت متصور نباشد. (منظور علت تامه است) همچنين در علت (تامه) شرايط و زوال مانع نيز داخل مي‌شود, زيرا اگر موانع برطرف نشود وجود ممکن همچنان _ نسبت به آنچه علت آن فرض شده است _ بعنوان ممکن باقي مي‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ماند و هرگاه نسبت وجود ممکن به آنچه که علت فرض شده است همچنان ممکن باقي بماند وجود و عدم آن رجحان نيابد, در آن صورت عليت و معلوليتي در بين نخواهد بود, ... علت بر معلول تقدم عقلي دارد نه زماني.

جوهرة دليل اصالت وجود اين است که ماهيت و شيء ممکن (مثلاً ذات انسان) حالت لا‌اقتضاء دارد يعني در ذات خود نه اقتضاي وجود را دارد و نه اقتضاي عدم را. پس حال که وجود پيدا کرده بايد عاملي آن را از حالت استواء خارج کرده باشد و آن عامل چيزي جز وجود نيست, يعني بايد علتي باشد که به ماهيت يا شيء ممکن وجود بدهد و اين معناي اصالت وجود است. اگر کمي تأمل کنيم بخوبي درمي‌يابيم که جان استدلال ملاصدرا و حاجي سبزواري و علامه طباطبايي و شيخ اشراق يکي است منتها با تعابير مختلف.

پس اگر اين دليل مهمترين دليل بر اصالت وجود است, بنابرين شيخ اشراق هم قائل به اصالت وجود است.

اعتقاد به اصل عليت

از عبارات شيخ اشراق بر مي‌آيد که بين اشياء عالم رابطه علّي و معلولي وجود دارد که علت به معلول وجود افاضه مي‌کند.

همچنين شيخ اشراق معتقد است که سلسله علت و معلول بايد متناهي باشد و در نهايت به نور الانوار يا واجب‌الوجود برسد. بنابرين, از مبحث عليت و اينکه علت به معلول وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت را, مي‌توانيم اثبات کنيم که شيخ اشراق به اصالت وجود اعتقاد دارد. اينک تعابير او را بعنوان مستند اين عقيده, بيان مي‌کنيم:

واعلم ان کل سلسله فيها ترتيب _ اي ترتيب کان _ وآحادها مجتمعه يجب فيها النهاية .( [12] )

همچنين او نور را به دو قسم تقسيم مي‌کند: غني و فقير, چنانچه مي‌فرمايد:

الغني هو ما لا يتوقف ذاته و لا کمال له علي غيره و الفقير ما يتوقف منه علي غيره ذاته او کمال له.

غني آن است که نه ذاتش و نه کمالش متوقف بر غير نباشد و فقير آ ن است که ذاتش يا کمالش متوقف بر غير است.

تنها نور الانوار است که غني است و تمام نورهاي ديگر فقيرند. و يا بتعبيري نور غني واجب الوجود است و نور فقير ممکن‌الوجود. زيرا که عدم بر نورهاي فقير روا بود. پس ممکن‌الوجودند و ممکن‌الوجود ذاتش اقتضاي وجود و عدم نمي‌کند, بلکه نياز به مرجحي دارد که آن مرجح وجود را افاضه مي‌کند.

شيخ اشراق در عبارتي مي‌فرمايد:

لا يمکن علي نور الانوار العدم فانه لو کان ممکن العدم, لکان ممکن الوجود و لم يترجح تحققه من نفسه علي مادريت بل بمرجح فلم يکن بغنيّ حقّاً فيحتاج الي غنّي مطلق هو نور الانوار لوجوب تناهي السلسله .( [13] )

عدم بر نور الانوار روا نبود زيرا اگر ممکن العدم باشد, قهراً ممکن‌الوجود خواهد بود و همانطور که قبلاً دانستي تحقق و وجود ممکن‌الوجود از قبلِ ذاتش نيست بلکه احتياج به مرجح دارد و ديگر غني نخواهد بود و در آن صورت احتياج به غني مطلق دارد که آن نور الانوار است, زيرا سلسله نامتناهي محال است.

از عبارات فوق نتيجه مي‌گيريم که تمام مرجحات در نهايت به نور الانوار مي‌رسند. حال جاي اين سؤال است که نور الانوار چه افاضه مي‌کند؟ آيا وجود ممکنات را يا ماهيت آنها را؟

با نقل شواهدي مي‌خواهيم به اين نتيجه برسيم که شيخ اشراق معتقد است که نور الانوار وجود ممکنات را اعطا مي‌کند نه ماهيت آنها را:

1. فالنور المجرد الغني واحد و هو نور‌الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده. ( [14] )

نور مجرد غني, واحد است و آن نور‌الانوار است و ماسوي به او محتاجند و وجود ماسوي از نور‌الانوار است.

همچنانکه از عبارت بر‌مي‌آيد شيخ اشراق مطرح مي‌کند که وجود ماسوي, از نور‌الانوار است نه ماهيت آنها.

2. النور العارض المحسوس ليس بغني في نفسه والا ما افتقر الي الغاسق فلمّا قام به فهو فاقر ممکن و وجوده ليس من الجوهر الغاسق ... ستعلم ان اکثر الهيئات الظلمانيه معلولة للنور. ( [15] )

يعني نور عارض محسوس في نفسه غني نيست والا نيازمند به جوهر غاسق نبود و چون قائم به اوست پس في‌نفسه محتاج و ممکن است و وجود نور عارض از ناحية جوهر غاسق نيست ... بزودي خواهي دانست که اکثر هيآت ظلماني معلول نورند.

در عبارت فوق مشاهده مي‌کنيم که شيخ اشراق عبارت فهو فاقر و وجوده ليس من الجوهر الغاسق را بکار برده. يعني اگر شيئي ممکن و فقير بود حتماً وجودش بايد از علت باشد. در اينجا وجود نور عارض از جواهر غاسق نيست, زيرا که علت اتم و اشرف از معلول است.

3. ونعني بالعلة ما يجب بوجوده وجود شيء آخر. ( [16] )

منظور ما از علت آن چيزي است که با وجود آن, وجود شيء ديگري واجب مي‌شود.

در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌فرمايد که: با بودن علت, وجود شيء ديگر واجب مي‌شود نه ماهيت شيء.

4. فصل: في افتقار الجسم في وجوده الي النور المجرد:

والحدس يحکم بان الجواهر الغاسقة ‌الميتة ليس وجود بعضها عن بعض اذ لا اولوية بحسب الحقيقة البرزخية الميتة ... و اذا لم تکن غنية لذاتها فکلها فاقره الي غير جوهر غاسق وهيئة نورية و ظلمانية فيکون نور مجرداً.

فصل: در نيازمندي جسم در وجودش به نور مجرد:

از طرفي نيروي حدس حکم مي‌کند به اينکه وجود بعضي از جواهر غ اسقه مرده ناشي از وجود بعضي ديگر نخواهد بود .... و از طرفي چون بالذات هم غني نيست، پس نتيجه اينکه همه آنها محتاج به امري جز جوهر غاسق و هيآت نوري و ظلمان ي ند, پس بناچار آن محتاج اليه نوري مجرد خواهد بود.

در اين عبارت ملاحظه مي‌کنيم که شيخ اشراق مي‌گويد جسم در وجودش به نور مجرد محتاج است. همچنين در عبارت دارد که: در ميان جواهر غاسقه اينطور نيست که وجود بعضي از آنها از بعضي ديگر ناشي شده باشد.

اگر واقعاً شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بود نبايد چنين تعابيري را بکار مي‌برد.

5. فثبت ان اول حاصل بنور الانوار واحد و هو نور الاقرب و النور العظيم و ربما سماه بعض الفهلويه «بهمن» فالنور الاقرب فقير في نفسه غني بالاول و وجود نور من نور الانوار ليس بان ينفصل منه شيء فقد علمت ان الانفصال و الاتصال من خواص الاجرام و تعالي نور الانوار عن ذلک. و لا بان ينتقل عنه شيء اذا الهيئات لا تنتقل و علمت استحالة الهيئات علي نور الانوار. و قد ذکرناه لک فصلاً يتضمن ان الشعاع من الشمس ليس الا علي انه موجود به فحسب فهکذا ينبغي ان تعرف في کل نور شارق عارض او مجرد. ( [17] )

پس ثابت شد که نخستين صادر از نور الانوار يکي بود و آن نور اقرب و نور عظيم بود که بعضي از پهلويين آن را «بهمن» ناميده‌اند. پس نور اقرب في نفسه فقير است و بسبب نور الانوار غني و وجود نور از نورالانوار به اين معنا نيست که مثلاً چيزي از وي جدا شود, زيرا خود دانستي که انفصال و اتصال از خواص اجسام است و نيز آن صدور به اين معنا هم نيست که چيزي از او منتقل شود. زيرا مضافاً بر اينکه بدانستي که حصول هيآت بر نور الانوار محال بود. هيآت في ذاته قابل انتقال نيست و همچنين در فصل جداگانه‌اي ذکر کرديم که حصول شعاع از خورشيد چيزي جز اين معنا نيست که تنها به آن موجود است و اين معنا در مورد هر نور شارقي اعم از عارض و مجرد صادق است.

در اين عبارت نيز مشخص است که شيخ اشراق تعبير وجود نور من نور الانوار را توضيح مي‌دهد و مي‌گويد: آن مانند شعاع و خورشيد است که شعاع همسنخ خورشيد است يعني در نورانيت هر دو از يک سنخند, منتها شعاع پرتويي از خورشيد است و به آن وابسته است.

اين عبارات نمونه هايي است از اينکه علت به معلول خود وجود افاضه مي‌کند نه ماهيت. البته در بعضي از تعابير شيخ اشراق اين عبارت که وجود امر اعتباري يا امر عقلي است, بچشم مي‌خورد که لازم است امر اعتباري از نظر ايشان را توضيح دهيم.

معناي اعتباري بودن از نظر شيخ اشراق

از عبارات شيخ اشراق چنين برداشت مي‌شود که منظور او از اينکه مفهومي اعتباري است, اين است که در خارج, آن مفهوم وجود منحاز و مستقلي ندارد, حتي او اجناس و فصول را هم جزء مفاهيم و اوصاف اعتباري لحاظ مي‌کند, همچنين از خصوصيات ديگر مفاهيم اعتباري اين است که بر بيش از يک مقوله صادق است. بتعبير ديگر, معناي اعتباري, يعني معقول ثاني فلسفي بودن که عروض آن در ذهن و اتصاف آن در خارج است و در خارج وجود منحاز و مستقلي ندارد.

بنابرين او مفاهيم ماهيت, ذات, حقيقت, شيئيت بمعناي مطلق, وجود و امکان را معناي عقلي و يا اعتبار عقلي مي‌داند؛ چون بر بيش از يک مقوله قابل صدقند و در خارج ما بازاء نيز ندارند.

بنابرين هنگامي که فصلي مانند ناطق را يک وصف اعتباري مي‌داند, قصد او نفي تحقق ناطق در خارج نيست, بلکه نفي وجود منحاز و مستقلي به نام ناطق است ناطق در ضمن هويتي به نام انسان وجود دارد.

شيخ اشراق کلاً صفات را به دو دسته تقسيم مي‌کند, يک دسته صفاتي که در خارج مابازاء دارند, مانند سواد، بياض و حرکت, و دسته دوم صفاتي که در خارج مابازاء ندارند و فقط در ذهنند, مثل: امکان, جوهر بودن, لونيت و وجود و مانند اينها. خصوصيات دسته اول اين است که چون مفهوم سواد در خارج مابازاء دارد ديگر بر بياض قابل صدق نيست و مفاهيم که بر بيش از يک مقوله صادق باشند مابازاء مستقل ندارند و از سنخ دسته دومند.( [18] )

قائلين به اصالت وجود نيز معتقدند که مفهوم وجود, امکان, علت و معلول, شيئيت از معقولات ثانيه فلسفيند که عروض آنها در ذهن و اتصاف آنها در خارج است و اين امر ضرري به اصالت وجود نمي‌زند.

چنانچه حاجي سبزواري در شرح منظومه مي‌فرمايد:

ثم ان اتصاف الشيء الخاص بالشيئيه العامه في الخارج ولکن عروضها له في الذهن والا لزم التسلسل و ان لا تکون من الامور العامه .( [19] )

اتصاف شيء خاص به شيئيت عام در خارج است, ولکن عروض آن در ذهن مي‌باشد و اگر چنين نباشد, تسلسل لازم مي‌آيد و همچنين لازم مي‌آيد که شيئيت از مفاهيم عام نباشد.

در اينباره استاد شهيد مطهري مي‌فرمايد:

اگر شما به کتابي که روي ميز است اشاره کرده و بگوييد: «اين چيزي است» مفهومي به نام شيئيت يا چيز بودن را بر کتاب حمل کرده‌‌ايد. اگر شيئيت معقول اولي باشد, بايد عروض شيئيت بر کتاب و اتصاف کتاب به شيئيت هر دو در خارج باشد (همانطور که در زيد قائم که قيام را بر زيد حمل مي‌کنيم چنين است) و چون عروض بايد در خارج باشد پس لازم مي‌آيد که در خارج دو وجود باشد, يکي وجود کتاب و يکي وجود شيئيت.

اکنون اگر چنين است مي‌گوييم: آيا خود کتاب قبل از اتصاف به شيئيت, شيء هست يا نه, اگر بگوييم شيء نيست لازم مي‌آيد که شيئيت از امور عامه نباشد, و حال آنکه هيچ موجودي را نمي‌توان يافت که شيء نباشد و محال است که کتاب لاشيء باشد و اگر بگوييم شيء است يا شيئيت بر آن عارض شده است باز نقل کلام مي‌کنيم که آيا قبل از اينکه اين شيئيت بر آن عارض شود شيء بوده است يا نه؟

اگر بگوييم بلي داراي شيئيت بوده است به اين معني که شيئيت بر او عارض شده است, باز نقل کلام به اين شيئيت سوم مي‌کنيم و همينطور الي غير النهايه. پس اين فرض هم به تسلسل مي‌انجامد و لازم مي‌آيد که يک شيء ب ي نهايت شيئيت داشته باشد, و آخر هم به جايي نرسد. نظير همين بيان را در مورد امکان مي‌توان گفت. پس مفاهيمي از قبيل شيئيت و امکان از معقولات ثانيه فلسف ي ند. ( [20] )

پس همانطور که از متن فوق بر مي‌آيد, اگر معقولات ثانيه فلسفي بخواهند در خارج وجود منحاز و مستقلي داشته باشند تسلسل پيش مي‌آيد.

همچنين نزد حکما شيئيت با وجود مساوقند, چنانچه حاجي سبزواري مي‌فرمايد:

چون شيئيت از معقولات ثانيه فلسفي است, مفهوم وجود هم از معقولات ثانيه فلسفي است که اتصاف آن در خارج ولي عروض آن در ذهن است.

شيخ اشراق در بحثهاي متعددي که مطرح مي‌کند مي‌خواهد به شکلي بگويد که مفهوم وجود امر اعتباري است يعني از معقولات ثانيه فلسفي است که عروض آنها در خارج نيست, چنانچه مي‌فرمايد:

الوجود يقع بمعني واحد و مفهوم واحد علي السواد و الجوهر و الانسان و الفرس فهو معني معقول اعم من کل واحد و کذا مفهوم الماهية مطلقاً و الشيئية و الحقيقة والذات علي الاطلاق فندعي ان هذه المحمولات عقلية صرفة .( [22] )

وجود بمعناي واحد بر سياهي, جوهر و انسان و اسب حمل مي‌شود (يعني وجود مشترک معنوي است) و اين مفهوم معناي عقلي است که اعم از هر يک از جزئيات مذکور است و همچنين مفاهيم ماهيت بمعناي اعم و شيئ ي ت و حقيقت و ذات بطور مطلق مانند معناي وجود يك معناي عقل ي ند. (زيرا که اين مفاهيم بر اشياء زيادي اعم از جوهر و عرض حمل مي‌شوند) پس اين محمولات صرفاً ذهني يا اعتبارات عقل ي ند.

و همچنين شيخ اشراق در المشارع و المطارحات مي‌گويد:

و تعلم اذا قلت ذات الشيء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهية من حيث ا نها ماهيته او حقيقة او ذات _ لا من حيث إنها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارت ذهنيه و من ثواني المعقولات و قد سبق ان الحقيقه انما تقال علي الشيء بشرط الوجود .( [23] )

و مي‌داني که هنگام ي که مي‌گويي: ذات شيء يا حقيقت شيء يا ماهيت شيء, پس مفهوم ماهيت از جهت اينکه ماهيت يا حقيقت يا ذات است _ نه از آن جهت که انسان يا اسب است _ نيز اعتبارات ذهني و از معقولات ثانيه فلسف ي ند و به تحقيق ي که گذشت حقيقت به شرط وجود بر شيء حمل مي‌شود .

همانطور که ملاحظه مي‌کنيم شيخ اشراق مفاهيم ذات شيء يا حقيقت شيء يا ماهيت شيء را جزو مفاهيم اعتباري قلمداد مي‌کند. حتي مطرح مي‌کند که حقيقت به شرط وجود بر شيء حمل مي‌شود. پس مفهوم ماهيت که بر اشياء مختلف النوع حمل مي‌شود يک مفهوم اعتباري ذهني است, مانند مفهوم وجود که بر اشياء مختلف حمل مي‌شود.

همچنين باز در کتاب المشارع و المطارحات مي‌خوانيم:

ليس کل ما يحمل علي الشيء يحمل لاجل مطابقة صورة عينية فان الجزئية تحمل علي زيد وکذا مفهوم الحقيقة من حيث هي حقيقة و ليستا بصورتين لذاته و لا لصفة بل هما صفتاه اللتان لا تحصلان في غير الذهن و انما يعتبر المطابقه في صفات لها وجود في الذهن و في العين أيضاً _ کالسواد و البياض _ ففي الحقيقة اللونيه وصف اعتباري و کذا الاجناس و الفصول .( [24] )

اينطور نيست که هر چه بر شيء حمل شود, بخاطر مطابقت صورت خارجي باشد. زيرا که جزئيت بر زيد حمل مي‌شود و همچنين مفهوم حقيقت از آن حيث که حقيقت است, اين دو نه دو صورت خارجي و نه دو صفت خارجي‌اند, بلکه آن دو, دو صفت ي ‌اند که فقط در ذهنند, مطابقت در مورد صفاتي صحيح است که هم در ذهن و هم در خارج وجود داشته باشند _ مثل سواء و بياض _ پس در حقيقت, لونيت وصف اعتباري است و همچنين اجناس و فصول نيز اوصاف اعتبار ي ‌اند.

و همچنين مي‌فرمايد:

فلا يمکنهم ان يرجعوا و يثبتوا في الاعيان طبيع للحيوانية و طبيعة للناطقية و هما اثنان و کان هذا مما يعترف به المميزون من اهل العلم و لهذا قالوا: لا يصح ان يقال يجعل حيواناً ثم يجعل بعد ذلک ناطقا بل جعله حيواناً هو بعينه جعله انسانا .( [25] )

امکان ندارد در خارج طبيعتي را براي حي و انيت و طبيعتي را براي ناطقيت اثبات کنند در حاليکه آن دو, دو چيز باشند, اين امر از مسائلي است که مميزين اهل علم (عالمان) به آن اعتراف مي‌کنند.

و بنابرين‌گفته‌اند: صحيح نيست که گفته شود که ابتدا حيواني جعل مي‌شود, سپس ناطق جعل مي‌شود, جعل انسان مساوي است با جعل حيوان و ناطق باهم.

پس همانطور که از عبارت فوق هويداست حتي اجناس و فصول نيز جزء اوصاف اعتباري‌اند يعني حيوان و ناطق در انسان وجود منحاز و مستقلي ندارند که ابتدا حيوان جعل شود و سپس ناطق. بلکه يک ذاتي جعل مي‌شود که هم ناطق است و هم حيوان, آن ذات که انسان باشد, ممکن الوجود است, رجحان وجود و عدمش از ذات انسان نيست بلکه احتياج به مرجح دارد که وجود را رجحان دهد.

پس اوصاف اعتباري به اين معنا نيست که در خارج هيچ حقيقتي ندارند بلکه در خارج منشاء انتزاع دارند.

چطور امکان دارد که حيوان و ناطق که مقومات ماهيت انسانند, اعتباري باشند يعني فقط ذهني باشند؟

پس اينکه شيخ اشراق مفاهيم وجود و شيئيت, امکان و جوهر و اجناس فصول را اعتباري ذهني مي‌داند, منظور معقول ثاني فلسفي است و بحث او راجع به مفاهيم است نه حقايقي که در متن واقع است, راجع به حقايق خارجي بحث نمي‌کند.

وجود در خارج زائد بر ماهيت نيست

شيخ اشراق در اين بحث مي‌خواهد اثبات کند که ما در خارج دو چيز نداريم يکي به نام ماهيت و ديگري وجود زائد بر آن, يعني اينطور نيست که ابتدا جاعل انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر انسان را. يعني دو جعل داشته باشيم, يا علت, آنها را با جعل مرکب ايجاد کرده باشد.

شيخ اشراق مي‌گويد: مشائين مي‌گويند که در خارج وجود زائد بر ماهيت است, زيرا که ما ماهيت را بدون وجود تعقل مي‌کنيم. يعني ماهيت را تصور کرده و شک در وجودش مي‌کنيم و هر دو چيزي را که بتوان يکي را بدون ديگري تصور کرد, آنها در خارج متغايرند نه متحد.

(البته نسبت چنين اعتقادي به مشائين صحيح نيست و مشائين نمي‌گويند که ابتدا جاعل در خارج ماهيت را جعل مي‌کند سپس وجود زائد بر آن را, ولي اگر منظور از ماهيت حضور موجودات در علم حقتعالي است که اگر او اراده کند در خارج متحقق مي‌شوند صحيح است).

دليل اول بر نفي زيادت وجود بر ماهيت در خارج

شيخ اشراق مي‌گويد: در جواب مشائين مي‌توان چنين گفت: همين حرفها در مورد خود وجود هم مطرح مي‌شود. ما وجود عنقا را تصور مي‌کنيم و شک مي‌کنيم که آيا در خارج حاصل است يا نه؟ اگر آن دو وجود در خارج باهم متحد بودند (يعني وجود عنقا با وجود وجود عنقا) ديگر نمي‌توانستيم آنها را جداي از هم تصور کنيم. دوباره همين حرفها در مورد وجود عنقا تکرار مي‌شود و تسلسل پيش مي‌آيد و چون تسلسل محال است پس وجود در خارج زايد بر ماهيت نيست.( [26] )

دليل دوم بر نفي زيادت وجود بر ماهيت

هرگاه وجود در خارج عارض و زائد بر ماهيت باشد، بناچار آن وجود نسبتي با ماهيت دارد و آن نسبت در خارج وجود و ثبوت و حصول دارد و براي آن وجود نسبت نيز, نسبتي ديگر خواهد بود. و همينطور تا بينهايت اين نسبتها ادامه پيدا مي‌کند. چون اين تسلسل محال از اين امر ناشي شده است که وجود در خارج زايد بر ماهيت است, پس چنين فرضي باطل است.( [27] )

دليل سوم بر نفي زيادت وجود بر ماهيت

هرگاه وجود در خارج حاصل باشد و جوهر هم نباشد (زيرا که وجود وصف براي ماهيت است و اوصاف نمي‌تواند جواهر باشد. زيرا که وجود جواهر في نفسه لنفسه است ولي وجود اعراض في نفسه لغيره است) پس بايد عرض باشد, زيرا ممکن الوجود يا جوهر است يا عرض, و اگر جوهر نباشد پس عرض است و حال که عرض است از سه حال خارج نيست: يا قبل از محل تحقق دارد يا با محل و يا بعد از محل و هر سه فرض باطل است.

الف) اگر عرض قبل از محل باشد لازم مي‌آيد وجود عرض بدون محل باشد, در صورتيکه فرض کرديم که عرض حتماً در محلي است پس اين شق باطل است.

ب) همچنين وجودي که عرض است نمي‌تواند با محل يافت شود, زيرا لازم مي‌آيد که براي ماهيت وجود ديگري باشد که با همديگر تحقق يابند, در صورتيکه ماهيت بسبب وجود موجود است.

ج) همچنين وجودي که عرض است نمي‌تواند بعد از محل يافت شود و اين هم ظاهر‌البطلان است, زيرا که لازم مي‌آيد ماهيت قبل از وجودش موجود باشد. پس وجود يا برخودش مقدم است يا اينكه قبل از وجود عارض وجود ديگري است.

دوباره نقل کلام به آن وجود مي‌کنيم که تسلسل پيش مي‌آيد پس نمي‌توان گفت که اشياء قبل از وجود موجودند.( [28] )

همچنين شيخ اشراق در عبارتي مي‌فرمايد:

و من احتج في کون الوجود زائداً في الاعيان بان الماهية اذا لم ينضم اليها من العلة امر فهي علي العدم, اخطا فانه يفرض ماهية ثم يضم اليها وجوداً و الخص م يقول: نفس هذا الماهية العينية من الفاعل علي ان الکلام يعود الي نفس الوجود الزا ي د في انه هل افاده الفاعل شيئاً آخر او هو کما کان. ( [29] )

و کسي که براي اثبات اين امر که وجود در خارج زائد بر ماهيت است, به اين برهان متوسل مي‌شود که هرگاه به ماهيت از جانب علت چيزي ضميمه نشود, در حال عدم باقي خواهد ماند خطا کرده است زيرا وي ابتدا ماهيتي را فرض کرده و سپس وجودي به آن ضميمه کرده است.

زيرا در جواب آن مي‌توان گفت که: فاعل و علت, نفس ماهيت را در خارج جعل کرده است نه ابتدا ماهيتي را جعل کند سپس وجودي را عارض بر آن.

همچنين بر فرض عارض بودن وجود بر ماهيت سخن در وجود زائد تکرار مي‌شود که آيا فاعل به آن وجود زائد, وجود ديگري افاده کرده است يا همچنان در حالت عدم باقي است؟ اگر فاعل به آن وجود زائد وجود ديگري را افاده کرده لازم مي‌آيد براي وجود, وجود ديگري باشد که اين وجود تا ب ي نهايت ادامه پيدا مي‌کند. پس عروض وجود بر ماهيت محال است.

همچنين قطب الدين رازي در شرح حکمة الاشراق در ذيل اين عبارت مي‌فرمايد:

اگر گفته شود که فاعل نفس وجود را افاده کرده است نه اينکه وجودي را براي وجود, ما هم در مقابل مي‌گوييم: فاعل نفس ماهيت را در خارج افاده کرده است نه وجود ماهيت را که امر اعتباري است.

و اگر گفته شود که فاعل وجوب را افاده کرده است نه وجود را, ما در جواب مي‌گوييم تمام آن بحثها در مورد خود وجوب تکرار مي‌شود .( [30] )

همچنانکه مشاهده مي‌شود شيخ اشراق مي‌خواهد در اينجا وجود زائد بر ماهيت را انکار کند و مطرح مي‌کند که فاعل اينطور نيست که ابتدا ماهيتي را جعل کند سپس وجود عارض بر آن را, بلکه فاعل يک ماهيت يا هويتي را جعل مي‌کند, ولي در اينجا ديگر شيخ اشراق چگونگي جعل ماهيت را بيان نمي‌دارد.

زيرا قبلاً اين مسئله را مطرح کرده که غير از واجب الوجود يا نور الانوار, ماسوي ممکن‌الوجودند و ممکن الوجود هم در حد ذات, وجودش بر عدمش رجحان ندارد, بلکه لا اقتضاست و اين فاعل و علت است که وجود ممکن الوجود را رجحان مي‌دهد. البته اينطور نيست که فاعل ابتدا ماهيت را جعل کند يعني حالت لااقتضاء بودن ماهيت را سپس وجود به آن اعطا کند, بلکه اين, يک تحليل ذهني است چنانچه مي‌فرمايد: «واعلم ان الامکان للشيء متقدم علي وجوده في العقل».( [31] )

آيا مجعول ماهيت است؟

عبارت ديگري در حکمة الاشراق وجود دارد که موهم اين معناست که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و اکثر متفکران براي اصالت الماهوي بودن شيخ اشراق به آن تمسک کرده‌اند که آن عبارت را نقل کرده, سپس به بررسي آن مي‌پردازيم.

قاعده: في بيان ان المجعول هو الماهية لا وجودها, و لما کان الوجود اعتباراً عقلياً فللشيء من علته الفياضه هويته و لا يستغني الممکن عن المرجح لوجوده و الا ينقلب بعد امکانه في نفسه واجباً بذاته ... و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها. ( [32] )

قاعده: در بيان آنکه مجعول ماه ي ت بود نه وجود, چون بيان شد که وجود اعتبار عقلي است پس از جانب علت, هويت شيء افاضه مي‌شود و ممکن بخاطر تحققش و وجودش ب ي نياز از مرجح نيست والا لازم مي‌آيد پس از آنکه في نفسه و بالذات ممکن بود منقلب به واجب بالذات شود ... و نور الانوار علت وجود تمامي موجودات و همچنين علت ثبات آنهاست.

اگر در همين عبارت بدقت تأمل کنيم در مي‌يابيم که باز اين عبارت بر نمي‌آيد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت بوده است, زيرا هنگامي که مي‌گويد وجود اعتبار عقلي است قبلاً منظور او را از اعتبار عقلي توضيح داديم که بمعناي معقول ثاني بودن مفهوم وجود است که اگر معقولات ثانيه فلسفي بخواهند در خارج مابازاء داشته باشند تسلسل پيش مي‌آيد که اين امر محال است. پس هنگامي که مي‌گويد وجود اعتبار عقلي است, اصالت دادن به ماهيت نيست.

فاعل و جاعل فقط يک هويت را جعل مي‌کند. اينطور نيست که ابتدا فاعل ماهيت انسان را جعل کند, سپس وجود زائد بر آن را.

ولي شيخ اشراق ديگر در مقام اين امر نيست که چه چيز اين هويت, به جاعل و يا فاعل مربوط است. زيرا که قبلاً و حتي در همين عبارت مي‌فرمايد که:

ممکن براي تحقق وجودش احتياج به مرجح دارد, زيرا در حد ذات, وجود بر عدمش رجحاني ندارد بلکه اين رجحان بواسطة مرجح است و اين مرجح است که وجود ممکن را رجحان مي‌دهد.

فيترجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته و نعني بالعله ما يجب بوجود وجود شيء آخر. ( [33] )

پس ممکن الوجود در حد ذات لااقتضاء است و انسان ممکن الوجود است اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا کند فاعل بايد وجود آن را رجحان دهد. چنانچه مي‌فرمايد:

واعلم ان الشيء ينقسم الي واجب و ممکن و الممکن لا يترجح وجوده علي عدمه من نفسه فالترجح بغيره فتيرجح وجوده بحضور علته و عدمه بعدم علته فيجب و يمتنع بغيره و هو في حالتي وجوده و عدمه ممکن ... و نعني بالعله ما يجب بوجوده وجوه شيء آخر بته دون تصور تأخر .( [34] )

پس اينکه شيخ اشراق مي‌فرمايد هويت مجعول است, يعني فاعل وجود اين هويت را رجحان مي‌دهد.

در آخر عبارت قبلي مي‌فرمايد: «و نور الانوار علة وجود جميع الموجودات و علة ثباتها».

يعني اينکه تمامي ممکنات احتياج به مرجح دارند و در نهايت مرجحات به نور الانوار مي‌رسد و نور الانوار هم وجود مادون خود را افاضه مي‌کند که عبارت ذيل دليل اين مدعاست:

«فالنور المجرد الغني واحد و هو نور الانوار و مادونه يحتاج اليه و منه وجوده».

پس نتيجه مي‌گيريم اينکه شيخ اشراق مي‌فرمايد: آنچه علت فياض اعطا مي‌کند هويت شيء است, نمي‌تواند دليلي بر اصالت ماهيت بودن ايشان باشد, زيرا آن هويت ممکن است و ممكن براي وجودش احتياج به مرجح دارد و آن مرجح وجود ممکن را افاضه مي‌کند.

همچنين مي‌توان از راه ديگري استفاده کرد که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت نيست:

اولاً، شيخ اشراق قائل به اصل عليت است که اين مسئله از عبارات شيخ حتي عبارت قبلي هويداست.

ثانياً، شيخ اشراق اعتقاد به سنخيت علت و معلول دارد چنانچه از عبارات ذيل آشکار است:

في ان الواحد الحقيقي لا يصدر عنه من حيث هو کذلک اکثر من معلول واحد.

لا يجوز ان يحصل من نور ال ا نوار نور و غير نور ... فيکون اقتضاء النور غير اقتضاء الظلمه ... ايضاً النور من حيث هو نور ان اقتضي فلا يقتضي غير النور .( [35] )

از واحد حقيقي از آن جهت که واحد حقيقي است فقط معلول واحد صادر مي‌شود و جايز نيست که از نور الانوار نور و غير نور حاصل شود ... پس اقتضاي نور غير از اقتضاي ظلمت است ... همچنين نور از آن جهت که نور است اگر اقتضايي داشته باشد, اقتضاي غير نور را ندارد.

و همچنين مطرح مي‌کند:

فاذا التمييز بين نور‌الانوار و بين النور الاول الذي حصل منه ليس الا بالکمال والنقض. ( [36] )

پس در اين صورت اختلاف و تمييز بين نور الانور و نور اول که از او حاصل مي‌شود چيزي جز کمال و نقص نيست.

و همچنين مطرح مي‌کند:

الانوار المجرده لا تخ ت لف في الحقيقه والا ان اختلف حقايقها کان کل نور مجرد فيه النوريه و غيرها. ( [37] )

انوار مجرد در حقيقت نوري با هم اختلافي ندارند والا اگر حقايق آنها مختلف بود در هر نوري, نوريت و غير نور بود.

و نيز مي‌گويد:

فصل في ان اختلاف الانوار المجردة العقلية هو بالکمال و النقص لا بالنوع. ( [38] )

فصل_ در اينکه اختلاف انوار مجرده عقليه به کمال و نقص است نه اختلاف نوعي.

همچنين شيخ اشراق جواهر غاسق را متقوم به نور مجرد مي‌داند.

و همچنين نور را به اقسامي تقسيم مي‌کند:

النور ينقسم الي نور في نفسه لنفسه و الي نور في نفسه و هو لغيره. ( [39] )

نور به نور في نفسه ولنفسه و به نور في نفسه لغيره تقسيم مي‌شود.

بنابرين مي‌توانيم از عبارات فوق نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل است که عالم, سراسر از يک حقيقت تشکيل شده است که مرتبه‌اي از آن غني و واجب و مراتب ديگر آن فقير و ممکنند. و همچنين بين مراتب فقير هم رابطه علّي و معلولي وجود دارد و معلول متقوم به وجود علت و هر مرتبه مادون وابسته به مرتبه مافوق است.

اگر بگويم که شيخ اشراق قائل به اصالت ماهيت است و فاعل هويت و ماهيت اشياء را جعل مي‌کند, در حاليکه بين ماهيات مختلف سنخيتي وجود ندارد, نتيجه مي‌شود که بين نور‌الانوار و نور اول و عقل اول و دوم سنخيتي نباشد, يا از يک حقيقت نباشند. در صورتيکه نور‌الانوار با نور اول که مخلوق است در نوريت باهم مشترکند.

همچنين انوار مجرده نوعشان منحصر بفرد است و تنها يک فرد دارند. مخلوق اول با مخلوق دوم در ماهيت متفاوتند و هر دو با نور‌الانوار متفاوتند.

حال اگر نور‌الانوار, نور اول را ايجاد کند؛ نور‌الانوار که نه جوهر است و نه عرض چگونه مي‌تواند جوهر را ايجاد کند؟ و همچنين تمايز بين نور‌الانوار و نور اول و بين نور اول يا نور دوم يا عقل دوم به چند صورت قابل تصور است:

1. تمايز به تمام ذات که هيچ وجه مشترکي بين آنها نباشد. اگر تمايز آنها به اين صورت باشد ديگر سنخيتي بين آنها قابل تصور نيست در صورتيکه شيخ اشراق مي‌گويد حقيقت آنها يک چيز و اختلاف آنها به شدت و ضعف است.

2. تمايز به جزء ذات: يعني در جزيي از ذات با هم مشترک و در جزيي ديگر از يکديگر متمايزند, مثلاً در جنس باهم مشترک و اختلاف آنها به فصل باشد. باز در اين فرض اختلاف در بعضي از حقيقت است که با عقيدة شيخ اشراق ناسازگاري دارد که مي‌گويد تمايز آنها به کمال و نقص است و در تمام حقيقت با هم اشتراک دارند.

3. تمايز به عوارض و مشخصات فردي که در تمام ذات باهم شريکند و تمايزشان به عوارض و مشخصات فردي است, مانند: تمايز چند فرد از نوع انسان که در ماهيت نوعيه با يکديگر شريکند و اختلافشان در عوارض و مشخصات فردي است.

براي اين فرض لازم مي‌آيد که ماهيت نور‌الانوار و عقل اول و دوم يکي باشد و تحت يک ماهيت مندرج شوند و داراي ذاتيات يکسان باشند که اين هم با اساس فرض ناسازگاري دارد.

4. تمايز به شدت و ضعف به اين معنا که نور‌الانوار و عقل اول و دوم در حقيقت نوريه با هم مشترک و اختلاف آنها به شدت و ضعف باشد. اين فرض با اصالت الماهوي بودن ناسازگار است. چون دو ماهيت نوعيه مختلفه نمي‌توانند در تمام حقيقت باهم مشترک باشند. هرچند که ممکن است بنا به عقيدة شيخ اشراق در افراد يک ماهيت شدت و ضعف باشد. يک فرض ديگر قابل تصور است که بگويم تمام موجودات عالم تحت يک ماهيت نوعيه واحد مي‌گنجد. يعني تمام موجودات اين عالم افراد يک ماهيتند که بين افراد اين ماهيت نوعيه شدت و ضعف وجود دارد.

شيخ اشراق هيچگاه به چنين امري عقيده ندارد. زيرا که افراد يک ماهيت نمي‌تواند يکي علت ايجادي فرد ديگر باشد و همچنين بنا بعقيدة شيخ اشراق چنين ماهيتي که بر تمام افراد قابل صدق باشد يک اعتبار عقلي است و نمي‌تواند معقول اول باشد. چنانچه مي‌فرمايد:

و تعلم انك اذا قلت ذات الشيء او حقيقته او ماهيته فمفهوم الماهي ة من حيث انها ماهية او حقيقة او ذات _ لا من حيث انها انسان او فرس _ ايضاً اعتبارات ذهنيه .( [40] )

پس نتيجه مي‌گيريم: شيخ اشراق که قائل به اصل عليت و سنخيت بين علت و معلول است, نمي‌تواند قائل به اصالت ماهيت باشد. و چنين اعتقاداتي با اعتقاد به اصالت الماهيه سازگاري ندارد.

در اينجا سخن استاد شهيد مرتضي مطهري را در اين مورد متذکر مي‌شويم. استاد در بيان اقسام تمايز به قسم چهارم مي‌پردازند و مي‌گويند:

قسم چهارم _ ممکن است دو شيء به تمام ذات يعني در تمام ماهيت با يکديگر باشند و اختلافشان به نقص و کمال و شدت و ضعف باشد, يعني ممکن است دو انسان داشته باشيم که مابه‌الاشتراکشان انسانيت باشد و ما‌به‌الاختلافشان هم همان انسانيت باشد, يعني اين انسان باشد و در انسانيت تمامتر و آن هم انسان باشد و در همان انسانيت ناقصتر يعني مابه‌الاشتراک عين مابه‌الامتياز باشد اين حرفي بود که شيخ اشراق گفت. ولي او تصريح مي‌کرد که پس بنابر اينکه مشائين تشکيک در ماهيت را قائل نيستند درست نيست، تشکيک در ماهيت صحيح است.

پس وقتي شيخ اشراق خودش تصريح مي‌کند که اين نوع تمايز در ماهيت جايز است و از اينرو مي‌گويد: «برغم آنچه که مشائين گفته اند من تشکيک در ماهيت را قائل هستم ما ديگر نمي‌توانيم حرف او را توجيه و تأويل بکنيم که پس همين حرفي را که فلاسفه اصالت وجودي و احياناً عرفاً در اب حقيقت وجود گفته اند با حرف شيخ اشراق منطبق مي‌شود».

سخني که جاي بحث دارد و جناب استاد به آن نپرداخته اند اين است که چگونه امکان دارد ماهيات مختلف از يک حقيقت باشند ولي اختلاف آنها در شدت و ضعف باشد؟ آيا شدت و ضعف حقيقت باعث مي‌شود که آنها تحت دو سنخ ماهيت مختلف قرار گيرند؟ اگر انساني در انسانيت شديدتر از انسان ديگري بود باعث مي‌شود که انسان داراي انسانيت شديدتر از ماهيت ديگر غير از انسانيت باشد؟ چگونه امکان دارد کسي اعتقاد به ماهيات مختلف داشته باشد با اين حال بگويد همه آنها داراي حقيقت واحدند ولي با درجات شدت و ضعف, همچنين بين آنها رابطه علّي و معلولي است؟

تشکيک وجود از نظر شيخ اشراق

از دو راه مي‌توانيم بگوييم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است, يکي از راه ترادف مفهوم وجود و نور و ديگر از راه علت و معلول.

1. اگر نور را از وجود يکي بگيريم که دو عنوان براي يک مصداقند.

براي يک مصداقند, _ همچنانکه شارحين حکمة الاشراق به آن اشاره کرده اند _ هنگامي نور داراي مراتب شدت و ضعف است که مرتبة مافوق, علت مرتبة مادون باشد و مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق.

همچنين مي‌توانيم در مورد وجود نيز همين حکم را صادر کنيم و بگوييم او معتقد است که وجود ذو مراتب است زيرا صفات نور و وجود در بسياري باهم اشتراک دارند و همچنين ضابطه نور و هستي يک چيز است. ضابطه نور آن است که در حد ذات خود ظاهر بوده و غير خود را نيز ظاهر مي‌نمايد, عين اين ضابطه و ملاک در هستي نيز آشکار است, زيرا هستي چيزي است که هم خود ظاهر است و هم غيرخود را که عبارت باشند از ماهيات ظاهر مي‌نمايد. پس اگر در يکي از حقايق وجود و يا نور تشکيک راه داشته باشد در ديگري نيز راه دارد. از عباراتي که قبلاً ذکر کرديم بر مي‌آيد که شيخ اشراق قائل به تشکيک است.

زيرا حقيقت تشکيک يعني قائل شدن به يک حقيقت که اين حقيقت ذو مراتب است که هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق است يعني يک حقيقتي که در عين وحدت کثرت دارد. اگر حقيقت تشکيک چنين است چرا قائل نباشيم که شيخ اشراق قائل به تشکيک است؟

حاجي سبزواري در شرح منظومه مي‌فرمايد:

پهلويين اعتقاد به تشکيک وجود داشته و قائل بودند: وجود حقيقت واحدي است که مراتب مختلف يعني مراتب غني و فقير, شدت و ضعف و تقدم و تأخر دارد.

يعني ان النور الحقيقي الذي هو حقيقه الوجود, اذا النور هو الظاهر بذاته المظهر لغيره و ه و خاصيه حقيقه الوجود ... فالاختلاف بين الانوار ليس اختلافاً نوعياً بل بالقوه والضعف.

نور حقيقي که همان حقيقت وجود است ظاهر بذاته و مظهر لغيره است که اين خاصيت حقيقت وجود است ... پس اختلاف انوار به شدت و ضعف است. نه اختلاف نوعي بنابرين مي‌توانيم چنين نتيجه بگيريم که شيخ اشراق قائل به تشکيک وجود است.

2. همچنين مي‌توانيم از راه علت و معلول بگوييم: شيخ اشراق قائل به تشکيک است. زيرا در يک سلسله علّي و معلولي, معلول متقوم به علت است و از يک حقيقت واحد نيز تشکيل شده اند.

پس مي‌توانيم نتيجه بگيريم که در يک سلسله علّي و معلولي, تشکيک حکمفرماست, چون علت با معلول همسنخ است و هر مرتبة مادون متقوم به مرتبة مافوق و نسبت به مرتبة مافوق معلول است.

1. ملاصدرا, اسفار اربعه, ج 1, تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني؛ باشراف سيد محمد خامنه‌اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا، 1383، ص 48.

2. سبزواري، حاج ملاهادي, شرح منظومه, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, 1360، ص 43.

3. همان, ص 68.

4. طباطبايي، محمد حسين, نهاية الحکمة, انتشارات دارالتبليغ اسلامي, قم, 1360، ص 11.

5. مطهري، مرتضي, شرح مبسوط منظومه, ج 1, ص 61. انتشارات صدرا, قم، 1365.

6. مصباح، محمد تقي, تعليقه النهاية, ص 19، مؤسسه در راه حق, قم, 1405.

7. شرح مبسوط منظومه, ص 99.

8. همان, ص 156.

9. اسفار, ج 1، ص 47، انتشارات بنياد حكمت اسلامي صدرا.

10. طباطبايي محمد حسين, بداية الحکمة, ص 10، مطبعة العلمية, قم, 1361.

11. شيخ اشراق, حکمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 2، ص 62 و 63، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي, تهران, 1373.

12. همانجا.

13. همان, ص 122.

14. همانجا.

15. همان, ص 108.

16. همان, ص 62.

17. همان, ص 128 _ 129.

18. همان, ص 71.

19. شرح منظومه, با تعليقه حسن زاده آملي, ج 1, ص 168.

20. شرح مبسوط منظومه, ص 288.

21. شرح منظومه با تعليقه حسن زاده آملي, ج 1, ص 182.

22. حکمة الاشراق, ص 64.

23. شيخ اشراق, کتاب المشارع و المطارحات, در مجموعه مصنفات شيخ اشراق, ج 1, ص 361.

24. همان, ص 368.

25. همان, ص 365.

26. حکمة الاشراق, ص 65؛ قطب الدين رازي, شرح حکمة الاشراق, ص 185، انتشارات بيدار, قم, بي تا.

27. همان, ص 65.

28. همان, ص 66.

29. همانجا.

30. شرح حکمة الاشراق, ص 188.

31. حکمة الاشراق, ص 68.

32. همان, ص 186.

33. همان, ص 62.

34. همانجا.

35. همان, ص 125.

36. همان, ص 126 - 127.

37. همان, ص 120.

38. همان, ص 119.

39. همان, ص 117.

40. المشارع و المطارحات، ص 361.