نظر فلاسفه اسلامي درباره علم به "وجود"

دكتر رضا اكبريان گروه فلسفه دانشگاه تربيت مدرس

چكيده:

فلاسفه اسلامي در باره متعلَّق معرفت و نحوه ارتباط آن با فاعل شناسايي سخني دارند كه هم در مرحله پيدايش و هم در مراحل مختلف رشد و تكاملش از امتيازات و برجستگيهايي برخوردار است. اين سخن در شكل متعاليش از آن ملاّصدرا است. بعقيده او عاليترين مراحل شناسايي وقتي حاصل مي‏شود كه عالِم يا فاعل شناسايي بطور كامل با معلوم يا متعلَّق شناسايي متحد شود و هويّت آنها يكي گردد.

ملاّصدرا كه انديشه "وحدت حقيقت وجود" را پايه نظام مابعدالطبيعي خود قرار مي‏دهد، عاليترين متعلَّق معرفت را "وجود" مي‏داند. بنظر او علم واقعي به "وجود" از طريق نوع خاصّي از شهود قابل حصول است، امّا از آنجا كه او در فلسفه‏اش، هم با "موجود" سر و كار دارد و هم با "وجود" و گذر از "موجود" به "وجود" در خود فلسفه‏اش واقع مي‏شود و در پرتو "وجود" تفسير جديدي از "موجود" ارائه مي‏دهد، بهيچوجه شناخت "وجود" را صرفا شهود عرفاني آن نمي‏داند. او همواره بر اين معنا تأكيد مي‏ورزد كه علم به "وجود" يا از طريق مشاهده حضوري است و يا به واسطه استدلال كردن بر آن از طريق آثار و لوازمش حاصل مي‏شود.

سخن او در شناخت "وجود" از طريق تحليلات عقلي در بادي نظر، ممكن است خيلي جسورانه و عجيب باشد، چرا كه او سخن ابن‏سينا و فارابي را در باره "عرضيّت وجود" نمي‏پذيرد و ادّعا مي‏كند كه واقعيّتي كه مدلول و مصداق قضيّه "انسان موجود" است، كاملاً با مدلول قضاياي ديگر فرق دارد. از نظر او "انسان" كه در اين قضيّه، موضوع منطقي و دستوري قضيه است، در خارج، موضوع نيست، بلكه محمول است. موضوع واقعي، "حقيقت وجود" است و تمام ماهيّات، اعراضي بيش نيستند كه واقعيّتي واحد را به صورت اشياء بيشمار مقيّد مي‏كنند. شهود اين واقعيّت تا زمانيكه شعور انسان بر پايه تجربه روزمرّه باقي بماند، قابل حصول نيست. بايد در انسان يك آگاهي كاملاً متفاوتي بيدار شود كه جهان را با چنين وضعي درك كند.

صدرالمتألهين در تبيين مابعدالطبيعي اين معنا از حركت جوهري استفاده مي‏كند و با قول به "اتحاد عالم و معلوم" رشد و تعالي علم انساني را در گرو اشتداد و استكمال وجودي و رشد دروني و ذاتي او مي‏داند كه طيّ آن، مدرِك از مرتبه وجودي خود فراتر مي‏رود و به مرتبه وجودي مدرَك مي‏رسد. از اينرو او موفّق به اثبات حقيقتي مي‏شود كه در بحث رابطه ذهن و عين و از بين رفتن جدايي و تمايز ميان فاعل شناسايي و متعلَّق شناسايي نقش بسيار مؤثّري ايفا مي‏كند. بحث در باره اين اصل، مشخّص كردن ريشه‏هاي آن و بيان اينكه فلاسفه و عرفاي اسلامي در اين باب رويكردي ويژه دارند، هدف اصلي اين مقاله است.

كليد واژه:

فلسفه اسلامي؛ ارسطو؛

ابن‏سينا؛سهروردي؛

ملاصدرا؛علم وجود؛

نور؛وحدت؛

عرفان؛

* ابن‏سينا همانند فارابي بين شناخت ماهيّت اشياء و وجود آنها تمايز قائل مي‏شود و نشان مي‏دهد كه ضميمه كردن ماهيّت كلي و فاقد تشخّص به ماهيّت كلي و نامتشخّص ديگر موجب تشخّص آنان نمي‏شود. از نظر او ملاك تشخّص را نمي‏توان در انضمام و اقتران ماهيات جستجو كرد. تشخّص لازمه ذاتي وجود است و ماهيّت تنها در سايه وجود، تعيّن مي‏يابد.

تفاوت‏نظر ارسطو با ابن‏سيناوفارابي در مسئله علم‏به "وجود"

مسئله وجود و راه شناخت آن بعنوان ميراثي از فلسفه يونان از مراحل آغازين سير تاريخي فلسفه در جهان اسلام، بزرگترين مسئله متافيزيكي را براي فلاسفه اسلامي بوجود آورده است. اين مسئله براي اولين بار بطور صريح به وسيله فارابي مطرح شد و وقتي كه ابن‏سينا وجود را بعنوان يك عنصر متافيزيكي متمايز از ماهيّت، اساس تحليلات عقلي - فلسفي خود قرار داد1، اهميّت خارق‏العاده‏اي بخود گرفت.

ابن‏سينا با چنين كاري فراتر از ارسطو رفته و تحليل مفهوم وجود را به وراي ساحت "جوهر"، يعني به ساحت "وجود بالفعل" كشانده است.2 ابن‏سينا همانند فارابي بين شناخت ماهيّت اشياء و وجود آنها تمايز قائل مي‏شود و نشان مي‏دهد كه ضميمه كردن ماهيّت كلي و فاقد تشخّص به ماهيّت كلي و نامتشخّص ديگر موجب تشخّص آنان نمي‏شود. از نظر او ملاك تشخّص را نمي‏توان در انضمام و اقتران ماهيات جستجو كرد. تشخّص لازمه ذاتي وجود است و ماهيّت تنها در سايه وجود، تعيّن مي‏يابد. اين سخن فارابي، نقطه عطفي در تاريخ فكري - فلسفي بشمار مي‏رود، زيرا تا اين زمان، بحثهاي فلسفي مبتني بر اين بود كه موجودات خارجي را تنها بوسيله ماهيّات بايد شناخت و در حقيقت، ماهيّت، محور اصلي مباحث فلسفي را تشكيل مي‏داد، در حاليكه پس از فارابي و ابن‏سينا توجّه فلاسفه بسوي وجود، معطوف شد و آنها دانستند كه وجود عيني داراي احكام ويژه‏اي است كه آنها را از راه احكام ماهوي نمي‏توان شناخت.

ارسطو هم، مابعدالطبيعه را علم به "وجود" مي‏داند، لكن "وجود" را بمعناي "جوهر" مي‏گيرد. از نظر او شناخت وجود چيزي جز شناخت ماهيت واقعي اشياء نيست كه در صورت آنها يافت مي‏شود، نه در مادّه‏شان. او همانند متفكّران يوناني معتقد بود كه جهان، نظمي معقول است و تفكّر عقلاني تنها مي‏تواند "صورت" را تحصيل كند و باعتبار اين اعتقاد مي‏كوشيد با تعريف ماهيّت اشياء، علم را به پيش ببرد. در واقع، علم ارسطويي در پي آن بود كه از طريق استدلال عقلي، علل غايي و معقول اشياء را در علم خداوند كشف كند؛ عللي كه تمام پديده‏هاي جهان را بالضروره متعيّن كرده است و پديده‏ها نمي‏توانند بنحو ديگري جز آنچه هستند، باشند.

ابن‏سينا چنين سخني را نمي‏پذيرد. او برخلاف ارسطو معتقد بود كه از طريق صورت و مادّه بتنهايي نمي‏توان وجود عيني يك شي‏ء مادّي را در فلسفه تفسير و تبيين كرد. آنچه از اين طريق بدست مي‏آيد، صرفا كيفيّات ذاتي و عرضي شي‏ء است كه تنها مي‏تواند تأمين‏كننده شناخت ما نسبت به ماهيّت شي‏ء باشد. او در كتاب شفا3 بتفصيل رابطه صورت و مادّه را مورد تحليل قرار داده و به اين نتيجه رسيده است كه هم صورت و هم مادّه از نظر وجودي وابسته به خدا يا عقل فعّال است و جز از اينطريق شناخته نمي‏شود. ابن‏سينا با صراحت تمام * چيزي كه تفكّر فلسفي ابن‏سينا را از تفكّر فلسفي آيندگان جدا مي‏كند، يكي سلوك فلسفي وي است و ديگري، تفسيري است كه او از واقعيّت ارائه مي‏دهد. هم سلوك فلسفي او غير از سلوك فلسفي سهروردي و ملاّصدرا است و هم تفسيري كه او از واقعيّت ارائه مي‏دهد با تفسير آنها از واقعيّت متفاوت است.

نشان مي‏دهد كه موجود متناهي كه مركّب از ماهيّت و وجود است، نمي‏تواند علّت وجود خود باشد. وجود آن بايد از منبع ديگري، يعني خالق و معطي وجود افاضه شود. بدينگونه او براي شناخت عقلاني وجود اشياء از علل فاعلي ايجادي آنها كمك مي‏گيرد و بعد از اثبات وجود خدا بر اين نكته محوري تأكيد مي‏كند كه با فرض وجود خدا مي‏توان وجود عالم را شناخت.

بر اين پايه است كه ابن‏سينا در تحليلات عقلي خود از وجود بعنوان يكي از اعراض ماهيّت صحبت مي‏كند. نبايد رأي ابن‏سينا را در باب عرضيّت وجود، بدين معنا گرفت كه وجود، يك عرض معمولي، مانند سفيدي است.4 خود ابن‏سينا در تعليقات5 خويش ميان دو نوع عرض، تشخيص و تمييز مي‏دهد و نشان مي‏دهد كه منظور وي از عرض وجود، عرضي مانند سفيدي كه حالّ در يك موضوع باشد، نيست. وجود در نظر او فقط در سطح تجزيه و تحليل عقليِ واقعيّت، داراي معنا و مفهوم است. او در پرتو چنين تحليلي به تمايز ميان واجب و ممكن منتهي مي‏شود و با نشان دادن اين معنا كه واجب، وجود صرف و ماسوا متعلّق به واجبند، ساختمان واقعيّت عيني خارج از ذهن را در ساحت تحليلات عقلي روشن مي‏كند. چيزي كه تفكّر فلسفي ابن‏سينا را از تفكّر فلسفي آيندگان جدا مي‏كند، يكي سلوك فلسفي وي است و ديگري، تفسيري است كه او از واقعيّت ارائه مي‏دهد. هم سلوك فلسفي او غير از سلوك فلسفي سهروردي و ملاّصدرا است و هم تفسيري كه او از واقعيّت ارائه مي‏دهد با تفسير آنها از واقعيّت متفاوت است.

علم به "وجود" و انتقال از فلسفه متعارف به فلسفه اشراقي

علم به "وجود" پس از ابن‏سينا و فارابي، حال و هواي ديگري پيدا مي‏كند. شيخ اشراق، بنيانگذار حكمت اشراقي در جهان اسلام در باب رابطه ذهن و عين سخني دارد كه بر اساس آن عالِم يا فاعل شناسايي بيواسطه و بدون كمك از صور ذهنيّه و اندامهاي ادراكي، معلوم يا متعلّق شناسايي را درك مي‏كند. شيخ اشراق در سراسر نوشته‏هايش حقيقت را به حقايق عينيي كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، نسبت مي‏دهد، نه به آنچه كه اعتبارات عقلي مي‏خواند. با اين حال از نظر او تنها مشاهدات براي حكمت اشراقي كافي نيستند، بلكه به بنيادي عقلي نيز احتياج دارند. درست است كه سهروردي در بعضي از موارد، روشها و مباني مشّائي را معتبر مي‏داند6، لكن در اصول بنيادي و سلوك فلسفيش راه خود را از آنها جدا مي‏سازد.

انتقال سهروردي از فلسفه متعارف به فلسفه اشراقي هم بر بينش اشراقي او و هم بر مخالفتش با نظريّه ابن‏سينا و فارابي مبتني است. او در كتاب حكمة الاشراق7 ارتباط اساسي متقابل ميان تجربه عرفاني و استدلال منطقي را به عنوان اساسيترين اصل، تحت قاعده و نظم درآورده است.8 از اينرو هر گاه كه سخن از تجارب عرفاني خويش بميان مي‏آورد و به ارزش تجارب عرفاني ساير عرفا و فلاسفه توجّه مي‏كند، اساس كار خود را براهين عقلي قرار مي‏دهد. حكمة الاشراق، كتابي عرفاني يا گزارش دريافتهاي عرفاني او نيست، بلكه كتابي است فلسفي كه احكام آن با استفاده از براهين عقليِ مبتني بر قضاياي ضروري اوّلي اقتباس شده است.

شيخ اشراق در مقام جايگزين كردن فلسفه اشراقي بجاي فلسفه مشّائي، قبل از اينكه به تبيين حقيقت نور و انواع و اقسام آن بپردازد، فصلي تحت عنوان "في بعض الحكومات في نكت اشراقيّة" منعقد مي‏كند9 و در ضمن آن پايه‏هاي فلسفي ابن‏سينا و فارابي را درهم مي‏ريزد تا اساس مستحكمي براي علم‏الانوار خود بيابد. از باب نمونه، نشان مي‏دهد كه نظريّه مشّائي در باب تعاريف، علم را غيرممكن مي‏سازد. مقصود او از اين بحث اينستكه اساسي براي طرح علم حضوري خود پي افكند. همچنين او خرده‏گيريش را بر فلسفه ابن‏سينا و فارابي در توضيح اعتبارات عقلي بيان مي‏كند. او عقيده دارد كه مفاهيمي چون وجود، ماهيّت، شيئيّت، حقيقت، ذات، وحدت، امكان، جوهر و غيره اعتباراتي عقلي هستند كه واقعيّتي جدا از خود شي‏ء با آنها منطبق نيست؛10 الوان خاص، اشياء واحد جزئي و موجودات متشخّص البته وجود دارند، امّا رنگ كلي، وحدت كلي و وجود كلي فقط اعتباراتي عقلي و مفاهيمي ذهني هستند و بس.11 اين ديدگاه، بنوبه خود بر بنيادي اشراقي استوار است كه در مباحث معرفت‏شناختي، وجهه نظر اصولي او را نسبت به واقعيّت مشخّص مي‏كند و بنظر او در باب تمايز ميان علم حصولي و حضوري ارتباط دارد.

سهروردي با استوار ساختن مابعدالطبيعه‏اش برپايه آنچه "ظاهر" است، نه بر پايه مفاهيمي چون شي‏ء، موجود، ضرورت، وحدت، مادّه، صورت و غيره ببحث درباره ساختار حقيقت، مي‏پردازد. او فلسفه اشراقي خود را با بررسي نحوه ساختار علم مفهومي ما از واقعيّت آغاز نمي‏كند، چنانكه بنظر او ابن‏سينا و پيروانش در اين راه رفته‏اند. او حقيقت را به حقايق نوريّه عينيّه‏اي كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، نسبت مي‏دهد و به طرح قضايايي مي‏پردازد12 كه جزء وجدانيّات بشمار مي‏روند و از تجربه اشراقي واقعيّت حكايت دارند. اين قضايا كه بر تجربه اشراقي مبتني است در واقع بيشتر به ارسطو شباهت دارد تا به ابن‏سينا، هر چند نظر شيخ اشراق در باب آنچه مي‏تواند بيواسطه معلوم واقع شود با نظر ارسطو تفاوت دارد، چرا كه ارسطو با تجربه حسي سروكار دارد و شيخ اشراق با تجربه اشراقي. اين اختلاف نگرش، اساس عقايد خاصّ سهروردي را در باره مابعدالطبيعه و معرفت‏شناسي تشكيل مي‏دهد.

اصالت وجود و رويكرد ملاّصدرا در باره "علم به وجود"

چنين رويكردي، اختصاص به سهروردي ندارد. صدرالمتألهين كه انديشه اصالت وجود را پايه و محور نظام مابعدالطبيعه خود قرار مي‏دهد، پيوسته بر لزوم فرق نهادن بين دو معنا از وجود، يعني "موجود" كه اعتباري عقلي است و از طريق مقايسه و تعمّل عقلي حاصل مي‏شود و "حقيقت عيني و خارجي وجود" كه قابل درك با علم حضوري است، تأكيد دارد. ملاّصدرا در فلسفه خويش در كنار شناخت عقلي نسبت به واقعيّت بر اين تعريف از علم، يعني علم و ادراك بمعناي امر شهودي و قلبي تأكيد مي‏ورزد. او از گونه‏اي فهم و نظر سخن مي‏گويد كه از آن با نام حكمت متعاليه ياد مي‏كند.13 متعالي بودن اين حكمت نسبت به جريانهاي فكري ـ فلسفي قبل از خود معنا و مفهوم پيدا مي‏كند. يكي از آنها حكمت مشائي است كه فقط بر جنبه استدلالي و عقلي شناخت تأكيد كرده و از اين نوع شناخت كه در فلسفه اشراق و متعاليه، به علم اشراقي و حضوري تعبير مي‏شود، غافل مانده است.

ملاّصدرا درست مانند سهروردي كه در مقام علم رسمي متوقّف نشده، بلكه به علم حضوري اتصالي شهودي رسيده است14، در فلسفه خود، به علم حقيقي كه نوعي معرفت شهودي و حضوري است منتهي مي‏شود، البته نه به اين معنا كه علم حقيقي را صرفا چنين معرفتي بداند. او همانند فيلسوفاني چون هيدگر نيست تا محور مباحث فلسفيش را "وجود" بدانيم و ادّعا كنيم كه "موجود" خارج از فلسفه‏اش مي‏باشد و هنگام ورود در فلسفه از "موجود" به "وجود" گذر مي‏كند. او كه در فلسفه‏اش هم با "موجود" سر و كار دارد و هم با "وجود" و در خود فلسفه‏اش از "موجود" به "وجود" گذر مي‏كند، در پرتو "وجود" تفسير جديدي از موضوع فلسفه اولي، يعني "موجود" ارائه مي‏دهد15. و بر اين اساس اثبات مي‏كند كه رابطه وجود و ماهيّت چنان نيست كه در فلسفه ابن‏سينا و فارابي مطرح شده است، بلكه اين ماهيّاتند كه عارض بر "وجود" مي‏شوند.

منظور از "وجود" در اينجا، حقيقت لابشرط مقسمي وجود است كه بر جميع وجودات خاصّه احاطه دارد. هم وجودات اصليّه خارجيّه را دربرمي‏گيرد و هم شامل وجودات ظليّه ذهنيّه مي‏شود. بر اين اساس آنچه به كسوت ماهيّات درمي‏آيد، در واقع، ظهورات حقيقت وجود است كه در مقام تنزّل از خارج بذهن و در تجلّي و ظهورش احتياج به مفهوم ديگري ندارد16.

از طريق همين احاطه و شمول است كه صدرالمتألهين رابطه ذهن و عين را مورد بحث قرار مي‏دهد و اثبات مي‏كند كه ذهن و عين بعنوان دو مرتبه از مراتب حقيقت عينيّه واحده وجود، از هويّت واحد برخوردارند و هيچگونه فرق و تمايزي بين آن دو وجود ندارد، زيرا فرق و تمايز، يعني فاصله و فاصله در معرفت، يعني جهل. پس تا زمانيكه بين ذهن و عين، كمترين وجه اختلاف بجا بماند، يعني تا وقتيكه عالِم و معلوم دو موجود متمايز از يكديگر باشند، معرفت كامل صورت نمي‏پذيرد.

صدرالمتألهين در كتاب مشاعر، بدنبال بحث از بداهت وجود،17 فصلي را تحت عنوان "في كيفيّة شموله للاشياء" منعقد كرده18 و آن را ببحث از نحوه احاطه و شمول "حقيقت وجود" در مراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلّي آن در ذهن اختصاص داده است. صدرالمتألهين مفهومي را اوسع از "مفهوم وجود" و مصداقي را اشمل از "حقيقت وجود" نمي‏داند. سعه و شمول "مفهوم وجود" غير از سعه و احاطه "حقيقت وجود" است. احاطه "حقيقت وجود"، عبارت است از ظهور و تجلّي و انبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن. حقيقت وجود بدليل اينكه خارجيّت، عين ذات آن است، هرگز بذهن نمي‏آيد و محكوم به قوانين ذهني نمي‏شود، لكن مراتب آن، يعني وجودات خاصّه هر چند بدليل اينكه خارجيّت عين ذات آن است، هرگز به كنه و حقيقت خود، معلوم آدمي نمي‏شود، امّا بتبع اتحادي كه با ماهيّت دارند، ظهور در ذهن پيدا مي‏كنند و از وصف معلوميّت برخوردار مي‏شوند.

بنابرين وقتي گفته مي‏شود ماهيّت، معلوم است، معلوم بودن، حقيقتا وصف ماهيّت نيست، بلكه وصف و نعت خود وجود است. پس آنگاه كه گفته مي‏شود ذهن، مطابق با خارج است با نوعي مسامحه همراه است و از * نبايد ادّعا كرد كه ملاّصدرا راه شناخت حقيقت وجود را منحصر در درك شهودي و حضوري آن مي‏داند. از نظر او كساني كه به درك شهودي آن نرسيده‏اند، مي‏توانند از طريق تحليلات عقلي به مطالعه درباره آن بپردازند.

* عرفا بر اساس وحدت وجود، شيخ اشراق بر اساس حقايق نوريّه و ملاّصدرا بر اساس وحدت حقيقت وجود به اثبات علم حضوري مبادرت ورزيده‏اند.

دقّت فلسفي برخوردار نيست. بگفته او وجود ذهني يا حضور صور در نفس يا ذهن كه در نتيجه آن علم به اعيان خارجي و علم به ذات حاصل مي‏شود، فراتر از مقولات جوهر و عرض است و با حقيقت وجود يكي است. علمي كه نفس از اعيان حاصل مي‏كند، همانند اشراق نور وجود است كه ساري و جاري در همه چيز است و از وحدت اطلاقي سعي برخوردار است.

چنين هدفي با نگرش ماهوي و كثرت انگاري موجود در فلسفه سهروردي تأمين نمي‏شود. درست است كه سهروردي حقيقت را به حقايق عينيّه‏اي نسبت مي‏دهد كه مستقيما معلوم ما واقع مي‏شوند، امّا بهيچوجه نمي‏تواند رابطه ذهن و عين و يكي شدن آندو را آنطور كه در فلسفه ملاّصدرا مطرح شده است، تبيين كند. همانطور كه گفتيم شيخ اشراق هنگاميكه مي‏خواهد از بداهت نور سخن بگويد از مفهوم "ظاهر" بهره مي‏گيرد، نه از مفهوم "ظهور"19. در ذات اين مفهوم، تفرّد و تمايز و كثرت نهفته است. "ظاهر" شيئي است جزئي و عيني و متمايز كه براي خودش و براي غير ظهور دارد. اين مفهوم بگونه‏اي كه سهروردي بيان مي‏كند از قبول هر گونه موضوع حقيقي كه اشياء را بهم پيوند دهد، ابا دارد. از نظر سهروردي آنچه كه در خارج واقعيّت دارد، اشياء ظاهر قائم به خود و موجودات مستقل جدا از هم است كه واقعيّت آنها، عين تفرّد آنها است.

ملاّصدرا در مقام تحقّق هدف فوق، شناخت حقيقت وجود را پايه و اساس سخن خود قرار مي‏دهد. از نظر او گرچه ساير امور مخصوصا معرفت نفس انساني در شناخت معارف الهي مؤثّرند،20 لكن اساس همه معارف يك اصل است و آن شناخت وجود مي‏باشد. انسان در افق درك وجود، وجود خويش را مشاهده مي‏كند. بدون معرفت وجود و حضور خويش در محضر آن بهيچوجه از نور علم و حضور سخن نمي‏توان گفت. خويشتن‏شناسي سقراطي در تفكّر فلسفي - عرفاني ما معناي ديگري پيدا مي‏كند. هنگاميكه انسان، خويشتن واقعي خود را مي‏يابد، بحقيقت، خدا را يافته است. اينستكه گفته مي‏شود خود را به خدا بشناس و خدا را به خودش. در فلسفه ملاّصدرا وجودشناسي مقدّم بر خداشناسي است؛ بخلاف عرفان نظري كه در آن وجودشناسي از همان آغاز قرين با خداشناسي است. همين حقيقت را مشايخ بزرگ صوفيّه، حقيقت علم شناخته و پيروان را دستور به آن مي‏دادند. مقصود نهايي از سلوك الي الله، عرفان حق است كه همان عرفان هستي است.

در اينجاست كه فلسفه ملاّصدرا بنحو متمايزي به عرفان نظري نزديك مي‏شود. بنا بر وحدت شخصي وجود و اينكه هيچ سهمي براي ماهيّت نيست، علم به "وجود" سبك ديگري به خود مي‏گيرد. طبق اين سخن، وجود حق، آينه‏اي مي‏شود كه انسانِ عارف سالك واصل بحسب درجات قربش قادر خواهد بود اشياء را در او مشاهده كند. در آثار پيروان ابن‏عربي مسائل وجود بنحوي طرح شده‏اند كه با وحدت وجود در ارتباطند. از نظر آنها از آنجا كه مراحل گوناگون وجود غير از تجلّيات و ظهورات وجود واحد نيست، "وجود" از لحاظ مابعدالطبيعي واحد * هنگاميكه ملاّصدرا تلاش مي‏كند تا ضمن اصل اتحاد عالم و معلوم به تبيين متافيزيكي خاصي از رابطه ذهن و عين ارائه دهد، نظر به وحدت حقيقت وجود دارد، نه وحدت وجود.

است. عرفا عالِم و معلوم را ذاتا يكي مي‏شمارند و وجود اشياء را همان علم خداوند بدانها مي‏دانند. آنها بر اساس "وحدت وجود"، ذات حق را آينه يا مرآتي مي‏دانند كه در آن، صور يا ذات اشياء مشاهده مي‏شود و چون صور تمام مخلوقات چه كلّي و چه جزئي در ذات حق منعكس است، خداوند به همه جزئيّات علم دارد.21 در اينجا تفرقه بين ذهن و عين منتفي مي‏شود و هستي آينه انسان نما و انسان آينه هستي نما و هر دو آينه حق‏نما مي‏گردند، در واقع بر اساس وحدت وجود، نظريّه جامعي ارائه مي‏شود كه در پرتو آن، مسائل مختلف وجودشناسي، خداشناسي، انسان‏شناسي و معرفت‏شناسي بنحو واحدي قابل تبيينند. از اينجهت ملاّصدرا هم، نظير عرفا عمل مي‏كند با اين تفاوت كه هم مبناي فلسفي او متفاوت با آنها است و هم سلوك فلسفيش. او از وحدت حقيقت وجود به وحدت شخصي وجود مي‏رسد؛ وحدت وجودي كه لازمه‏اش وحدت تشكيكي مجالي و مظاهر است. وحدت وجود با آنكه با نظر صدرالمتألهين در اينباره، تفاوت دارد، تأثير برجسته‏اي بر تشكّل تصوّر وي درباره وجود داشته است.22

صدرالمتألهين كه در پرتو اصالت وجود، هم با نگرش ماهوي موجود در فلسفه سهروردي مخالفت مي‏كند و هم كثرت‏انگاري حاكم بر فلسفه‏هاي قبل از خود را كنار مي‏گذارد، همانند ابن‏عربي و پيروان او به وحدت‏انگاري روي مي‏آورد و اثبات مي‏كند كه آنچه در خارج واقعيّت دارد و حقيقتا واقعي است "وجود" است و ماهيّات كه از نظر به حدود و مراتب وجودات دريافت مي‏شوند، اموري تبعي و ظلّي هستند. او حقيقت وجود را بعنوان يك واقعيّت عيني كه طبيعت نوري دارد و بخود ظاهر و ظاهركننده اشياء ديگر است، ماوراي هرگونه تحليل نظري و تصوّري مي‏داند. از نظر او حقيقت وجود، دقيقا چيزي است كه نه ماهيّت دارد و نه ماهيّت است. پس بايد به حضورش رفت و آن را حضورا درك كرد.23 از لحاظ مابعدالطبيعي اين وضع را مي‏توان با اين گفتار توصيف كرد كه حقيقت وجود درنهايت خفا و پنهاني است و درك حقيقي آن جز از طريق كشف و شهود حاصل نمي‏شود.

نبايد ادّعا كرد كه ملاّصدرا راه شناخت حقيقت وجود را منحصر در درك شهودي و حضوري آن مي‏داند. از نظر او كساني كه به درك شهودي آن نرسيده‏اند، مي‏توانند از طريق تحليلات عقلي به مطالعه درباره آن بپردازند. مي‏دانيم كه ارسطو راه درك جوهر اشياء را عقل مي‏دانست. ابن‏سينا هم براي درك جوهر اشياء و همچنين درك وجود اشياء و احكام ضروري و ذاتي مربوط به آن، راه عقل را تنها راه شناخت معرفي مي‏كرد. امّا ملاّصدرا بپيروي از شيخ اشراق راه درك وجود را تنها تحليلات عقلي نمي‏داند، بلكه به كشف و شهود عرفاني نيز توجّه دارد. اين اصل كه يك عارف، بدون نيروي تفكّر نظري، عارفي ناقص و غير كامل است، درست همانگونه كه يك فيلسوف بدون تجارب عرفاني، فيلسوفي ناقص است، روح حاكم بر تفكّر فلسفي شيخ اشراق و ملاّصدرا است.24

صدرالمتألهين همواره اظهار مي‏كند كه بديهي بودن وجود در مقام تصوّر به اين معني نيست كه از لحاظ مابعدالطبيعي نيز بديهي و روشن باشد. از اينرو تمام هدفش اينستكه در فلسفه‏اش، اين معناي هستي را بروشني در آورد و احكام ضروري آن را بروش عقلي مبرهن و مدلّل سازد. او بر اين نكته تأكيد مي‏كند كه علم به وجود يا از طريق مشاهده حضوري است و يا بواسطه استدلال كردن بر آن از طريق آثار و لوازمش، چنانچه مي‏گويد:

"فالعلم بها امّا ان يكون بالمشاهدة الحضورية او بالاستدلال عليها بآثارها و لوازمها فلا تعرف بها الاّ معرفة ضعيفة."25

در علم حضوري، علم عين "معلوم عيني" است و تفاوت و تمايزي در ميان نيست.26 ملاّصدرا همانند حكماي اشراقي، علم حضوري را سه نوع مي‏داند. علم نفس به خودش، علم علّت به معلولش و علم معلول به علّتش. هنر او و شيخ اشراق در اينستكه چنين علمي را به عنوان بحثي فلسفي در فلسفه خودشان مطرح كردند و آن را بر اساس مباني و اصولشان مدلّل و مبرهن نمودند.27 با اين تفاوت كه صدرالمتألهين بر اساس مباني و اصول فلسفي خود، علم حضوري را در محور "حقيقت وجود" اثبات مي‏كند و در اسفار28 بعد از نقد اقوال مختلف به اينجا منتهي مي‏شود كه علم از سنخ "وجود" است29. از نظر او تفاوت علم حصولي و حضوري، به اين نيست كه متعلّق علم حصولي ماهيّت است و متعلّق علم حضوري وجود. اساسا متعلّق علم، وجود است، نه ماهيّت.30 وقتي گفته مي‏شود ماهيّت معلوم است، معلوم بودن حقيقتا وصف ماهيّت نيست، بلكه وصف و نعت وجود است. اين وجود ذهني است كه بعنوان مرتبه‏اي از مراتب حقيقت وجود، ملاك معلوم بودن اشياء در ذهن است نه ماهيّت؛31 ماهيّت، اماره و ظهور وجود ذهني بشمار مي‏رود32.

سخن ملاّصدرا در باب وجود و راه شناخت آن از * ابن‏سينا با صراحت تمام نشان مي‏دهد كه موجود متناهي كه مركب از "ماهيّت" و "وجود" است، نمي‏تواند علّت وجود خود باشد. وجود آن، بايد از منبع ديگري؛ يعني خالق و معطي "وجود" افاضه شود. بدينگونه او از تمايز ميان ماهيت و وجود، تمايز ميان واجب و ممكن را اثبات مي‏كند و نشان مي‏دهد كه ماهيت هر چيز غير از هستي آنست و هر چه داراي ماهيت است، معلول است و وجود معنايي است كه از بيرون به آن عارض مي‏شود

طريق تحليلات عقلي و علم حصولي حاوي نكات بسيار مهمّي است. از نظر او هر چند در قلمرو مفاهيم و در مقام تحليل عقلي ماهيّت، گيرنده عرض است و "وجود" بعنوان يك عرض، عارض بر ماهيّت مي‏شود، در عالم خارجي، "وجود" يك عرض نيست، بر عكس، "وجود" چيزي است كه اساسا واقعي است و تمام ماهيّات، چيزي جز تعيّنات يا محدوديّتها يا حالات يگانه آن نيستند. ملاّصدرا، سخن ابن‏سينا و فارابي را در باب عرضيّت وجود نمي‏پذيرد. ابن‏سينا با صراحت تمام نشان مي‏دهد كه موجود متناهي كه مركب از "ماهيّت" و "وجود" است، نمي‏تواند علّت وجود خود باشد. وجود آن، بايد از منبع ديگري؛ يعني خالق و معطي "وجود" افاضه شود. بدينگونه او از تمايز ميان ماهيت و وجود، تمايز ميان واجب و ممكن را اثبات مي‏كند و نشان مي‏دهد كه ماهيت هر چيز غير از هستي آنست و هر چه داراي ماهيت است، معلول است و وجود معنايي است كه از بيرون به آن عارض مي‏شود.33

صدرالمتألهين بنا بر نظريّه اصالت وجود معتقد است كه اين تحليل نسبت به وجود ممكن ضرورتي ندارد. با وجود اين، او بكلّي منكر حقيقت اتصاف خارج ذهني نيست و قبول دارد كه در عالم واقعيت عيني اتصاف در باره وجود رخ مي‏دهد، لكن اضافه مي‏كند كه اتصاف خارجي بطور معكوس رخ مي‏دهد؛ مثلاً وقتي گفته مي‏شود "انسان موجود است" انسان كه در اين قضيه، موضوع منطقي و دستوري قضيه است، در حقيقت، موضوع نيست، بلكه محمول است. موضوع واقعي "وجود" است و انسان، فقط عرضي است كه موضوع را بصورت شي‏ء خاص تعيّن مي‏بخشد. در حقيقت، تمام ماهيّات در واقعيّت خارجي، اعراضي بيش نيستند كه واقعيّتي واحد بنام "وجود" را بصورت اشياء بيشمار، مقيّد مي‏كنند و از قيود دروني و از تعيّنات آن بشمار مي‏روند.

درك اين واقعيّت تا زمانيكه شعور انسان بر پايه تجربه روزمرّه باقي بماند، قابل حصول نيست. انسان در اين ساحت از معرفت نه تنها قادر به درك "وجود" نيست، بلكه نمي‏تواند جوهر اشياء را نيز درك كند چرا كه انسان نه حس جوهرياب دارد و نه حس وجود ياب.

ملاّصدرا درك وجود را بطور لاينفكي با حالت ذاتي و دروني انسان مرتبط مي‏داند. براي دست يافتن به وجود، لازم است تحوّلي كلّي در انسان صورت گيرد.از نظر او تا انسان مراحل مختلف رشد و تعالي دروني و ذاتي خود را طي نكند، علم به وجود براي او حاصل نمي‏شود. واضح است كه نه وجود بعنوان عاليترين متعلّق معرفت در ساحتهاي مادون، قابل حصول است و نه اتحاد عالم و معلوم بمعناي مورد نظر ما در چنين ساحتهايي امكان تحقّق دارد. انسان بايد از ساحت معرفت عادي كه در آن، عالَم وجود بصورت اشياي مستقل از هم ظهور پيدا مي‏كنند، فراتر رود و به درك مستقيم حقيقت وجود نائل آيد. از نظر ملاّصدرا نيز درك مستقيم حقيقت وجود با درك مستقيم اعيان خارجي كه هر يك داراي واقعيّت خاصّي بنام ماهيّتند، تفاوت دارد. اين سخن، اختصاص به فلسفه شيخ اشراق دارد. ملاّصدرا از آنجا كه بر خلاف شيخ اشراق اوّلاً نگرش وجودي نسبت به واقعيّت دارد و ثانيا وحدت انگار است، درك بيواسطه حقيقت وجود را بالاتر از درك بيواسطه اعيان خارجي كه همان حقايق نوريّه‏اند، مي‏داند. از نظر او بايد در انسان يك آگاهي كاملاً متفاوتي بيدار شود كه جهان را با نوري كاملاً متفاوت با انوار جزئي ساطع كند. حقيقت وجود چيزي جزئي نيست. آن في نفسه در مطلقيّت خود، نامحدود و غير متعيّن است. فقط وقتي از عاليترين مرتبه وحدت و بساطت تنزّل مي‏كند و محدوديّتها و تعيّنات گوناگون مي‏پذيرد، بصورت اشياء جزيي پديدار مي‏شود.

* صدرالمتألهين رابطه ذهن و عين را مورد بحث قرار مي‏دهد و اثبات مي‏كند كه ذهن و عين بعنوان دو مرتبه از مراتب حقيقت عينيّه واحده وجود، از هويّت واحد برخوردارند و هيچگونه فرق و تمايزي بين آن دو وجود ندارد، زيرا فرق و تمايز، يعني فاصله و فاصله در معرفت، يعني جهل.

هنگاميكه ملاّصدرا تلاش مي‏كند تا ضمن اصل اتحاد عالم و معلوم به تبيين متافيزيكي خاصي از رابطه ذهن و عين ارائه دهد، نظر به وحدت حقيقت وجود دارد، نه وحدت وجود.34 بر اساس اين اصل، حقيقت وجود بر حسب مراحل رشد و تعالي انسان و درجات مختلف شعور و آگاهي وي به صورتهاي مختلف ادراك مي‏شود. صدرالمتألهين در تبيين اين معنا از اصل حركت جوهري استفاده مي‏كند. او بر اساس اين اصل در باب علم و ادراك و نحوه پيدايش آن سخني متفاوت با سخن پيشينيان دارد.35 آنها اختلاف نفوس انسان‏ها را از عاليترين مرتبه تا پايين‏ترين مرتبه به اعراض مي‏دانستند و مي‏گفتند كه در جوهر انساني تحوّلي ايجاد نمي‏شود، ولي ملاّصدرا جوهر نفس را حقيقت واحد مشكّك مي‏داند كه هماهنگ درجات مختلف علم و ادراك از حركت استكمالي و اشتداد وجودي برخوردار است.36 از نظر او كه قائل به اصل اتحاد عالم و معلوم است، رشد و تعالي علم انساني در گرو اشتداد و استكمال وجودي و رشد دروني نفساني است، نه اينكه شخص داراي روحي باشد كه به طور ثابت همراه او باقي است و فقط علم او همانند حالات و صفاتش دگرگون شود.

صدرالمتألهين پس از ايراد نقضهاي متعدّد بر شيخ‏الرئيس، اثبات اين اصل را متفرّع تحقيق براصولي چند از مباني حكمت متعاليه و عدول از بسياري از مسائل حكمت رايج مي‏داند.37 او برخلاف شيخ‏الرئيس بر اين نكته تأكيد مي‏كند كه ادراك، حركت از قوّه به فعل و صعود به مرتبه وجود است كه طيّ آن مدرِك از مرتبه وجود خود فراتر مي‏رود و به مرتبه وجودي مدرَك مي‏رسد. از اين رو اثبات مي‏كند كه ميان عالم و معلوم يا عاقل و معقول، اتحادي كه خاصّ تعقّل است، صورت مي‏پذيرد.38 همچنين او براي نفس در مرتبه ادراك حسّي و خيالي نيز نقشي صرفا انفعالي قائل نيست.39 او اثبات * از اينرو عاليترين مراحل شناسايي، وقتي حاصل مي‏شود كه عالِم يا فاعل شناسايي بطور كامل با معلوم يا متعلّق شناسايي متحد شود و هويّت آنها يكي گردد، بطوريكه هيچگونه فرق و تمايزي بين اين دو باقي نماند.

مي‏كند كه نفس در اثر حركت جوهري، به ساحتي مي‏رسد كه مي‏تواند با حصول قدرت خلاّقه‏اي نظير قدرت خلاّقه الهي صورتهاي حسّي و خيالي را در نفس خلق كند؛40 صورتهايي كه قيام صدوري به نفس دارند و همانگونه كه ذات حق، عالم خارج را خلق مي‏كند و عالم خارج متكي بذات حق است، آنها نيز قائم به نفسند. بر اين اساس است كه ملاّصدرا متافيزيك خاصي بنيانگذاري مي‏كند كه در پرتو آن، هم وجود تبيين فلسفي مي‏شود و هم صورت خاصي از رابطه ذهن و عين امكان تحقّق مي‏يابد.

درست است كه ملاّصدرا علم به وجود را بوسيله استدلال عقلي ـ منطقي ممكن مي‏داند و رسيدن به حقيقت چنين معرفتي را جز از طريق نوع خاصي از شهود قابل حصول نمي‏داند، لكن تصريح مي‏كند كه تبيين فلسفي چنين معرفتي تنها در سايه اتحاد عالم و معلوم ميسور است. اين نوع از معرفت عبارت است از شناختن وجود نه از بيرون بعنوان متعلّق شناسايي، بلكه از درون به وسيله يكي شدن با وجود و بهتر است بگوييم يكي بودن با وجود. چنين معرفتي جز از اين طريق، يعني جز بوسيله تحقّق ذاتي انسان و رسيدن او به ساحت وجود امكانپذير نيست.41 از اينرو عاليترين مراحل شناسايي، وقتي حاصل مي‏شود كه عالِم يا فاعل شناسايي بطور كامل با معلوم يا متعلّق شناسايي متحد شود و هويّت آنها يكي گردد، بطوريكه هيچگونه فرق و تمايزي بين اين دو باقي نماند. ملاّصدرا چنين رابطه‏اي را در بحث اتحاد عالِم و معلوم باثبات مي‏رساند. بر اساس اين بحث تا زمانيكه عالِم و معلوم دو موجود متمايز از يكديگر باشند، معرفت كامل تحقّق نمي‏پذيرد.

نتيجه سخن اينكه ملاّصدرا در فلسفه خود بين تفكّر عقلي درباره وجود با درك بيواسطه وجود فرق مي‏گذارد. او مانند ابن‏سينا قبول دارد كه مي‏توان براي درك وجود و ماهيّت اشياء از تحليلات عقلي استفاده كرد، امّا اضافه مي‏كند كه معرفت حقيقي بيواسطه به "وجود" تنها از طريق نوعي خاص از شهود قابل حصول است. ملاّصدرا هم براي اثبات چنين معرفتي از استدلال عقلي استفاده مي‏كند و هم راه رسيدن به آن را در فلسفه خود مشخّص و مدلّل و مبرهن مي‏نمايد. او اثبات مي‏كند كه شناخت وجود از درون بوسيله يكي شدن با آن و يا بهتر بگوييم يكي بودن با آن نه تنها امكانپذير است، بلكه واقع هم مي‏شود. همچنين او اثبات مي‏كند كه درك حقيقت اين معنا همانند درك حقيقت خود وجود نمي‏تواند در سطح تجربه عادّي روزمرّه و تجربه علمي و حتي فلسفه رايج كه در آنها ذهن در مقابل عين و عالِم در مقابل معلوم قرار دارد، تحقّق يابد. ذهن در چنين حالتي "وجود" را فقط بعنوان يك "شي‏ء" ادراك مي‏كند و همانطور كه اشياء ديگر را متعلّق شناسايي قرار مي‏دهد، وجود را نيز متعلّق شناسايي قرار مي‏دهد و چنين چيزي بدون شك جز تحريفي از واقعيّت وجود نيست، چرا كه واقعيّت وجود بطور قطع از متعلّق بودن ابا دارد.

شيخ اشراق را از ارسطو جدا مي‏كند، اينستكه جوهر بعقيده ارسطو يا صورت محض است و يا مركّب از صورت و مادّه، در حاليكه شيخ اشراق بر اساس انكار مادّه و صورت اثبات مي‏كند كه آنچه در خارج واقعيّت دارد، ماهيّات و جواهر متحقّق در خارجند كه حقيقتي جز نور ندارند. اين است كه محور مباحث فلسفي او را حقايق نوريّه و بتعبير خودش "انوار الهيّه" تشكيل مي‏دهد.

متفكّران يونانيان باستان نسبت داد. درست است كه آنها كلمه يوناني حقيقت (Aletheia) را در اصل بمعناي نامستوري و كشف‏المحجوب مي‏دانستند و نزد آنان بيرون آمدن هستي از پوشيدگي و پرده، حقيقت (Aletheia) است، امّا بين چنين معرفتي كه متناظر با كشف و شهود عرفاني است و علم حضوري بعنوان بحثي فلسفي، تفاوت بسياري وجود دارد. اساسا اثبات چنين علمي نه با نگرش ماهوي نسبت به واقعيّت سازگار است و نه با كثرت انگاري. دقيقا بخاطر چنين چيزي است كه ملاّصدرا، مباني شيخ اشراق را براي اثبات اين معنا ناتمام مي‏داند. (همان، اسفار، ج 3، 288 - 292.)

(همان، اسفار، ج 3، ص 297.) او كه قائل به وحدت حقيقت عينيّه وجود است، در تبيين علم حضوري تفرقه و جدايي ميان موجودات را از ميان بر مي‏دارد. از نظر او همه موجودات در پرتو نور وجود مجتمع شده و از غياب به حضور در مي‏آيند. در واقع علم چيزي جز حضور وجود بدون پرده نيست. "والعلم‏ليس الاّ حضور الوجودبلاغشاوة"(همان،المشاعر، ص50).

جوهر بعقيده او يا صورت محض است، اگر لاجسماني باشد و يا اتحاد صورت و مادّه است، اگر جسم باشد. بر اين اساس، فلسفه چيزي جز علم به صور اشياء نخواهد بود، صوري كه هر يك، من حيث هو موجودي بنفسه است و براي بقا، مستغني از غيرند. ر.ك: ارسطو، مابيدالطبيعه، ترجمه شرف‏الدين خراساني، چاپ دوم، تهران، نشر گفتار، 1367هـ .ش. ص 208 و ص 400؛ مطابق با كتاب 7و12، فصل2،1028b2 و فصل 7،.1072b11

بتعبير شيخ اشراق، غافل بودند. مسئله مهم در باب علم حضوري اثبات چنين علمي در محورهاي سه گانه علم مجرّد به ذات خود، علم معلول به علّت و علم علّت به معلول است. نبايد سخن شيخ اشراق را در باب علم حضوري بعنوان بحثي فلسفي و به عنوان اصلي مبتني بر نظريّه نور با سخن عرفا درباب كشف و شهود عرفاني يكي دانست. عرفا بر اساس وحدت وجود، شيخ اشراق بر اساس حقايق نوريّه و ملاّصدرا بر اساس وحدت حقيقت وجود به اثبات علم حضوري مبادرت ورزيده‏اند. چنين علمي را با چنين مختصاتي نمي‏توان به

مي‏كند و به كثرت منتهي مي‏شود. بدين خاطر است كه در اسفار اربعه ملاّصدرا غير از سفر اوّل، يعني سفر من الخلق الي الحق، سفر ديگري هست كه كاملتر از سفر اوّل است. در سفر اوّل، انسان و جهان آينه حقنما و در سفر اخير، يعني سفر من الحق الي الخلق، حق آينه انسان نما و جهان نما مي‏شود. ر.ك: ملاّصدرا، تصحيح دكتر سيّد حسين نصر، چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1340هـ.ش، ص 105.

اين تفاوت كه در مرحله حس و خيال و وهم، مدرَكات قيام صدوري به مدرِك دارند و در مرحله عقل با آن متحد مي‏شوند، يعني هنگاميكه به اين معنا نفس تعقّل مي‏كند، چنين نيست كه داراي معلوم شود، بلكه او مي‏شود. مثل اينكه گفته مي‏شود نطفه انسان مي‏شود. بنابرين وقتي نفس به اشياء علم پيدا مي‏كند در حقيقت از حالتي به حالت ديگر متحوّل مي‏گردد، يعني با معلوم خود متحد مي‏شود. ر.ك: اسفار، ج 3، مرحله 10، فصل7، ص 313؛ المشاعر، المشعر السابع، ص 50 ـ 51.

شارحان ملاّصدرا به ريشه‏هاي عرفاني اين بحث در آثاري چون فتوحات مكيّه، نفحات و نصوص صدرالدين قونوي، مصباح الانس حمزه فناري، تمهيدالقواعد ابن‏تركه و مثنوي مولانا، اشاره مي‏كنند. ر.ك: شرح مثنوي، حاج ملاّهادي سبزواري، تصحيح مصطفي بروجردي، تهران، 1374، ج 1، ص241؛ دفتر دوم، تصحيح نيكلسون، شماره‏هاي 277 ـ 278.

عمل مي‏كردند كه ساختار واقعيّت بر ساختار انديشه موافق است. آنها وجود و ماهيّت را هم دو حيثيّت متغاير ذهني مي‏دانستند و هم دو حيثيّت متغاير خارجي؛ سهروردي اين موضوع را جايز نمي‏دانست. او همانند ارسطو، موجود را حاكي از واقعيّت مي‏دانست و در تفسير واقعيّت، به اينجا منتهي مي‏شد كه آنچه در خارج واقعيّت دارد، چيزي جز ماهيّات انضمامي متحققّ در خارج نمي‏باشد. چيزي كه نظر

كه علم و ادراك از سنخ نور است. او ادراك را ظهور شي‏ء و ظهور را نيز معادل نوريّت مي‏داند. چنين مباني و اصولي و چنين نتايج و متفرّعاتي را در فلسفه‏هاي قبل نمي‏توان يافت. شيخ اشراق بر خلاف فلاسفه مشاء كه ملاك ادراك را تجرّد مي‏دانستند، بر اين عقيده است كه ملاك ادراك نوريّت است، نه تجرّد (همان، ج 2، حكمة الاشراق، ص 114.) فلاسفه مشاء بر اساس مباني و اصول فلسفيشان تنها علم حصولي را ملاك علم حقيقي و حقيقت را نيز بنا بر نظريّه مطابقت، صدق احكام و قضايا مي‏دانستند. آنها از درك حضوري حقايق عينيّه،

در سايه آنچه كه ما اكنون درباره افكار ابن‏سينا مي‏دانيم تعبير آنها از افكار ابن‏سينا در اينباره، نادرست است. از نظر ابن‏سينا وجود و ماهيّت در خارج يكي هستند و مفهوم عروض از لحاظ وجودشناسي نتيجه تحليل عقلي چيزي است كه بالفعل موجود است. ر.ك: ابن‏رشد، تفسير مابعدالطبيعه، ج1، چاپ اوّل، تهران، انتشارات حكمت، 1377هـ.ش، ص 313 و 315؛ نگارنده، مسئله وجود در فلسفه ابن‏سينا، پيشين، ص143.

مقاله 9، فصل 7، ص 426؛ المبدأ و المعاد، مقاله اولي، فصل 13، ص 19؛ النجاة، چاپ مصر، ص 293) ملاّصدرا نيز پس از اينكه در اسفار(ج 3، ص 333 ـ 334) استدلالهاي ابن‏سينا را در نفي اتحاد عاقل و معقول بررسي و آنها را نقض مي‏كند، سرانجام به اين نكته اشاره مي‏كند كه ابن‏سينا در كتاب مبدأ و معاد اين اصل را بنحوي تقرير و مبرهن كرده است. ضمنا ر.ك: اتحاد عاقل و معقول، استاد حسن‏زاده آملي، تهران، 1404 قمري، ص 18 ـ 22.

واقعيّت، هم از نظر مفهوم بديهي است و هم از نظر تحقّق خارجي. همچنانكه مفهوم آن بديهي است و نيازي به تعريف ندارد، تحقّق عيني آن هم بديهي و بي‏نياز از اثبات است. ابن‏سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيّات، قاهره، 1960م، ص 29؛ همو، النجاة، تهران، 1364هـ.ش، ص 496.

ضروري؛ آنچنانكه در آن جهان، اثبات حقيقت يك ذات در حكم اثبات هستي آن است. ر.ك: نگارنده، مسئله وجود در فلسفه ابن‏سينا،مجله‏مدرّس،شماره 5،زمستان 1376،ص138 ببعد.

سهروردي و خواجه‏نصيرطوسي تا كنون روشن و مشخّص نشده است. او درك حقيقت اين معنا را در اسفار به استغاثه و استمداد به درگاه الهي مربوط مي‏كند و در مشاعر خاطر نشان مي‏كند كه اگر عنايت و لطف الهي نبود، او بهيچوجه نمي‏توانست باثبات اين مسئله بپردازد. ر.ك: اسفار، ج 3، مرحله 10، فصل 7، ص 312؛ المشاعر، المشعرالسابع، ص 51.

قلبي آن منحصر كند، بلكه مقصود او اين بوده كه زمينه را براي اثبات راه ديگري از شناخت فراهم سازد. اين است كه سهروردي علم بغير را هم از سنخ علم حضوري مي‏داند و بر خلاف ابن‏سينا و فارابي كه در مقام تبيين فلسفي چنين چيزي از صور علميّه كمك مي‏گرفتند، اثبات مي‏كند كه علم خدا به غير، علم حضوري اشراقي است. ر.ك: همان، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1، صص 70 و 71.

1- نظر ابن‏سينا در باب وجود بر اصل تمايز مابعدالطبيعي ميان ماهيّت و وجود مبتني است. ماهيّت في حدّ ذاته، دليل وجود واقعيش را در بر ندارد. اگر خدا وجود واقعي او را به حالتي از خلقت اعطا نكند، ماهيّت هر گز وجود پيدا نمي‏كند. اين تمايز نزد ارسطو تمايزي واقعي است. براي ارسطو هيچ وجهي ندارد كه فراتر از قلمرو منطق به قلمرو مابعدالطبيعه برود. از ديدگاه وي جهان هم ازلي است و هم

2- هنگاميكه ارسطو در متافيزيك خود، وجود را مورد بحث قرار مي‏دهد، منظور او از وجود، جوهر است. نظريّه وجود را در فلسفه ارسطو نمي‏توان جدا از نظريّه او در باره جوهر بيان كرد. موجود و جوهر براي ارسطو يكي است. او مابعدالطبيعه را هم علم به وجود تعريف مي‏كند و هم علم به جوهر. او كه در جوهر، همه صور وجود، يعني عقل و نفس و هيولي و صورت و جسم را مي‏بيند و اعراض را داراي وجود مستقل از جوهر نمي‏داند، مي‏تواند مابعدالطبيعه را علم به جوهر تعريف كند و جوهر را موضوع مابعدالطبيعه قرار دهد.

3- ابن‏سينا، ابوعلي، الشفاء، الالهيّات، قم، مكتبة‏المرعشي‏النجفي، 1404هـ.ق، مقاله 2، فصل 4؛ همان، مقاله 4، فصل 1؛ همو، التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، چاپ اوّل، تهران، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404هـ .ق، ص 67.

4- عرضيّت وجود مسئله مهمّي است كه ابن‏سينا براي اخلاف خود بارث گذاشته است. ابن‏رشد و بپيروي از او توماس آكوئيناس، رأي ابن‏سينا را در باب عرضيّت وجود بدين‏معنا مي‏گيرد كه وجود، تنها يك عرض معمولي، مانند سفيدي است و بدين خاطر ابن‏سينا را سخت مورد اعتراض و انتقاد قرار مي‏دهد. چنين سوء تعبيري، نفوذ خاصي، نه تنها در شرق بلكه در تاريخ فلسفه غرب نيز داشته است.

5- ابن‏سينا، ابوعلي، التعليقات، پيشين، ص 143.

6- سهروردي، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 2، حكمة الاشراق، ص 13؛ قطب‏الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 26 و 563.

7- سهروردي در مقدّمه كتاب حكمة الاشراق، بيان بسيار روشني در معرّفي محتواي اين كتاب و روش آن دارد. او مي‏گويد: "و كتابنا هذا لطالبي التألّه و البحث و ليس للباحث الذي لم‏يتألّه أو لم‏يطلب التألّه فيه نصيب و لانباحث في هذا الكتاب و رموزه الاّ مع المجتهد المتألّه او الطالب للتألّه." همان، ج 2، حكمة الاشراق، ص 13؛ همان، شرح حكمة الاشراق، ص 25 و 26.

8- همان، حكمة الاشراق، ص12ـ13؛ همان، شرح حكمة الاشراق، ص26ـ27. ضمنا رجوع كنيد به: ج1، مطارحات، ص361.

9- همان، ج2، حكمة الاشراق، ص61؛ همان، شرح حكمة الاشراق، ص171.

10- نظر سهروردي در باب انكار واقعيّتِ خارج از ذهني وجود، وحدت، ماهيّت، شيئيّت، امكان و غيره و اعتقاد به اعتباري بودن آنها، به تلاش وي در آشكار ساختن نظر ابن‏سينا در باب زيادت وجود بر ماهيّت در ذهن و خارج مربوط مي‏شود.(ر.ك: همان، شرح حكمة الاشراق، ص 186ـ 183). او بهيچوجه اين مفاهيم را فاقد محكي و مصداق در خارج نمي‏داند. پيش از او ابن‏سينا و فارابي بر اين تصوّر

11- همان، ج2، حكمة الاشراق، ص64؛ همان، شرح حكمة الاشراق، ص 182.

12- همان، ج2، حكمة الاشراق، ص 106.

13- اصطلاح حكمت متعاليه را قبل از ملاّصدرا، عرفايي مثل قيصري و حتي فلاسفه مشاء از جمله ابن‏سينا بكار برده‏اند. امّا اين سخن به اين معنا نيست كه حكمت متعاليه در نزد قيصري و يا ابن‏سينا بنوعي معرفت باز مي‏گردد كه صرفا از طريق كشف و شهود عرفاني حاصل مي‏شود و از هرگونه تحليل عقلي بدور است. ر.ك: ابن‏سينا، ابوعلي، شرح‏الاشارات والتنبيهات، تهران، 1403هـ.ق، ج 3، ص339 - 401.

14- سهروردي در متافيزيك خود كه از آن به حكمة الاشراق ياد مي‏كند بر دو عنصر عقل و شهود بعنوان دو عنصر مكمّل هم تأكيد دارد. او فلسفه‏اي بنا مي‏كند كه در آن فلسفه اثبات مي‏شود كه راه شناخت حقيقت تنها تحليلات عقلي و يا كشف و شهود عرفاني نيست. هنگاميكه او در كتاب تلويحات، رؤيايي را نقل مي‏كند كه ارسطو در پاسخ سؤال او از مسئله علم به او مي‏گويد: "به نفس خود رجوع كن تا مسئله برايت حل شود"، بهيچوجه مقصود سهروردي اين نبوده كه علم و ادراك را در مورد شناخت نفس تنها در معناي شهودي و

15- ر.ك: نگارنده، اصالت وجود و موضوع فلسفه اولي در حكمت متعاليه، مجله مدرّس، زمستان 1377، شماره 9.

16- ملاّ محمّد جعفر لاهيجي، شرح رسالة المشاعر، با تعليق و تحقيق و مقدّمه استاد سيّد جلال‏الدين آشتياني، مركز النشر، مكتبة الاعلام الاسلامي، چاپ دوم، ص 10.

17- سخن ملاّصدرا در بداهت اصل واقعيّت كه از آن به دليل اعتقاد به اصالت وجود به بداهت "وجود" تعبير مي‏كنيم، سخني متفاوت با سخن ابن‏سينا است. ابن‏سينا بحث خود را درباره وجود در كتاب شفا، بخش الهيّات با اين گفتار آغاز مي‏كند كه وجود يكي از مفاهيم اوّلي يا اساسي است. منظور او دقيقا بداهت و اوّليّت مفهوم "موجود" است، نه "وجود". از نظر ابن‏سينا "موجود" به عنوان مفهوم حاكي از

18- صدرالدين شيرازي، المشاعر، با مقدّمه و ترجمه فرانسوي هانري كربن، تهران، 1342هـ.ش (1964م)، ص 8.

19- شيخ اشراق در گفتار اوّل، بخش دوم كتاب حكمة الاشراق، قبل از هر چيز نشان مي‏دهد كه "نور" بديهي است. "ان كان في الوجود ما لايحتاج الي تعريفه و شرحه فهو الظاهر و لا شي‏ء اظهر من النور فلا شي‏ء اغني منه عن التعريف". همان، ج 2، حكمة الاشراق، ص 106؛ همان، شرح حكمة الاشراق، ص 383 - 384.

20- صدرالمتألهين مانند شيخ اشراق و ديگر عرفاي والامقام عرفان براي نفس اهميّت بسيار زيادي قائل است. وي در آثار مختلفش در باره اهميّت معرفت نفس در شناخت مبدأ و معاد و ساير معارف الهي تأكيد دارد. ر.ك: صدرالدين محمّد شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج 9، چاپ چهارم، بيروت، لبنان، دار احياء التراث العربي، 1410هـ.ق، ص 278، 318؛ ضمنا رجوع كنيد به: همان، ج 8، 224.

21- ر.ك: ملاّصدرا، شرح الهداية الاثيريّة، تهران، چاپ سنگي، قم، انتشارات بيدار، 1315هـ.ق، ص 308 و 309.

22- هم سلوك فلسفي ملاّصدرا در حكمت متعاليه غير از سلوك فكري عرفا در عرفان نظري است و هم مبناي فكري او با مبناي فكري آنها تفاوت دارد. اوّلاً مبناي تفكّر عرفاني عرفا در عرفان نظري وحدت شخصي وجود است، حال آنكه مبناي تفكّر فلسفي ملاّصدرا در حكمت متعاليه، وحدت حقيقت وجود است. ثانيا ملاّصدرا از كثرت شروع مي‏كند و به وحدت مي‏رسد، حال آنكه عرفا از وحدت شروع

23- همان، المشاعر، پيشين، ص 6.

24- همان، حكمة الاشراق، ص 12-13؛ قطب‏الدين شيرازي، شرح حكمة الاشراق، ص 26-27؛ همان، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج 1، مطارحات، ص 361.

25- صدرالدين شيرازي، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، بيروت، 1981م، ج 1، ص 53.

26- ر.ك: صدرالدين محمّد شيرازي، تصوّر و تصديق، ترجمه و شرح فارسي با عنوان آگاهي و گواهي، دكتر مهدي حائري يزدي، چاپ دوم، تهران، 1367، ص 2 - 5.

27- نخستين كسي كه در جهان اسلام، علم حضوري را به عنوان مسأله‏اي فلسفي مورد بحث قرار داد وآن را پايه و اساس مباحث معرفت‏شناسي خود برگزيد، شيخ اشراق است. شيخ اشراق كه از اين علم به علم حضوري اشراقي تعبير مي‏كند، در اينباره مي‏گويد:"انّ التعقّل هو حضور الشي‏ء للذات المجرّدة عن المادّة و ان شئت قلت عدم غيبته عنها و هذا اتمّ لانّه يعمّ ادراك الشي‏ء لذاته و لغيره..." (همان، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1، تلويحات، ص 72.) شيخ اشراق بنا بر اصول فلسفه خود در باب نور و ظلمت اثبات مي‏كند

28- همان، ج 3، از صفحه 288 - 292.

29 - ملاّصدرا در باب حقيقت علم به اينجا مي‏رسد كه "يكون العلم من الحقايق التي انيّتها عين ماهيّتها" (همان، اسفار، ج 3، ص 287.) از نظر ملاّصدرا، حقيقت علم مانند حقيقت هستي چيزي جز نور و حضور نمي‏باشد. نور حضور همواره با وجود مساوق و مرادف بشمار مي‏آيد. از اينرو ملاّصدرا علم و عالم و معلوم را از عوارض ذاتي وجود مي‏داند.

30- ملاّصدرا حقيقت علم را نه مانند فلاسفه مشاء امري سلبي مي‏داند و نه مانند فلاسفه اشراق قائل به اضافه بودن آن مي‏باشد. برأي او، حقيقت علم، حضور هويّت معلوم نزد عالم است: "العلم ليس امرا سلبيا كالتجرّد عن المادّة و لا اضافيّا، بل وجودا و لاكلّ وجود بل وجودا بالفعل لا بالقوّة و لا كلّ وجود بالفعل بل وجودا خالصا غير مشوب بالعدم و بقدر خلوصه عن شوب العدم يكون شدّة كونه علما".

31 - "قد اتفقت السنة الحكماء خلافا لشرذمة من الظاهريين علي انّ للاشياء سوي هذا النحو من الوجود الظاهر و الظهور المكشوف لكلّ واحد من الناس وجودا او ظهورا آخر عبّر عنه بالوجود الذهني". همان، اسفار، ج 1، ص 263.

32- اينكه ملاّصدرا وجود ذهني را معلوم بالذات و وجود خارجي را معلوم بالعرض مي‏داند هدفش اينست كه اوّلاً نسبت ذاتي ميان وجود و علم را اثبات كند و ثانيا فاصله ميان ذهن و عين را بر دارد. اين سخن جز در پرتو وحدت حقيقت عينيّه وجود بعنوان وحدتي تشكيكي امكانپذير نخواهد بود. از اينرو نمي‏توان چنين نظريهّ‏اي را در باب وجود ذهني و علم حصولي به عرفا كه قائل به وحدت وجودند، نسبت داد.

33- ر.ك: ابن‏سينا، ابوعلي، التعليقات، تحقيق و تصحيح عبدالرحمن بدوي، چاپ اوّل، مكتبة الاعلام الاسلامي، 1404هـ.ق، ص43 و 185.

34- اصل اتحاد عالم و معلوم بر اصولي مبتني است كه اختصاص به فلسفه ملاّصدرا دارد و در آثار عرفا و فلاسفه قبل از او يافت نمي‏شود؛ اصولي چون اصالت وجود، وحدت تشكيكي وجود، حركت جوهري، تجرّد ادراك حسّي و خيالي در قوس صعود و غيره. امّا اين سخن به اين معنا نيست كه از سوي فلاسفه و عرفاي قبل از او مطالبي شبيه به آن مطرح نشده است و دقيقا بهمين خاطر است كه

35- ملاّصدرا هر چند قول به اتحاد عاقل و معقول را به فرفوريوس و فيلسوفان اوليه يونان اسناد مي‏دهد(اسفار، ج 3، مرحله 10، فصل 8، ص 322.)، لكن خود را نخستين فيلسوفي مي‏داند كه بر اساس اصول و مباني موجود در نظام فلسفيش اين قاعده را اثبات كرده است. او در اسفار مي‏گويد كه اين مسأله از دشوارترين و پيچيده‏ترين مباحث فلسفي است كه براي هيچيك از فلاسفه اسلامي از ابن‏سينا تا

36- همان، اسفار، ج 3، ص 321 - 327.

37- اصل اتحاد مدرِك و مدرَك با توجّه به مباني و اصول آن نمي‏تواند اصلي پذيرفته شده در نظام فلسفي ابن‏سينا باشد. او در آثار خود با اين اصل مخالفت كرده و آن را بطور صريح انكار كرده است.(الشفاء، ج 2، ص 282؛ الاشارات، ج 3، نمط 7، فصل 7 ـ 11، ص 292 ـ 293) با اين وجود در بعضي موارد با عباراتي از شيخ الرئيس مواجه مي‏شويم كه با چنين سخني سازگار است.(الشفاء، الالهيّات،

38- صدرالمتألهين اتحاد عاقل و معقول را تنها در مورد انسان مطرح نمي‏كند. او در رساله مشاعر، بعد از اثبات اين اصل كه واجب‏الوجود مرجع همه اشياء است و بواسطه تعقّل ذاتش ساير امور را نيز تعقّل مي‏كند، بطرح و اثبات مسئله اتحاد عاقل و معقول مي‏پردازد. ر.ك: المشاعر، ص 48 ـ 52.

39- صدرالمتألهين در چندين جا از آثارش اثبات مي‏كند كه مرادش صرفا اتحاد عاقل و معقول نيست، بلكه مقصودش اتحاد مدرِك و مدرَك بنحو عام است، خواه مدرِك قوّه عاقله باشد و خواه حاسّه و خواه قواي ديگر. او در چند جاي اسفار و مشاعر نسبت به آن تصريح مي‏كند. "و هذا البرهان جار في سائر الادراكات الوهميّة و الخياليّة و الحسيّة". از نظر او نفس انساني از طريق اشتداد و استكمال وجودي به ساحتهاي مختلف حس و خيال و وهم و عقل مي‏رسد و در هر ساحتي در محضر مدرَكاتِ متناسب با آنها حاضر مي‏شود. با

40- صدرالمتألهين قيام صدوري صور حسّي و خيالي را به نفس وابسته به سير استكمالي و اشتداد وجودي نفس در اثر حركت جوهري مي‏داند. دقيقا در پرتو اين معنا است كه او موفّق باثبات اين قاعده مي‏شود كه نفس در عين وحدت خويش داراي مراتب و شؤون متكثّر متفاوت است (النفس في وحدتها كلّ القوي). اسفار، ج 8، ص 223.

41- تعريف حكمت به "الحكمة صيرورة الانسان عالما عقليّا مضاهيا للعالم العيني" را مي‏توان بر چنين معنايي از معرفت تطبيق كرد. معنايي كه متضمّن قبول سير و سلوك در حصول معرفت و متحققّ شدن به حقيقت آن است. ملاّصدرا اين حكمت را حكمت حقيقي دانسته و در آثار خويش متعرّض آن شده است. (اسفار، ج 2، ص 18.) البته اين تعريف، اختصاص به ملاّصدرا ندارد. با تفاوتهايي در آثار گذشتگان نيز يافت مي‏شود. (ر.ك: الشفاء، الالهيّات، مقاله 9، فصل 7، ص 426.)