لطفا منتظر باشید ...
نظريه بداهت در فلسفه اسلامي
دكتر عبدالحسين خسروپناه مبناگرايي يكي از نظريه‌ها و پاسخ‌هاي ركن توجيه (justification) است چنانچه معرفت را به معناي باور صادق موجه (justified truth belief) بدانيم، بايد توجيه را يكي از سه ركن معرفت‌زايي به شمار آورد. به عبارتي هر مدعي معرفت كه مثلا ادعا كند «الف ب است»، بايد بتواند آن‌را توجيه كند؛ يعني دلايل لازم و كافي را براي اثبات آن اقامه نمايد. يعني وي علاوه بر صدق ثبوتي، بايد به‌دنبال صدق اثباتي باشد و با دلايل كافي آن‌را به ديگران منتقل نمايد و ديگران نيز آن‌را بپذيرند. معرفت‌شناسان در مقام بحث از توجيه يا ارائه دلايل لازم و كافي براي معرفت، حداقل سه نظريه مطرح كرده‌اند: مبناگرايي، انسجام‌گرايي و عمل‌گرايي، اين تئوري‌ها در صددهستند معرفت صادق را كه در مقام ثبوت و واقع (علي‌الفرض) با نفس‌الامر مطابقت دارد، در مقام اثبات و بين‌الاذهاني با دلايل كافي به اثبات برسانند. سه نظريه مذكور نحوه تحقق اين عمليات را تشريح مي‌كنند. نظريه‌مبناگرايي (foundationalism)، با سابقه‌ترين پاسخ به پرسش توجيه است كه از سوي حكيمان يونان باستان مطرح گرديد و فلاسفه، منطق‌دانان و متكلمان مسلمان نيز آن‌را تقويت كردند. مبناگرايي، تقريرهاي گوناگوني دارد اما مبناگروي سنتي حكيمان مسلمان بر نظريه بداهت استوار است؛ بدين‌معنا كه معرفت‌ها و باورهاي انسان به دو شعبه باورهاي پايه و اساسي و باورهاي مستنتج تقسيم مي‌شوند و از اين ميان، باورها و معرفت‌هاي پايه همان معرفت‌هاي بديهي‌اند كه توجيه ذاتي دارند و تصور موضوع و محمول آنها يا به تنهايي بر تصديق كفايت مي‌كند و يا اگر به حد وسطي حاجت باشد، بدون زحمت، به‌دست مي‌آيد. اين‌گونه بديهيات اوليه و ثانويه به صاحب معرفت مدد مي‌رساند تا صدق اثبات را به انجام برساند. در خصوص خاستگاه باورهاي بديهي مبني بر آنكه آيا فطري انسان هستند، يا از علوم حضوري به دست مي‌آيند و يا انسانها به تبع تكامل عقل هيولاني و عقل بالملكه به آن مي‌رسند، تحليل‌هاي بسياري شده است. با توجه به ارتباط وثيق ميان مبناگرايي و نظريه بداهت، در اين مقاله نظريه بداهت در حكمت اسلامي تبيين مي‌گردد. پيشينه نظريه بداهت
معيار شناخت، از كهن‌ترين مباحث معرفت‌شناسي است كه افلاطون و ارسطو نيز در آثارشان به آن توجه نشان داده‌اند. در خصوص اينكه معيار شناخت چيست، نزاع‌هاي معرفت‌شناسانه بسياري درگرفته است: 1ـ افلاطون معرفت‌هاي حسي را بي‌ارزش مي‌شمرد و معتقد بود ملاكي براي تشخيص معرفت حسي صحيح از غير صحيح وجود ندارد. او فقط معارف عقلي را ارزشمند مي‌دانست و به وجود نوعي معلومات فطري ذهني به يادگار مانده از حيات قبل از زندگي دنيوي اعتقاد داشت؛ (جينز، 1381، 63ـ59) 2ـ عقل؛رايان با تاكيد بر تعقل يا تفكر آن را مؤثرترين عامل در حصول شناخت قطعي تلقي مي‌نمودند، البته بسياري از آنها اذعان مي‌كردند كه تجربه حسي سرآغاز شناسايي است و تجربه و مشاهده را نيز سودمند مي‌دانستند اما تاثير آن را به يك محرك يا جهش ابتدايي براي درك شهود مبادي خود پيدا و خود معيار ـ كه آنها را فطري سرشت آدميان مي‌دانستند ـ تقليل مي‌دادند. با اين حساب، آنها ذهن را به پشتوانه برخي حقايق بديهي، قادر به استنتاج قياسي براي افزودن بر شناخت تا بي‌نهايت مي‌دانستند. در واقع اعتقاد به وجود معرفت‌هاي پيشيني و بديهي ماقبل تجربه كه با مشاهده بيروني و تجربي تحصيل ناشدني‌اند، از جمله مهمترين باورهاي عقل‌باوران را تشكيل مي‌دهد. 3ـ در مقابل، گروهي نيز فقط معارف حسي و تجربي برگرفته از عالم خارج را حائز ارزش مي‌دانند كه به تجربه‌گرايان معروفند. آنها شناخت‌هاي پيشيني را انكار مي‌كنند هر رويدادي را نه از باب دريافت پيشين، بلكه به لحاظ قرار گرفتن در سنخ قضاياي تتولوژيك، محتاج علت مي‌دانند. به اعتقاد آنان، اين گزاره‌ها هرگز حقايقي درباره چيزها يا امور واقع ارائه نمي‌دهند بلكه تجربه است كه از واقع گزارش مي‌دهد. (درآمدي به فلسفه، فصل هفتم، صص 79ـ76) جالب آنكه پيشينه اين انديشه نيز به آثار ارسطو بر مي‌گردد كه دانش و معرفت را بر مبناي بديهيات استوار مي‌كند. (ارسطو، همان، ص 48ـ 47) و بررسي اصول بديهي را وظيفه فلسفه مي‌داند: «بنابراين، از آنجا كه اين اصول بديهي براي همه چيزها به مثابه موجودات معتبراند، بررسي آنها نيز وظيفه آن كسي است كه در پي شناخت موجود چونان (بما هو) موجود است...؛ اما از آنجا كه دانشي هست كه برفراز و برتر از دانش طبيعي است، نگرش درباره اين اصول بديهي نيز وظيفه دانشي است كه موجود چونان (بماهو) موجود را بررسي مي‌كند.» (ارسطو، همان، ص 96) ارسطو درباره استوارترين اصل ميگويد: «اينكه مي‌گوييم كه اين اصل چيست، بودن و نبودن يك چيز، هر دو در يك زمان و در همان چيز و از همان جهت ممكن نيست. اين استوارترين همه اصل‌هاست.» (ارسطو، همان، ص 97) وي در ادامه مي‌نويسد: «نمي‌توان براي هر چيزي برهان اقامه كرد، براي اينكه تسلسل لازم مي‌آيد و بنابراين، اصلا برهاني تحقق نمي‌يابد.» (ارسطو، همان، ص 98) ارسطو در خصوص تعريف اصول موضوعه ميگويد: «آنچه كه شيء نخست از آن شناخته مي‌شود، اين نيز آغاز يا مبدأ شيء ناميده مي‌شود، مانند اصول موضوعه يا مفروض‌هاي مسلم در برهان.» (همان، ص 127) به هر حال نخستين‌بار ارسطو به بداهت توجه كرده و در خصوص فلاسفه قبل از طالس ملطي، آنكسيمنس، فيثاغورث، پارمينيدس و ... سابقه‌اي در اين زمينه نقل نشده است. شايد از آن‌رو كه آثار اين متفكران در دست نيست و مطالب آنان بيشتر در نوشته‌هاي ارسطو و افلاطون قابل پيگيري است. البته بعيد نيست كه در مصر و بابل و ايران و ديگر كشورهايي كه ارسطو به همراه اسكندر به آنها سفر كرد، اين فكر مطرح بوده و ارسطو از آثار آنان بهره برده باشد. البته در آثار افلاطون نيز بحث از بديهيات را مي‌توان سراغ گرفت، اما اشاره افلاطون برخلاف ارسطو كه بر مسأله تصريح دارد، به صورت تلويحي است. ارسطو در كتاب متافيزيك يا مابعدالطبيعه، در فصلي تحت عنوان «فلسفه چونان دانش يا شناخت حقيقت»، عليرغم دشوار دانستن كسب حقيقت و دستيابي آسان به عالم حقايق، كسب حقيقت را ممكن مي‌داند و نظر به محال بودن اجتماعي نقيضين، معتقد است كه بايد با توسل به بديهيات و بر اساس آنها اين تلاش را آغاز كرد: «نظر در حقيقت از يك‌سو دشوار و از سويي ديگر آسان است. دليل آن اين است كه هيچ كس نمي‌تواند آن‌گونه كه شايسته است، به حقيقت دست يابد. اما همه انسانها در اين كوشش خطا نمي‌كنند، بلكه هر يك درباره طبيعت چيزي ميگويد؛ و هر چند منفردند و يا چيزي از حقيقت درنمي‌يابند و يا اندكي از آن را در مي‌يابند، اما از گردآمدن همه آنها مقدار با‌ارزشي به‌دست مي‌آيد؛ بدين‌سان از اين‌جهت بر مثل مشهور مي‌گوييم: كسي در يافتن در خانه خطا مي‌كند، كاري آسان است؛ اما اين كه ما مي‌توانيم همه حقيقت و نه پاره‌اي از آن را دريابيم، نشانه دشواري آن است، اما از آن‌جهت‌كه دشواري از دو جهت مي‌تواند باشد، شايد علت دشواري كنوني نه در امور بلكه در ما باشد، زيرا حال عقل در نفس ما در برابر چيزهايي كه در طبيعت از همه آشكارترند، مانند چشمان خفاش در برابر روشني روز است. اين درست است كه فلسفه شناخت حقيقت ناميده مي‌شود، زيرا هدف شناخت نظري حقيقت و شناخت عملي كنش است. بنابراين از آنجاكه اين اصول بديهي براي همه چيزها به مثابه موجودات معتبرند، بررسي آنها نيز وظيفه كسي است كه در پي شناخت موجود چونان موجود است؛ اما از آنجا كه دانشي هست كه برتر از دانش طبيعي است، نگرش در اين اصول طبيعي نيز وظيفه دانشي است كه موجودبماهو موجود را بررسي مي‌كند... [و اما اين بديهي چيست؟] استوارترين اصل، استحاله اجتماع نقيضين است؛ اين كه مي‌گوييم كه اين اصل چيست، بودن و نبودن يك چيز، هر دو در يك زمان و در همان چيز و از همان جهت ممكن نيست. اين استوارترين همه اصل‌ها است نمي‌توان براي هر چيزي برهان اقامه كرد [كه كسي بگويد بر اين ام‌القضايا نيز برهان لازم است] كه تسلسل لازم مي‌آيد و بنابراين اصلا برهاني تحقق نمي‌يابد.» (ارسطو، همان، ص 127 ـ 47) ديدگاه مبناگرايان عقل‌گرا
نظريه بداهت از عصر افلاطون ـ و به‌طور آشكار از آثار ارسطو ـ به حيات خود ادامه داد و در فلسفه دكارت، اسپينوزا، لايب‌نيتس و كانت تا عصر حاضر تداوم يافت. متفكران اسلامي نيز مطابق ديدگاه ارسطو، وجود پاره‌اي تصورات و تصديقات را به‌عنوان معلومات بديهي پذيرفتند. دكارت، سه اصل را به‌عنوان معارف قبلي و بديهي نام مي‌برد: 1. اجتماع وجود و عدم يك شيء در زمان واحد ممكن نيست؛ 2. نمي‌تواند علت فاعلي اشياء قرار گيرد؛ 3. انسان از آزادي اراده برخوردار است. البته دكارت مفاهيم تصويري مثل خدا، نفس، امتداد و شكل را نيز از مفاهيم بديهي مي‌شمرد. كانت علاوه بر مقولات دوازده‌گانه و عنصر زمان و مكان، اصل عليت را نيز از اصول بديهي بر‌مي‌شمارد و ميگويد: هر معلولي به وسيله علل و براساس نواميس و قوانين ثابت، معين و مقدر تحقق مي‌يابد. برخي محققان اروپايي در تلاش براي بي‌اعتبار‌ساختن معارف پيشين و بديهي، استدلال مي‌كنند كه اصل عليت و توقف معلول بر علل و قوانين ثابت، با اراده‌مند بودن انسان تناقض دارد و ميگويند: «دكارت سه حكم اول را ذكر مي‌كند و سومي به‌عنوان حقيقتي كه بايد اولين و معروفت‌ترين رأيي كه از روز تولد داشته‌ايم محسوب شود، وصف مي‌كند و حال آنكه در هر زبان عاقلانه‌اي، اين معنا به بداهت عقل، متناقض با حكم چهارم است كه از كانت نقل شده است، پس معرفت قبلي به سبب تناقض احكامش، قبل از مراجعه به شهادت علم، خود را بي‌اعتبار مي‌كند.» (جينز، 1381، ص 71) اين اشكال در واقع از بي‌توجهي آنان به معناي عليت و اراده و تقسيم علت به تام و ناقض و نيز از تلقي اراده به عنوان جزء علت در معاليل اختياري ناشي مي‌شود. البته دكارت و كانت علاوه بر اصول بديهي فلسفي، به احكام بديهي رياضي نيز اشاره مي‌كنند. به‌عنوان نمونه، دو اصل زير اصول بديهي به شمار مي‌آيند: الف ـ مجموع زواياي مثلث، 180 درجه است؛ ب ـ در نهاد، جوهر يا هر شيء داراي بعد، قابليت تقسيم وجود دارد. و اما كانت به سه اصل زير اشاره مي‌كند: الف ـ فضا سه بعد دارد؛ ب ـ از دو نقطه فقط يك خط مستقيم مي‌گذرد؛ ج ـ در تغييرات عوارض و حوادث، جوهر باقي و ثابت است و از مقدار جوهر در طبيعت، نه افزوده و نه كاسته مي‌شود. (جينز، همان، ص 72) گفتني است كه فلاسفه عليرغم اختلاف‌نظر درباره مصاديق معرفت قبلي و مقدم بر تجربة ناظر به عالم خارجي، اتفاق نظر دارند كه معارف مجرد از ماده نيز وجود دارند؛ به‌عنوان مثال رياضيات را مي‌توان نام برد كه بدون استعانت از تجربه و صرفا به كمك فعاليت و فرايند ذهني به‌دست مي‌آيد. آنها اين‌گونه مجردات را حتي از عوالم ممكن، صادق‌تر مي‌دانند. از جمله اصول بديهي كه هيچگاه از سوي فلاسفه جرأت مخالفت علمي با آن وجود نداشته، اصل امتناع اجتماع نقيضين يا اصل هويت است، البته برخي فلاسفه در مقابل بداهت، در كل ايراد شبهه نموده‌اند. تعريف بديهيات
در متون عقلي مسلمانان، لفظ بداهت را اولين‌بار كاتبي قزويني در شرح شمسيه ذكر نمود. بعدها فخررازي، شيخ طوسي و ديگران از آن استفاده كردند و اين لفظ، مورد استعمال عموم دانشمندان، حكما و منطقييين قرار گرفت. در كتب فلسفي و منطقي ـ و حتي عرفاني ـ مترادفهاي متعددي براي بديهيات ذكر شده‌اند؛ از جمله: ضروريات، فطريات،اوليات، غير مكتسبات، بينات بنفسه، مبادي عام، علوم متعارف، اوايل العقول، اوايل المعقولات، اولي التصور، اولي التصديق و .... در مقابل، براي نظريات و غير بديهيات نيز الفاظي از قبيل كسبيات، مكتسبات، معلومات من طريق الاستدلال والنظر و ... به‌عنوان مترادف ذكر شده‌اند. (خسروپناه، 76) در منطق، تعاريف مختلفي از بديهيات ارائه گرديده‌اند اما عليرغم وجود اين اختلافات، اين تعاريف مانعهًْالجمع نيستند. البته برخي از تعريف‌ها دقيق‌ترند. چون مفهوم بداهت، از معقولات ثاني منطقي به شمار مي‌رود، داراي جنس و فصل يا حد و رسم نيست، و از اين‌رو همه تعاريف ارائه شده درباره آن، شبه تعريف يا تعريف به لوازم آن هستند. در اين‌بين، برخي به چند لازمه آن اشاره دارند و برخي به لوازم اخص نظر مي‌كنند؛ لذا همه تعاريف صحيح هستند. عضدالدين ايجي به نقل از ابوبكر باقلاني در كتاب مواقف، علم را به قديم و حادث و سپس حادث را به ضروري و مكتسب تقسيم كرده است. وي در تعريف علم ضروري نويسد: «هوالذي يلزم نفس المخلوق لزوما لا يجد الانفكاك عنه سبيلا.»(ايجي، 1370 ش، ج 1، ص 90) اين تعريف غلط نيست، اما تعريف به لازم اعم است؛ يعني علوم كسبي كه به صورت منطقي و معرفت‌شناختي به دست مي‌آيند و از حيث ماده و صورت، قوانين معرفت‌شناختي را رعايت كرده‌اند، هر چند معرفت حصولي هستند، از آنجا كه به‌طور مشروط تحقق پيدا كرده‌اند، وقتي در نفس تحقق مي‌يابند، از آن جدا نمي‌شوند؛ از اين‌رو ويژگي مذكور لازمه هر معرفت يقيني تلقي مي‌شود. به‌عبارتي، اختصاص به بديهيات ندارد بلكه يقينيات نظري را نيز شامل مي‌شود؛ مگر اينكه گفته شود علتها گاه چنان بر انسان غلبه مي‌يابند كه دليل‌ها به حاشيه رانده مي‌شوند و آنگاه است كه تصديق نظري يقيني، از نفس منفك مي‌شود؛ يعني هر چند تصديق‌هاي نظري يقيني به واسطه دليل از نقس انفكاك نمي‌پذيرند، با اين همه گاه علتها بر مدعاي دليل اثر مي‌گذارند. به‌عنوان مثال گاه با دليل و استدلال محرز مي‌شود كه يك فرد سارق است، اما به علت علاقه شديد به آن شخص، اين تصديق از نفس جدا مي‌شود و آن را نمي‌پذيرد، چراكه «حب‌الشي يعمي و يصم»؛ به‌عبارتي علت‌هاي فردي، گروهي، حزبي و ... ممكن است مدعاي دليل را مخدوش سازند، اما بديهيات اوليه به تاثير از علتها زوال نمي‌پذيرند، و اين ويژگي، صرفا مختص بديهيات است؛ يعني بسياري اوقات معرفت‌هاي ما از علتها زاييده مي‌شوند و نيز بسياري از يقينيات با علتها زايل مي‌گردند، اما بديهيات اوليه نه زاييده علت هستند و نه به تحت تاثير علل زايل و زدوده مي‌شوند. ايجي، بديهي را اين‌گونه تعريف مي‌كند: «هولايكون تحصيله مقدوراً للمخلوق.» (ايجي، همان، ص 92) اين تعريف، برخلاف تعريف باقلاني كه بر انفكاك‌ناپذيري تأكيد داشت، بر عدم قدرت تحصيل بديهيات تكيه كرده است، به‌عبارتي، ايجي بديهي را به خاطر ممتنع‌الاستدلال بودن، ممتنع‌التحصيل مي‌داند و تعريف او درست است؛ هر چند مي‌توان تعريف دقيق‌تري نيز ارائه كرد. ابن‌سينا در اشارات ميگويد: بديهي حكمي است كه وقتي آن را ملاحظه مي‌نماييم، انطباقش را با خارج درك مي‌كنيم، ضمن آنكه در عالم واقع، حقيقتاً هم با خارج مطابق است. (ابن‌سينا، 1973م. ج2، ص 213) به‌عبارتي، از ديدگاه ابن‌سينا، بديهي هم مطابقت ثبوتي و هم مطابقت اثباتي دارد. اين تعريف نيز دست است، ولي باز تعريف به اعم است؛ زيرا قضاياي نظري شكل‌گرفته تحت قوانين ماده و صورت را نيز شامل مي‌شود؛ يعني قضيه‌هاي نظري يقيني كه زاييده قوانين ماده و صورت هستند نيز، هم مطابقت ثبوتي دارند و هم مطابقت اثباتي؛ و لذا اين ويژگي منحصر به بديهيات نيست. به‌عبارتي، تعريف ابن‌سينا نيز درست است، اما دقيق و مانع اغيار نيست. حكماي اخوان‌الصفا نيز در تعريف بديهي گفته‌اند: «بديهي آن است كه وفاق عام داشته باشد.» (اخوان‌الصفا، 1403 ق؛ ج 1، ص 438) با اين همه، گرچه بديهيات اين‌گونه‌اند و عقل جمعي آنها را مي‌پذيرد، اما اين تعريف بيانگر ملاك دقيقي براي بديهيات ارائه نمي‌دهد. بهرغم اين ديدگاه‌ها، بايد گفت تعريف رايج و متداول نزد حكماي اسلامي كه بسياري آن را ذكر كرده‌اند، چنين است: «ضروري و بديهي، آن علمي است كه محتاج كسب و نظر نباشد.» (تفتازاني: 1409 ق، ج 1، ص 200؛ سهروردي: 1373 ش، ص 51؛ صدرالمتألهين: 1360 ش، ص 205؛ سبزواري: 1433 ق، ج 1، ص 8؛ طباطبايي: 1416 ق، ص 252؛ همو: 1372 ش، ج 2، ص 92؛ مصباح يزدي: 1373 ش، ج 1، ص 210). به عبارتي، فيلسوفان اسلامي معمولا در تعريف بداهت ميگويند: قضيه بديهي آن است كه بعد از تصور موضوع و محمول، بدون نياز به تجربه و ادله ديگر، حكم قاطعانه‌اي مبني بر اتحاد آن دو صادر شود. به‌طور كلي، براي ادراكات فطري و بديهي، در اصطلاحات فلاسفه معاني گوناگوني ذكر گرديده‌اند: 1ـ ادراكاتي كه همه اذهان به‌طور يكسان واجد آنها هستند و از جهت كميت و كيفيت، ميان آنها هيچ‌گونه اختلاف وجود ندارد؛ 2ـ تصورات و تصديقاتي كه حصول آنها متوقف بر كسب و استدلال نيست؛ 3ـ ادراكاتي كه بالقوه در ذهن همه وجود دارند، گرچه همه بالفعل واجد آنها نيستند؛ 4ـ قضايايي كه قياسات آنها با خود آنهاست، يعني قضايايي كه به‌حد وسط مقرونند و ذهن از آن غفلت نمي‌كند و نيازي به تفكر و زحمت فكري ندارند؛ 5ـ ادراكاتي كه خاصيت ذاتي عقل هستند و هيچ استنادي به غير عقل ندارند. اصطلاح فطري و بديهي در ميان عقل‌باوران مغرب زمين ـ همچون دكارت و كانت ـ به معناي پنجم به كار رفته است و مورد انكار تجربي‌مسلكان مغرب‌زمين و بسياري از فيلسوفان اسلامي قرار گرفته است. صدرالمتألهين در تعريف بداهت دو شرط را لازم مي‌داند: 1ـ حصول معرفت بديهي در آغاز پيدايش انسان؛ 2ـ اشتراك همه انسانها در ادراك اين بديهيات. وي اوليات را نوعي از بديهيات تلقي مي‌كند و بي‌نيازي از حد وسط و امور ديگر ـ از جمله: احساس، تجربه، شهادت، تواتر و ... ـ را شرط اوليت براي آنها قرار مي‌دهد؛ چنانكه فقط تصور طرفين قضيه و نسبت را كافي مي‌داند: «البداههًْ و هي المعرفهًْ الحاصلهًْ للنفس في اول الفطرهًْ من المعارف العاميهًْ التي اشترك في ادراكها جميع الناس و الاوليات و هي البديهيات بعينها الّا انها كما لا يحتاج الي وسط لايحتاج الي شيء آخر كاحساس او تجربهًْ او شهادهًْ او تواتر او غيرذلك سوي تصور الطرفين و النسبهًْ.» (صدرالمتألهين: 1419 ق، ج 3، ص 518). علماي منطق و فلسفه، بديهيات را به دو دسته تصورات بديهي و تصديقات بديهي تقسيم كرده‌اند. تصورات بديهي همان مفاهيم عامي هستند كه قابل تقسيم به جنس و فصل نيستند؛ مانند مفاهيم وجود، عدم، علت، معلول و ساير معقولات ثانويه ـ البته مفاهيم عام و بسيط، بديهيات اوليه به شمار مي‌آيند. علماي مذكور، تصديقات يا قضاياي بديهي را در كل به شش قسم تقسيم كرده‌اند: اوليات، محسوسات، متواترات، تجربيات، فطريات و حدسيات. (سبزواري: 1423 ق، ج 1، ص 324؛ طباطبايي: 1416، ص 252). اكثر متفكران اسلامي، در باب تصورات، اصالت را از آن حس و تجربه و در باب تصديقات، اصالت را از عقل مي‌دانند؛ يعني حس ابتدا تصورات حسي و مشاهدات را درك مي‌كند و سپس توسط عقل، مفاهيم كلي ساخته مي‌شوند (البته همان‌گونه كه قبلا گفته شد، ديدگاه‌ها در مورد نحوه تبديل تصورات جزئي به كلي، مختلف هستند.) در واقع آنها تصورات حسي را مقدم بر تصورات عقلي مي‌دانند. در مرحله بعد، نوبت به تصديقات عقلي و در نهايت تصديقات حسي مي‌رسد. در حقيقت بايد گفت حكماي اسلامي در حوزه تصديقات اصالت را از آن عقل مي‌دانند، گرچه تصورات حسي را مقدم بر آن مي‌شمارند. اين بحث از قديم‌ترين مباحث در معرفت‌شناسي است كه ارتباط مستقيم با معيار شناخت دارد. اما ديدگاه‌هاي كلي در باب معيار شناخت، چهار رويكرد هستند: مبناگرايي؛ انسجام‌گرايي؛ فايده‌گرايي؛ نسبي‌گرايي. بداهت، اساس نظريه مبناگرايي
اكثر متفكران و فيلسوفان، اعم از عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان، به نظريه مبناگرايي روي آورده‌اند. اين تئوري كه توجيه شناخت را با استناد به گزاره‌هاي پايه تبيين مي‌كند، مدعي است كه گزاره‌هاي پايه و اساسي وجود دارند كه ساير معرفت‌ها با آنها سنجيده مي‌شوند و صحت و سقم آنها كشف مي‌گردد؛ همچنين پاسخ به اين پرسش كه چگونه مي‌توان به صدق و يا تطبيق يك معرفت با واقع پي‌برد، در گروه استناد آن معرفت به گزاره‌هاي پايه است؛ به‌عبارتي، شناخت‌هاي غيرپايه، از اين گزاره‌هاي پايه زاييده و استنتاج مي‌گردند اما خود اين گزاره‌هاي پايه، بديهي هستند و به استدلال، استنباط و استنتاج نيازي ندارند. طبق اين تئوري، در كل، معرفت‌هاي بشر بر بديهيات استوارند؛ چنانكه اگر معرفتي از بديهيات (چه با واسطه و چه بي‌واسطه) استنتاج شود، صحيح و در غير اين صورت غلط خواهد بود و در واقع گزاره‌هاي پايه و بديهي هستند كه معرفت واقعي را از معرفت نادرست متمايز مي‌كنند. البته در خصوص مصاديق اين گزاره‌ها اختلاف‌نظر وجود دارد؛ چنانكه مبناگرايان خود نيز به عقل‌گرايان و تجربه‌گرايان تقسيم مي‌شوند، ولي قدرت مشترك همه اينها اعتقاد به لزوم ابتناي معارف بر مبناي گزاره‌هاي بديهي و پايه است. لزوم گزاره‌هاي پايه‌اي و بديهي
معمولاً مبناگرايان براي لزوم وجود گزاره‌هاي پايه، چنين استدلال مي‌كنند كه اگر گزاره‌هاي پايه نداشته باشيم، هيچ معرفتي براي ما تحصيل‌پذير نخواهد بود. به عبارتي، معرفت، دليل بر وجود گزاره‌هاي پايه است وگرنه گرفتار دور و يا تسلسل خواهيم شد. همگان اجمالا معرفت‌هايي دارند (البته برخي شكاكان به شكاكيت مطلق گرايش دارند. چنانكه گفته شد، اين ادعا، صرفاً لفاظي است) اما سخن در اين است كه اين معرفت از كجا حاصل شده است؛ زيرا معرفت يا بايد بديهي باشد و يا از معرفت ديگري استخراج و استنباط شده باشد. پس الزاما بايد وجود پاره‌اي معرفت‌هاي پايه را فارغ از مصاديق آنها و ملاك بداهتشان، بپذيريم. تقسيم بديهيات
بديهيات در فلسفه اسلامي، دو قسم‌اند: تصوري و تصديقي. مفاهيم و تصورات بديهي، مفاهيمي هستند كه معلوم بالذاتند و نيازمند تعريف نيستند يا به عبارتي اصلاً تعريف آنها امكان‌پذير نيست؛ چرا كه بسيط هستند و از جنس و فصل تركيب نيافته‌اند؛ و اما تصديقات بديهي، قضايائي هستند كه ذهن بدون استعانت به استدلال و قياس، در خصوص آنها حكم جزمي و يقيني صادر مي‌كنند. اين دسته از بديهيات، به نوبه خود به دو قسم اوليه و ثانويه تقسيم مي‌شوند. بديهي اولي آن است كه نه تنها به استدلال و تشكيل قياس و جستجوي حد وسط نيازمند نيست، به هيچ واسطه ديگري حتي به مشاهده و تجربه هم نياز ندارد و اصولا مستحيل‌الاستدلال است و تنها عرضه‌شدن تصور موضوع و محمول بر ذهن كافي است كه ذهن، حكم جزئي را صادر كند؛ اما در بديهيات ثانويه، تنها عرضه‌شدن تصور موضوع و محمول براي حكم نمودن ذهن، كفايت نمي‌كند، گرچه جستجو و تفحص براي حد وسط، جهت تشكيل قياس هم ضرورت ندارد؛ ولي به‌هر حال دخالت احساس، تجربه، حدس و يا نقل تواتري و ...، براي ادراك رابط موضوع و محمول، لازم است. در واقع پاره‌اي از بديهيات ثانويه، بديهي نيستند و از قضاياي نظري شمرده مي‌شوند، اما خود نظريات هم در يك رتبه قرار ندارند و در كسب رابطه ميان موضوع و محمول آنها شدت و ضعف برقرار است. (مطهري: 1377 ش، ج 6، ص 323 ـ 322). بنابراين بديهيات را به لحاظ‌هاي گوناگون تقسيم كرده‌اند: 1ـ تصوري و تصديقي؛2ـ نظري و عملي؛
3ـ اولي و ثانوي.
بديهيات تصوري و تصديقي، نظري و عملي
بديهيات نظري و عملي
تصورات را به كسبي و ضروري تقسيم كرده‌اند. تصورات كسبي يا نظري، از حد و رسم تشكيل مي‌يابند كه در تعريف مفاهيم كسبي به كار گرفته مي‌شوند، و هر كدام از حد و رسم نيز به نوبة خود مشتمل بر ناقص و تام هستند. حد تام، عبارت است از جنس و فصل قريب؛ و حد ناقص، عبارت است از فصل قريب و برخي ذاتيات. رسم تام، عبارت است از جنس و عرض خاص؛ و رسم ناقص، عبارت است از خاصه به تنهايي و يا خاصه و ضميمه‌اي ديگر. در مقابل تصورات كسبي، تصورات ضروري يا بديهي قرار دارند كه به حد و رسم نيازي ندارند. تصديقات نيز به كسبي و ضروري تقسيم مي‌شوند. تصديقات كسبي و يا نظري، تصديقات و قضايائي هستند كه براي استدلال به صغري و كبري نياز دارند تصديقات ضروري و بديهي، قضايائي‌اند كه در آنها به استدلال نيازي نيست. بديهيات اوليه و ثانويه
چنانكه گفته شد، ملاك كلي بداهت (اعم از تصورات و تصديقات) بي‌نيازي از فكر و نظر است و اين بي‌نيازي از فكر و نظر، با امكان و نيز با امتناع فكر و نظر مانعهًْالجمع نيست؛ يعني چه بسا تصور يا تصديقي كه بديهي و ممتنع‌الاستدلال والنظر و يا ممكن الاستدلال و النظر باشد. به همين نظر، منطقيين بديهيات را به اوليه و ثانويه تقسيم كرده‌اند. بديهيات اوليه در تصديقات بديهياتي هستند كه لايحتاج الي فكر و نظر (ملاك عام) ولا يمكن الاستدلال عليه (ملاك بديهي اولي)، يعني بديهيات تصديقي ممتنع‌الاستدلال‌اند؛ به‌عبارت ديگر بديهيات اوليه آن دسته از قضايا هستند كه انكارشان مستلزم اثبات آنهاست و اگر دليلي بر آنها اقامه شود، در نفس دليل به آنها ارجاع شده است. بنابراين آنها علاوه بر بي‌نيازي از استدلال، ممتنع‌الاستدلال نيز هستند، مثل قضيه استحاله اجتماع نقيضين. بديهيات اوليه در تصورات، آن دسته از تصورات بسيطي هستند كه نه‌تنها داراي وضوح‌اند و به تصور ديگري احتياج ندارند، بسيط نيز هستند و مفهوم عام‌تري ندارند تا لازم باشد كه مفروض گرفته شوند. به‌عنوان مثال مفهوم وجود و شيء را مي‌توان نام برد. در مقابل، بديهيات ثانوي در تصديقات، قضايايي هستند كه به علت وضوح، محتاج به استدلال و فكر و نظر نيستند؛ لكن ممكن‌الاستدلال‌اند؛ مثل فطريات. بديهيات ثانوي در تصورات، آن دسته از مفاهيم هستند كه براي تصورشان نيازي به تصور يك مفهوم ديگر نيست؛ اما براي تعريف اين مفاهيم مي‌توان از مفهوم عام‌تري بهره جست، مانند گرما و سرما كه بديهي هستند اما مي‌توان در تعريفشان از مفاهيم عام‌تري چون هستي و وجود بهره جست و چون تكيه بحث در معرفت‌شناسي و معيار و توجيه شناخت، بر تصديقات و قضايا استوار است، گفته‌اند: بديهيات ثانويه از استدلال بي‌نياز اما ممكن الاستدلال‌اند، ولي بديهيات اوليه بي‌نياز از استدلال اما ممتنع‌الاستدلال هستند و اين تقسيم‌بندي از دقت و اهميت فراواني برخوردار است. صدرالمتالهين ميگويد: «لايمكن تحصيل الاوليات من التصوري كمفهوم الوجود و التصديقي مثل النفي والاثبات؛ لايجتمعان و لا يرتفعان في شيء واحد.» (صدرالمتألهين: 1419 ق، ج 3، ص 403). يعني مفهوم وجود ممكن‌التحصيل نيست، چون مفهوم عام‌تري ندارد، همچنين قضيه اجتماع و ارتفاع نقيضين، ممكن‌التحصيل نيست، چون ممتنع‌الاستدلال است. پس بديهي (اعم از تصوري و تصديقي) اگر حد بردار و يا حجت‌بردار نباشد و به عبارتي ممتنع الفكر و النظر باشد، بديهي اولي و به تعبيري اوليات خواهد بود. شايان ذكر است كه تقسيم‌بندي قضايا به بديهي و نظري و تقسيم بديهيات به اوليه و ثانويه، براساس حصر عقلي و دائر‌مدار نفي و اثبات است، نه براساس حصر استقرائي؛ زيرا قضيه يا به فكر و نظر احتياج دارد يا ندارد، و در صورت دوم يا ممكن‌الاستدلال است و يا ممتنع‌الاستدلال. استدلال‌ناپذيري اوليات
اما پرسش مهم اين است كه چرا بديهيات اوليه استدلال‌ناپذيرند؟ ادعا اين است كه قضيه بديهي، استدلال‌پذير نيست و اهل منطق و فلسفه بر آن استدلال كرده‌اند، مثلا ابن‌سينا برهان لمّي و صدرالمتألهين دليل انّي را بر استدلال‌ناپذيري اوليات آورده‌اند. البته قضيه استحاله اجتماع نقيضين گرچه استدلال‌پذير نيست، اما استدلال بر بديهي‌بودن اين قضيه امكان‌پذير است؛ يعني گرچه اين قضايا استدلال‌ناپذيرند، اما مي‌توان استدلال آورد كه چرا استدلال‌ناپذيراند. به‌عبارتي، گاه مي‌گوييم: «الف بديهي است» و زماني مدعي مي‌شويم: «قضيه “الف بديهي است”، نظري است» اين دو قضيه قابل جمعند. از جمله دلايلي كه بر استدلال‌ناپذيري بديهيات اوليه آورده‌اند، عبارتند از: 1ـ اگر بديهيات اولي استدلال‌بردار باشند، پس محتاج مقدمات هستند. ارجحيت و اعتبار آن مقدمات، به خود همين بديهيات اوليه خواهد بود و اين، دور است؛ زيرا وقتي مقدماتي را براي اثبات استحاله اجتماع نقيضين مي‌آوريم، بايد بپذيريم مقدمه‌اي كه ميگويد «الف ب است»، يعني «الف نمي‌تواند ب نباشد» و مقدمه «ب ج است» يعني «ب نمي‌تواند ج نباشد» و اين همان توقف بر استحاله اجتماع نقيضين است كه اصل نتيجه و مطلوب است. 2ـ اگر بديهيات (اوليه) استدلال‌پذير باشند، پس به حد وسط نياز دارند (كه محمول را به موضوع ربط مي‌دهد)، درحالي كه ارتباط محمول به موضوع در بديهيات، بيّن بنفسه است نه بيّن به سبب خاص؛ يعني هيچ حد وسطي نمي‌توان آورد كه واسطه در اثبات بوده و محمول را به موضوع ربط دهد و اساسا آوردن حد وسط در بديهيات محال است. (فارابي: 1408 ق، ج 1، ص 19). 3ـ منكر استحاله اجتماع نقيضين، در عين حال پذيراي آن نيز هست؛ به‌عبارتي يك فرد شكاك، نسبي‌گرا و يا پديدارگرا، بههرحال قبول دارد كه شكاك و نسبي‌گرا است؛ يعني مي‌پذيرد كه نمي‌تواند هم شكاك و نسبي‌گرا باشد و هم نباشد؛ بنابراين هر چه بخواهد از اين قضيه بديهي فرار كند، باز هم گرفتار آن خواهد بود و به همين خاطر، اصل مذكور استدلال‌پذير نيست. پس به طور خلاصه: ملاك در مطلق بديهيات، عدم احتياج به كسب و نظر است و در بديهيات اوليه چون محمول‌لذاته (بدون واسطه)، حمل بر موضوع مي‌گردد، لذا استدلال‌پذير نيست و خود معيار است و شبهاتي كه در مقابل اين بديهيات ذكر شده‌اند، واضح‌‌البطلان هستند؛ از جمله، ماركسيست‌ها مي‌گفتند: باران مي‌آيد و دوباره قطع مي‌شود، لذا همين الآن باران هم آمد و قطع هم شد و اين، اجتماع نقيضين است. غافل از اينكه يكي از شرايط استحاله اجتماع نقيضين، وحدت زمان با دقت عقلي است. بنابراين تمام قضايا و تصديقات، متفرع بر بديهيات اوليه‌اند و اين بديهيات اوليه قابل استدلال نيستند. صدرالمتألهين(ره) مي‌نويسد: «اما سايرالقضايا و التصديقات البديهيهًْ او النظريهًْ فهي متفرعهًْ علي هذه القضيهًْ لان جميع القضايا يحتاج التصديق بها الي التصديق بهذه القضيه و هي اوليهًْ التصديق غير مفتقرهًْ الي تصديق آخر.» (صدرالمتالهين: 1419 ق، ج 3، ص 443) تعداد بديهيات
در كتب منطقي و فلسفي، همان‌گونه كه در تعريف بديهيات اختلاف وجود دارد، در اقسام بديهيات نيز اختلاف است: فارابي، اقسام يقينيات را مقبولات، مشهودات، محسوسات و معقولات اول مي‌داند؛ (فارابي: 1408 ق، ج 1، ص 19). بوعلي، يقينيات را شش مورد بر مي‌شمارد: مشاهدات، حدسيات، اوليات، متواترات، مجربات و فطريات؛ (ابن‌سينا: 1375 ش، ج 1، ص 229ـ 213). ايجي،يقينيات را هشت مورد معرفي مي‌كند: اوليات، قضايا قياساتها معها، مشاهدات حسي، وجدانيات، مجربات، حدسيات، متواترات و وهميات؛ (ايجي: 1325 ق، ج 2، ص 42 ـ 36). تفتازاني آنها را شش قسم مي‌داند: اوليات، مشاهدات (حدسيات، وجدانيات)، فطريات، متواترات، حدسيات؛ (تفتازاني: 1409 ق، ج 1، ص 250) و شيخ اشراق يقينيات را شامل اوليات، مشاهدات حدسيات ذكر مي‌كند. (سهروردي: 1373 ش، ص 123 ـ 118). وي فطريات را در ذيل اوليات، حسيات و وجدانيات را در ذيل مشاهدات و مجربات و متواترات را در ذيل حدسيات قرار مي‌دهد. اكثر كتب منطقي ديگر در كل، اصول يقينيات را شش مورد ذكر كرده‌اند. (طوسي: 1367 ش، ص 334؛ حلي: 1416 ق، ص 195؛ بهمنيار: 1375ش، ص 95؛ سبزواري: 1423 ق؛ ج 1، ص 27؛ طباطبايي: 1416 ق، ص 252؛ مصباح‌يزدي: 1373 ش، ج 1، ص 227). البته تعدادهاي مختلف ديگري هم ذكر شده‌اند اما عمدتا در اين شش مورد قابل جمع هستند؛ ضمن آنكه اين اختلاف ظاهري در تقسيمات، هيچگاه به اختلاف در بديهي بودن بديهيات نينجاميده است؛ به چند دليل: 1ـ برخي كه اقسام كمتري را براي يقينيات ذكر كرده‌اند، پاره‌اي از يقينيات را در درون اين اقسام جاي داده‌اند. مثلا شيخ اشراق، حدسيات را بهگونهاي تعريف كرده است كه مجربات، متواترات و حدسيات بالمعني‌الاخص را در دل آنها جاي داده و يا مشاهدات را در معنايي عام و وسيع فرض كرده است كه هم شامل حسيات و هم شامل وجدانيات مي‌شود. بنابراين، يكي از علل اختلاف، جعل اصطلاح است كه آن را صرفا در حد يك نزاع بايد تقلي كرد. 2ـ اكثر منطقيين، مقسم اين اقسام را يقينيات و قطعيات ذكر كرده‌اند نه بديهيات و مؤلفين متأخر منطق گرفتار اين اشتباه شده و گمان كرده‌اند مراد قدما از يقينيات همان بديهيات است؛ در حالي كه آنان در مقام ذكر قطعيات و يقينيات بوده‌اند. در اين بين برخي يقين منطقي را اراده كرده‌اند و برخي يقين به معناي اعم را مقسم قرار داده‌اند. يقين را مي‌توان از جهتي به يقين منطقي، عقلاني و شخصي تقسيم كرد. يقين منطقي يا عقلي، آن است كه با استدلال منطقي قابل انتقال باشد. يقين عقلاني، گرچه قابل استدلال نيست، اما به خاطر ساختار واحد دروني‌اش، مورد پذيرش و بهره عقلا است. يقين شخصي و روانشناختي، يقيني اعم است كه قائم به شخص است و بنابر مثل معروف، برخي افراد از پريدن كلاغ هم شايد به مطلبي يقين پيدا كنند؛ يعني اين يقين، روانشناختي و معللانه است و با وهم ـ = منطقي ـ نيز سازگار است. برخي از منطقيين (مانند استاد مصباح در آموزش فلسفه)، در تقسيم يقينيات، يقين منطقي را اراده كرده‌اندكه قابل انتقال بوده و بتوان بر آن استدلال كرد. از اين‌رو تعداد يقينيات را محدودتر ذكر كرده‌اند. برخي ديگر مقسم را اعم از يقين منطقي و عقلايي فرض نموده‌اند و با اين اعتبار، تجربيات و حدسيات را نيز داخل كرده‌اند. و گروه سوم يقين را اعم از منطقي و عقلائي و شخصي گرفته‌اند؛ يعني يقين روانشناختي را هم داخل دانسته‌اند و با اين اعتبار وهميات نيز داخل اقسام شده‌اند. تقسيم مذكور از يقين را شهيد صدر در كتاب «الاسس المنطقيهًْ للاستقراء» ـ البته با تعبيري ديگر ـ ذكر كرده و يقين را به منطقي موضوعي و ذاتي تقسيم نموده است. بنابراين، اگر مراد از يقين و مقسم اين يقينيات را بديهي و يا يقين منطقي در نظر بگيريم، اكثر منطقيين در تعداد مصاديق آن مشتركند (البته در تجربيات اختلاف است؛ چنانكه برخي آن را يقين منطقي و گروهي آن را يقين عقلائي مي‌دانند.) اما در كل متداول آن است كه علماي منطق پس از تقسيم بديهيات به تصوري و تصديقي، تصديقات بديهي را به شش قسم تقسيم كرده‌اند:1ـ اوليات؛
2ـ فطريات؛
3ـ محسوسات (و وجدانيات)؛
4ـ مجربات؛
5ـ حدسيات؛
6ـ متواترات. نگارنده بر اين باور است كه از ميان اقسام پيشگفته، تنها اوليات، فطريات و محسوسات (و وجدانيات) بديهي‌اند و قضاياي ديگر ـ يعني مجربات و حدسيات و متواترات ـ جزء قضاياي نظري‌اند و به همين دليل در اينجا تنها به تبيين سه دسته قضاياي بديهي خواهيم پرداخت: اوليات، فطريات و محسوسات.
اوليات
طبق تعريف رايج و مشهور، اوليات، بديهياتي هستند كه صرف تصور موضوع و محمول براي صدور حكم و تصديق به آن كافي است؛ يعني براي ربط محكوم‌به به محكوم‌عليه و اسناد محمول به موضوع، نيازي به استدلال نيست. برخي در اين تعريف تصور، نسبت ميان موضوع و محمول را هم اضافه كرده‌اند كه البته چندان تفاوتي با تعريف مشهور ندارد؛ چه همراه تصور موضوع و محمول، لاجرم نسبت نيز تصور مي‌شود و آنچه در تعريف اوليات بر آن تكيه مي‌شود، بي‌نيازي از استدلال است. صدرالمتألهين در اسفار، اوليات را چنين تبيين مي‌كند: بديهيات اوليه، قضايايي هستند كه به حد وسط، احساس، تجربه، شهادت، غيب، تواتر و مانند آن محتاج نباشند. (صدرالمتألهين: 1419 ق، ص 445). اين تعريف نيز چيزي جز بسط تعريف مشهور نيست. تأكيد اين تعريف نيز بر كفايت تصور طرفين قضيه است؛ يعني مجرد تصور موضوع و محمول در قضاياي حملي و تصور مقدم و تالي در قضاياي شرطي براي تصديق و حكم در اوليات، كافي است. استاد جوادي آملي ميگويد: «اولي عبارت است از آن قضيه يقيني كه ثبوت محمول براي موضوعات آن نيازي به سبب بيروني و نه محتاج سبب دروني است.» (جوادي آملي: 1379 ش، ص 145). اين تعريف نيز به تعريف مشهور باز مي‌گردد؛ هر چند البته از جهتي دقيق‌تر است؛ چنانكه مطابق آن، نه سببي از بيرون براي ثبوت محمول براي موضوع لازم مي‌آيد و نه در ذهن همراه با موضوع و محمول، كه سبب ديگري براي اثبات آن نياز است. علت بي‌نيازي اوليات از سبب بيروني، آن است كه ذات موضوع به تنهايي سبب ثبوت محمول براي آن است و به نظر استاد جوادي آملي، در اوليات صرف تصور موضوع براي پذيرش محمول كافي است. اشتراك اين تعريف با تعريف مشهور، عدم لزوم حد وسط جهت ثبوت محمول براي موضوع است. ابن‌سينا اوليات را اين‌گونه تعريف مي‌كند: «اوليات قضايائي هستند كه عقل خود به خود و بدون يك واسطه خارجي، سبب جزم و يقين به حكم مي‌شود؛ زيرا همين كه عقل حدود آن قضايا را حقيقت دريافت، اعتقاد به حكم و تصديق بدان تحقق خواهد يافت؛ پس در اين‌گونه قضايا، يقين‌كردن به حكم و باور كردن به آن، چيزي جز تصور و چگونگي تركيب آن وابسته نيست. بعضي از اوليات به‌گونه‌اي‌اند كه آشكارا براي همگان هويدا و پيدا هستند و برخي از اوليات اندكي پنهان و نا‌آشكارند و به واسطه پنهان‌بودن، معاني و حدود آن نياز به دقت و تأمل دارد. چراكه با پنهاني‌بودن تصور حدود قضايا، در تصديق بر آن پنهاني پديد مي‌آيد و دريافت اين قسم از اوليات بر اذهان فروزان و تيزهوشان آگاه دشوار نيست.» (ابن‌سينا: 1375 ش، ج1، ص 214 و 221). بوعلي در قسمت پاياني اين كلام، اشاره دقيقي كرده است كه اوليات در اولي‌بودنشان مقول به تشكيك و ذومراتبند، چنانكه برخي كاملا واضح و روشن‌اند و بعضي ديگر گرچه نياز به حدوسط ندارند، ولي محتاج تدبرند و علت ابهام و ناآشكاري آنها، ابهام در حدود (موضوع و محمول) آنها است. از آنجا كه ملاك اوليات، تصور درست موضوع و محمول است، در برخي از اوليات، موضوع و محمول واضح نيستند و بنابراين، اگر يك اولي را به‌سرعت تصديق كرده و در ديگري با سختي و تأمل بيشتري تصديق مي‌كنيم، آسيبي به اولي‌بودن آن وارد نمي‌سازد. صدرالمتألهين ميگويد: تحصيل اوليات تصوري و تصديقي به حد و برهان، محال است؛ زيرا تصور اصل استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين به برهان و ساير قضايا و تصديقات بديهي، متفرع بر آن است و نسبت آنها به اوليات، نسبت ممكنات به وجود واجبي مي‌باشد كه در تحققشان محتاج واجب‌اند. تمام قضايا ـغير از قضايايي كه اوليالاوايل هستند ـ در تحققشان محتاجند...؛ مخالف و منكر اوليات، يا معاند است يا مريض و بههرحال با گفتگو درمان نمي‌شود. (صدرالمتألهين: 1419 ق؛ ج3، ص 443). يعني اولين دليل بر ضد منكر بديهيات اوليه، اين است كه او با انكارش در واقع آن را اثبات مي‌كند به عبارتي، همزمان شخصي كه ميگويد بديهيات را قبول ندارم، ناگزير بايد آن را قبول داشته باشد؛ چون نمي‌تواند هم آن‌را قبول و هم رد كرد. نكته 1: همچنانكه گفته شد، در اوليات ثبوت محمول براي موضوع، بدون وساطت استدلال و حد وسط است و شيخ‌الرئيس نيز تصريح كرده است كه عقل سالم و غيرمشوب به شبهات و مغالطات، در صورت تصور درست مفاهيم و حدود قضيه بي‌درنگ به تصديق خواهد رسيد. (ابن‌سينا: 1375ش، ج 1، ص 214؛ طوسي 1376 ش، ص 344؛ حلّي، 1416 ق، ص 195؛ بهمنيار، 1375 ش، ص 95 و بعد؛ سبزواري، 1423 ق، ص 27؛ طباطبايي، 1416 ق، ص 252؛ مصباح يزدي، 1373 ش، ج 1، ص 227). اما برخي كه ضدين را به جاي نقيضين تصور كرده‌اند، در استحاله ارتفاع نقيضين شك كرده‌اند و يا برخي در درك صحيح مفهوم اجتماع دچار خطا شده‌اند، چراكه از شرايط استحاله، اجتماع زمان، مكان و موضوع واحد است. بنابراين اوليالاوايل نمي‌تواند مورد انكار واقع گردد؛ چون انكارش يا به سبب عدم درك مفاهيم و يا به علت گرفتاري به شبهه و مغالطه است؛ همان‌طور كه برخي گمان كردند پذيرفتن استحاله اجتماع نقيضين، محدود كردن قدرت خدا است، چرا كه قدرت خدا به امور ممكن تعلق مي‌گيرد نه بر امور ممتنع؛ و از اين طريق سعي در ايجاد شبهه در برابر بداهت نمودند. نكته 2: هنگامي كه سخن از بديهي اولي به ميان مي‌آيد، وضوح و روشني و خطاناپذيري اين بديهي، منافاتي با خطا در مصداق و يا صغراي آن ندارد؛ يعني گرچه در خود بديهي اولي، خطا راه ندارد، اما شخص مي‌تواند در صغراي آن دچار خطا گردد. مثلاً گفته شود فلان قضيه ممكن نيست چون مستلزم اجتماع نقيضين است، حال آنكه چنان نباشد و شخص به‌خطا آن را صغراي اجتماع نقيضين پنداشته باشد؛ كما آنكه طرفداران پلوراليزم ديني كبراي اجتماع نقيضين را مي‌پذيرند اما پلوراليزم را ـ به‌خطا ـ صغراي آن نمي‌دانند؛ گذشته از آنكه اختلاف و خطا در تشخيص صغراي اين اصول، ضرري به بداهت آنها نمي‌زند؛ چنانكه فقها در اصول كلي فقاهت اشتراك نظر دارند و آنها را قبول مي‌كنند، اما در استنباط فرع از اصل و ارجاع به اصل و تشخيص مصاديق با يكديگر اختلاف دارند و اين نشانه وجود آسيب در پذيريش اصول نيست؛ همچنين ممكن است مفاهيم و حدود اوليات ـ يعني موضوع و محمول آنها ـ به‌خوبي درك نشود، اما اين مسأله نيز خدشه‌اي به بداهت وارد نمي‌آورد. نكته 3: گاه بديهيات اوليه نيز ذومراتب‌اند، لذا يكي اوليالاوايل است و بقيه در مراتب بعدي قرار دارند. اين تشكيك هم آسيبي به بداهت آنها وارد نمي‌آورد؛ چه ذومراتب بودن، به نحوه تصور موضوع و محمول بستگي دارد. مثلا استحاله و اجتماع و ارتفاع نقيضين، هر دو بديهي اولي‌اند ولي اجتماع نقيضين سريع‌تر و بهتر از ارتفاع آن تصور مي‌شود و لذا شايد برخي اجتماع نقيضين را اوليالاوايل بدانند و اين اعتقاد در ارتفاع نقيضين سرايت ندهند، اما اين مسأله منافاتي با اولي‌بودن ارتفاع نقيضين ندارد. نكته 4: قضاياي اولي الزاما با قضاياي تحليلي مترادف نيستند. قضيه تحليلي، قضيه‌اي است كه تصور موضوع منشأ انتزاع محمول از موضوع و حمل آن بر موضوع مي‌گردد، مثل قضيه «هر مردي مذكر است». ولي برخي از اوليات، قضاياي تحليلي نيستند بلكه در آنها علاوه بر تصور موضوع، تصور محمول و به‌قولي حتي تصور نسبت براي تصديق لازم است، مگر اينكه نظر استاد مصباح را در اين زمينه بپذيريم كه بازگشت استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين را به قضاياي تحليلي و نه علم حضوري مي‌داند كه در اين صورت، اولي مترادف با تحليل خواهد بود. مصاديق اوليات
عبارت پيشگفته از صدرالمتألهين، نشان مي‌دهد كه وي بديهيات اوليه را در دو قضيه استحاله اجتماع نقيضين و استحاله ارتفاع نقيضين منحصر مي‌داند. منطقييين در كتب خود مصاديق مختلفي را براي اوليات ذكر كرده‌اند از جمله: 1ـ دو نقيض نه در نفي جمع مي‌شوند و نه در اثبات (استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين)؛ 2ـ ثبوت هر چيزي براي خود ضروري و سلب هر چيزي از خود محال است؛ 3ـ هر حادثي، محتاج سببي است كه آن را به وجود مي‌آورد؛ 4ـ كل از جزء بزرگتر است؛ 5ـ چيزهايي كه مساوي يك چيز هستند، با هم مساوي‌اند؛ 6ـ هر عدد زوجي، قابل تقسيم به دو مساوي است؛ 7ـ دو ضد در يك جا جمع نمي‌شود (استحاله اجتماع ضدين)؛ 8ـ يك جسم در يك زمان شاغل دو مكان نمي‌گردد؛ 9ـ دو جسم در يك زمان شاغل يك مكان نمي‌گردند؛ علامه طباطبايي(ره) در نهايهًْالحكمهًْ پس از تعريف اوليات مي‌نويسد: اوليات عبارتند از: 1ـ الكل اعظم من جزئه؛ 2ـ الشيء ثابت لنفسه؛ 3ـ العدد اما زوج و اما فرد؛ 4ـ اجتماع النقيضين محال؛ 5ـ ارتفاع النقيضين محال. وي معتقد است كه اين پنج قضيه مصاديق اوليات‌اند، ولي دو مورد اخير (4 و 5) اول‌الاوائلند؛ يعني در هر پنج قضيه مذكور، تصور موضوع و محمول براي تصديق كافي است و احتياجي به حد وسط نيست، اما در دو مورد اخير چون غير از بديهي‌التصديق بودن، بديهي‌التصور نيز هستند، پس اولي‌الاوايل‌اند. قطب رازي در حواشي شرح اشارات مي‌نويسد: «محال نيست اوليات در وضوح و روشني با هم اختلاف داشته باشند؛ چرا كه شايد تصورات آنها بديهي نباشد يا ذهن نسبت به آنها انس و الفت نداشته باشد.» (ابن‌سينا: 1375ش، ج1، ص 51). به عبارت ديگر آنها به لحاظ تصورشان (و نه تصديقشان) ذومراتب‌اند. برخي اوليات در حدود خود بديهي‌التصورند وبرخي ديگر چنين نيستند؛ بلكه تصورشان محتاج به تأمل است. استاد جوادي آملي و نيز شارح «منطق نوين»، معتقدند كه حوزه اوليات صرفاً به قضيه استحاله اجتماع نقيضين محدود و منحصر است. بقيه قضايا گرچه بديهي‌اند، اما مستند به اين اصل هستند؛ حتي ارتفاع نقيضين نيز مستند به اين اصل است. استدلال استاد جوادي آملي اين است كه: رفع «الف»، مستلزم وجود «لا الف» است و رفع «لا الف»، مستلزم «وجود الف» است؛ يعني همين استدلال، فرع بر اصل استحاله اجتماع نقيضين است؛ به عبارتي چون استحاله اجتماع نقيضين را قبول داريم، مي‌توانيم بگوييم «رفع الف» مستلزم «وجود لاالف» است و به همين خاطر غير از استحاله اجتماع نقيضين، بقيه قضاياي مذكور از فطرياتند و قياساتها معها؛ يعني قياس و كبري دارند و آن كبري، قضيه استحاله اجتماع نقيضين است (حتي در قضيه استحاله ارتفاع نقيضين). به نظر نگارنده، در مصداق بديهيات اوليه، حق با صدرالمتألهين است و اوليات داراي دو مصداق استحاله اجتماع نقيضين و استحاله ارتفاع نقيضين هستند. در مثال استاد جوادي آملي، كه رفع «لاالف» مستلزم «وجود الف» و «رفع الف» مستلزم «وجود لاالف» بود، درست همان‌گونه كه اين قضيه مستلزم استحاله اجتماع نقيضين است، مستلزم استحاله ارتفاع نقيضين نيز هست، يعني تا فردي استحاله ارتفاع نقيضين را نپذيرد، نمي‌تواند اين جمله را بگويد. به‌همين خاطر دو قضيه استحاله اجتماع نقيضين و استحاله ارتفاع نقيضين در يك رتبه از اوليات قرار دارند و بقيه قضاياي مذكور، به اين دو قضيه محتاج‌اند. البته اين اختلاف در مصداق بديهيات اوليه، ثمره معرفت‌شناختي ندارد؛ چراكه گزاره‌هاي پايه اعم از اوليات و فطريات هستند و اين مسأله، خدشه‌اي به نظريه مبناگرايي وارد نمي‌سازد. جايگاه معرفتي امتناع تناقض
استاد مطهري به علماي منطق و فلسفه نسبت مي‌دهد كه حكم به «امتناع تناقض»، «امتناع اشغال جسم واحد در آن واحد دو مكان را» و «امتناع اشغال يك مكان توسط دو جسم در آن واحد» را جزء بديهيات اوليه شمرده‌اند؛ با اين توضيح كه آنان اصل امتناع تناقض را اوليالاوايل و ام‌القضايا خوانده‌اند. وي سپس به طرح اشكال و پاسخ مي‌پردازد. وي سؤال خود را چنين مطرح مي‌كند: معناي اوليالاوايل بودن اصل امتناع تناقض چيست؟ اگر ساير بديهيات بديهي اولي‌اند و ذهن به صرف عرضه‌شدن موضوع و محمول حكم مي‌كند و هيچ نيازمندي به چيز ديگر ندارد، پس همه علي‌السويه‌اند. آنگاه اوليالاوائل ديگر چه معنايي دارد؟ و اگر حكم ذهن در مورد آنها متوقف بر حكم به امتناع تناقض باشد، پس آن احكام واقعا بديهي نيستند و نظري هستند. در مقام پاسخ به اين اشكال،چند نظريه وجود دارد: الف ـ اين كه ساير قضايا واقعا بديهي نيستند بلكه نظري هستند و معناي اوليالاوائل و ام‌القضايا بودن اصل امتناع تناقض اين است كه جميع قضايا از آن استنتاج شوند، قابل قبول نيست؛ زيرا اولا خلاف آن چيزي است كه هر كسي در واجدان خود مي‌يابد و ثانياً اگر جميع بديهيات ديگر نظري باشند، نيازمند به استدلال خواهند بود و چنانكه مي‌دانيم در هر استدلال، دو مقدمه (صغري و كبري) بايد مفروض و مسلم باشند؛ پس حداقل علاوه بر اصل «امتناع تناقض» يك اصل بديهي ديگر بايد داشته باشيم كه اولين قياس را تشكيل دهند و به‌علاوه لازم است اصل بديهي ديگري را هم بپذيريم كه عبارت است از نتيجه‌گرفتن جزئي از كلي (انتاج شكل اول)؛ پس اين نظريه كه اصل بديهي منحصر در اصل امتناع تناقض است، قابل قبول نيست. ب ـ ساير اصل‌هاي بديهي، اساساً نه اصل‌ها و حكمهايي جداگانه، بلكه عين اصل امتناع تناقض هستند كه در موارد مختلف به كار برده مي‌شوند؛ مثلاً اصل امتناع تناقض در مورد «مقادير» به صورت «قانون مساوات» و در مورد «عليت» به صورت «اصل امتناع صدفه» و در موارد ديگر به صورت‌هاي ديگر تعبير مي‌شود. اين نظريه قابل قبول نيست زيرا اختلاف قضايا تابع اختلاف اجزاي تشكيل‌دهنده ـ يعني موضوع و محمول ـ است و موضوع و محمول در ساير اصول، با موضوع و محمول در اين قضيه تفاوت دارند. ج ـ اصل امتناع تناقض و ساير بديهيات، همه بديهي اولي‌اند و همه در عين حال نيازمند به اصل امتناع تناقض هستند. نكته‌اي كه در اينجا وجود دارد، آن است كه نوع نيازمندي بديهيات اوليه به اصل امتناع تناقض، با نيازمندي نظريات به بديهيات، متفاوت است. نيازمندي نظريات به بديهيات، به اين صورت است كه نظريات تمام هستي خود را مديون بديهيات هستند يعني نتيجه‌اي كه از يك قياس گرفته مي‌شود، عيناً مانند فرزندي است كه مولود پدر و مادر است، ولي نوع نيازمندي بديهيات اوليه به اوليالاوايل ديگري است و آن را به دو نحو مي‌توان تقرير كرد: 1ـ حكم جزمي عبارت است از «ادراك مانع از طرف مخالف»؛ مثلاً حكم جزمي دربارة اين كه «زيد قائم است»، وقتي ميسر مي‌شود كه حكم، حالتي را به خود بگيرد كه احتمال عدم قيام را سد كند. سد اين احتمال بدون كمك اصل امتناع تناقض ميسر نيست. علم به اين كه زيد حتما قائم است و خلاف آن نيست» تنها با كمك اصل عدم تناقض صورت وقوع پيدا مي‌كند. اگر اين اصل را از فكر بشري حذف كنيم، ذهن نخواهد توانست به هيچ چيز جزم و علم قطعي پيدا كند. پس نيازمندي همه علم‌هاي بديهي و نظري به اصل امتناع تناقض، از آن‌رو است كه حكم بايد جزميت و قطعيت در پي داشته باشد. 2ـ در صورت عدم وجود اصل امتناع تناقض در فكر، هيچ علمي مانع وجود علم ديگر نمي‌شد. برخي علم‌ها (ادراكات جزمي) مانع وجود علم‌هاي ديگر نيستند، مثلاً علم به اينكه «اين كاغذ سفيد است» با علم به اينكه «زيد ايستاده است» تعارض و تناقضي ندارد اما بعضي علم‌ها مانع وجود علم‌هاي ديگر يا حتي مانع وجود پاره‌اي از احتمالات هستند. مثلا علم به اينكه «زيد ايستاده است»، مانع علم به اين است كه «زيد نايستاده است». اين مانعيت با دخالت اصل امتناع تناقض صورت مي‌گيرد؛ به‌عبارتي در صورت حذف اصل امتناع تناقض از فكر بشر، هيچ علمي مانع هيچ علم ديگر نخواهد بود. بنابراين مانعي در فكر نخواهد بود كه در عين داشتن علم جزمي به اين كه «زيد قائم است»، علم جزمي به اينكه «زيد قائم نيست» صورت نبندد. يا لااقل احتمال آن وجود نداشته باشد. بنابراين تقرير اول اگر اصل امتناع تناقض را از فكر بشر بگيريم پايه «جزم و يقين» خراب خواهد شد و ذهن در شك مطلق فرو خواهد رفت و هيچ‌گونه تصديق جزمي در هيچ موضوعي براي ذهن حاصل نخواهد شد هر چند صدها هزار برهان همراه خود داشته باشد و بنابر تقرير دوم هيچ جزمي مانع جزم ديگر نخواهد شد و مانعي نخواهد بود كه ذهن در عين اينكه به يك طرف قضيه (نفي يا اثبات) گراييده است؛ به طرف ديگر نيز نگرايد. بنابر هر دو تقرير فوق، اساس جميع قوانين علمي خراب خواهد شد؛ زيرا قانون علمي يعني انتخاب و گردش ذهن به يك طرف بالخصوص؛ و اگر اصلا گرايشي در كار نباشد (شك) يا گرايش به دو طرف باشد، قانون علمي معنا نخواهد داشت. (مطهري: 1377 ش، ج 6، ص 351ـ348). به نظر نگارنده، تمام قضاياي نظري و بديهي به اصل امتناع تناقض توقف دارند ولي بهتر است كيفيت ابتناء قضاياي نظري و بديهي بر اصل امتناع تناقض را اين‌گونه بدانيم كه اين اصل به‌عنوان يكي از مقدمات قياس در قضاياي نظري قرار مي‌گيرد ولي در ابتناء ساير بديهيات بر اين اصل، از باب دفع احتمال مخالف و تحقق يقين مضاعف مي‌باشد؛ يعني براي تحقق يقين به قضيه بديهي، به اصل امتناع تناقض نيازمند نيستم ولي براي دفع احتمال مخالف، به اين اصل نياز داريم. تفاوت ديگري كه ميان ابتناء بديهيات بر اصل تناقض و ابتناء نظريات بر اصل تناقض وجود دارد، اين است كه: قياس قضاياي بديهي بهگونهاي آشكار نزد همگان ظاهر است اما اين وضوح در قضاياي نظري محقق نيست. بنابراين، سخن استاد جوادي آملي صحيح‌تر به نظر مي‌رسد. اما اشكالات استاد مطهري بر اين احتمال، بنا به پاره‌اي وجوه، ناتمام است:1ـ ايشان ميگويد «ساير قضاياي بديهي را بديهي ندانستن آنها مسأله آن است كه اين قضايا عليرغم آنكه به‌عنوان بديهيات ثانويه قابل پذيرش هستند، بديهي اولي نيستند.
2ـ مطهري ميگويد هر قياسي به دو مقدمه نيازمند است. اما در پاسخ بايد گفت براي استدلال در اين قضايا نيز دو مقدمه قابل فرض است: نخست فرض خلاف اصل قضيه و دوم اصل امتناع تناقض، مثلا گفته مي‌شود محال نبودن، دور تناقض است و از آنجا كه تناقض محال است، پس دور نيز محال خواهد بود. يعني از طريق قياس استثنايي مركب از فرض خلاف قضيه و اصل امتناع تناقض و بيان ملازمه، استحاله دور را مي‌توان نتيجه گرفت. مرحوم علامه طباطبايي درخصوص فرق استناد نظريات و بديهيات به اصل امتناع تناقض مي‌نويسد: «فرقي كه بديهيات با نظريات دارند، اين است كه نظريات براي دريافت ماده و صورت مستمند ديگران هستند ولي بديهيات، ماده و صورت را زا خود دارند؛ چنانكه در طبيعت، هر تركيب مفروض، مستمند آخرين ماده تحليلي بوده ولي ماده ديگر نمي‌خواهد بلكه خود ماده است. پس سنخ احتياج هر قضيه به قضيه استحاله اجتماع و ارتفاع نقيضين (اوليالاوايل به اصطلاح فلسفه)، غير از سنخ احتياج نظري به بديهي مي‌باشد كه احتياج مادي و صوري است. از اين بيان، اموري نتيجه گرفته مي‌شود: چنانكه مواد تصديقات منتجه (مقدمات) در حصول نتيجه مؤثر هستند، همچنين هيئت و تركيب مقدمات در نتيجه تأثير دارند. چنانكه مواد قضايا يعني قضيه بي‌تأليف، بديهي دارند، همچنان هيئت و تأليف از جهت دخالت در نتيجه يا خود بديهي است يا منتهي به بديهي. همان‌طوري‌كه از اين بيان روشن است، توقفي كه نظري به بديهي پيدا كند، يا در تولد ماده از ماده هست و يا در تولد صورت از صورت و دخالتي در توقف حكمي بر حكم ديگر ندارد و آنچه گفته شد كه همه قضايا به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين متوقف مي‌باشد، مراد از آن توقف علم و حكم است نه توقف مادي و صوري.» (مطهري، 1377 ش، ج 6، ص 353 ـ 351). وي در نهايهًْالحكمهًْ مي‌نويسد: «و اوليالاوايل بالقبول قضيهًْ امتناع اجتماع النقيضين و ارتفاعهما التي يفصح عنه قولنا: اما ان يصدق الايجاب و يكذب السلب او يصدق السلب و يكذب الايجاب و هي منفصلهًْ حقيقهًْ لا تستغني عنها افادهًْ العلم قضيهًْ نظريهًْ و لا بديهيهًْ حتي الاوليات فان قولنا الكل اعظم من جزئه مثلا انما يفيد العلم اذا منع النقيضين و كان نقيضه كاذبا. فهي اول قضيهًْ يتعلق بها التصديق و اليها جميع العلوم النظريهًْ والبديهيهًْ في قياس استثنائي يتم به العلم. فلو فرض فيها شك سري ذلك في جميع القضايا و بطل العلم من اصله.» (طباطبايي: 1416 ق، ص 253ـ252). كلام مرحوم طباطبايي با كلام استاد مطهري متفاوت است. استاد مطهري در مقام بيان تفاوت نيازمندي به بديهيات اوليه به اصل امتناع تناقض با نيازمندي نظريات به بديهيات، است و نيازمندي بديهيات اوليه به اوليالاوايل را به دو نحو تقرير مي‌كند اما علامه طباطبايي در مقام بيان تفاوت توقف نظري به بديهي و توقف همه قضايا به قضيه امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين است. ايشان توقف سنخ اول را توقف مادي و صوري و توقف سنخ دوم را توقف علمي و حكمي مي‌داند. به‌عبارت ساده‌تر، دو نوع يقين مطرح است: يكي يقين به ثبوت محمول براي موضوع و ديگري يقين به اين كه سلب محمول از موضوع محال است. مجموع اين دو يقين، مضاعف را شكل مي‌دهد. نياز بديهيات اولي ديگر به اين اصل (امتناع تناقض)، يقين مضاعف را به ارمغان مي‌آورد. اما نيازمندي نظريات به اين اصل، علت يقين و جزم ثبوت محمول براي موضوع مي‌گردد؛ به‌عبارتي يقين اولي در بديهيات اوليه از خود آنها ناشي مي‌شود. مزيت اصل استحاله تناقض، آن است كه يقين مضاعف را در اختيار مي‌گذارد و از اين‌رو است كه به آن اوليالاوايل ميگويند. به نظر نگارنده توقف علمي و حكمي همه قضاياي نظري و بديهي به اصل امتناع تناقض نيز به صورت قياسي تحقق مي‌پذيرد. البته توقف حسيات، مشاهدات و متواترات بر اين اصل، از اين باب است كه اجتماع دو احتمال مخالف و موافق و نيز احتمال طرف مخالف توسط اين اصل محال مي‌شود؛ مثلا وقتي گفته مي‌شود هوا سرد است، اثبات سرما براي هوا به اصل امتناع توقف ندارد بلكه استحاله اجتماع سرما و گرما براي هوا در زمان واحد است كه به اين اصل توقف دارد وگرنه يقين به اينكه هوا هم اكنون سرد است يا گرم، به اين اصل توقفي ندارد. البته تصديق به اين قضيه، براحساس توقف دارد. حس عهده‌دار تصديق نيست و ادراك مفرد است و به‌همين دليل صواب و خطابردار نيست. ذهن ادراك تصوري خود را طي يك عملكرد فيزيولوژيكي به ذهن تحويل مي‌دهد و حكم از ناحيه ذهن صادر مي‌شود و لذا ذهن گاه د رادراك خود تصرف مي‌كند. مثلا حس بينايي ستاره را كوچك مي‌بيند؛ يعني ذهن هم ستاره و هم كوچكي آن را مشاهده مي‌كند و سپس با استفاده از معلومات پيشين خود و تصرف در آن احساس، حكم ديگري را به ستاره مي‌دهد. بههرحال بعد از ادراك حسي و حكم ذهني است كه طرف ثبوتي قضيه به دست مي‌آيد اما امتناع طرف سلب، با استفاده از مبدأ عدم تناقض شناخته مي‌شود. مثلا وقتي مي‌گوييم هوا گرم است (گرمي هوا موجود است)، در حال وجود گرما محال خواهد بود كه گرما موجود نباشد؛ زيرا اجتماع نقيضين محال است؛ پس بنا به استحاله عدم وجود گرما، وجود گرما ضرورت پيدا مي‌كند. ابن‌سينا در اشارات مي‌نويسد: «اما القضايا التي معها قياساتها فهي قضايا انما تصدق بها لاجل وسط لكن ذلك الوسط ليس مما يعزب عن الذهن فيحوج فيه الذهن الي طلب، بل كلما اخطرت حدي المطلوب بالبال خطر الوسط بالبال مثل قضائنا بان الاثنين نصف الاربعهًْ.» (ابن‌سينا، 1375 ش، ج1، ص 219). شهيد مطهري اين نظريه را در توضيح عبارات علامه(ره) آورده است اما به نظر مي‌رسد علامه(ره) مراد ديگري داشته است. در هر حال، چند نكته در اينجا جلوه مي‌كند: 1ـ تمام قضايا، اعم از بديهي يا نظري، در تحقق يقين مضاعف به اصل امتناع تناقض محتاجند، يعني اين‌گونه نيست كه فقط بديهيات براي استحاله و نفي احتمال خلاف، محتاج اين اصل باشند بلكه در همه قضاياي نظري اين‌گونه است. مثلاً قضيه نري «عالم حادث است» كه از دو مقدمه «عالم متغير است» و «هر متغيري حادث است» تشكيل شده است، براي ارائه اين نتيجه كه محال است عالم حادث نباشد، محتاج اصل تناقض است. در كل همه قضايا در كسب يقين مضاعف نيازمند به اصل امتناع تناقض هستند. 2ـ اصل امتناع تناقض براي بديهيات اولي (فطريات) فقط يقين مضاعف ايجاد نمي‌كند بلكه در ايجاد يقين اولي نيز ايفاي نقش مي‌نمايد؛ به‌عبارتي رابطه اصل امتناع تناقض با فطريات، رابطه توليدي است. استحاله دور، در حقيقت از استحاله اجتماع نقيضين توليد مي‌شود و ساير قضاياي فطري بديهي، حتي ثبوت محمول براي موضوع، به واسطه اصل امتناع تناقض تحقق مي‌يابند. با اين حساب، در جواب شهيد مطهري كه ميگويد اگر رابطه اين قضايا با اوليالاوايل توليدي باشد، لازم مي‌آيد كه يك اصل بديهي بيشتر نداشته باشيم و لذا استنتاج، ديگر مفهومي نخواهد داشت، بايد گفت: لازم نيست قياس اقتراني تشكيل شود؛ چرا كه قياس در اينجا استنثايي است و در قياس استثنايي، فرض خلاف قضيه مفروض است و انضمام آن به اصل امتناع تناقض براي حصول نتيجه كفايت مي‌كند؛ مثلا پيرامون استحاله دور گفته مي‌شود: اگر دور ممكن باشد، اجتماع نقيضين لازم مي‌آيد (لكن التالي باطل فالمقدم مثله). يعني در واقع بيشتر از يك قضيه بديهي نداريم و قضيه ديگر،خلاف مفروض پيشين است كه به صورت قياس خلف ظاهر مي‌گردد. در واقع اگر قرار بر تشكيل قياس اقتراني بود، آنگاه بيش از يك بديهي لازم مي‌آمد. لذا مطابق نظر استاد جوادي آملي بايد گفت استحاله دور يا الكل اعظم من جزئه و ... همه با اوليالاوائل رابطه توليدي دارند البته مرحوم مطهري علاوه بر اين ميگويد كه در صورت توليدي بودن اين رابطه، مسأله خلاف وجدان خواهد بود. در جواب بايد گفت: گرچه نظري بودن اين قضايا خلاف وجدان است، اما اولي نبودن آنها خلاف وجدان نيست؛ يعني بديهي بودن آنها انكار نمي‌شود فقط مدعا اين است كه آنها بديهي ثانوي‌اند. بنابراين رابطه نظريات با اصل امتناع تناقض، رابطه توليدي است و اين رابطه مي‌تواند هم با قياس استثنايي صورت پذيرد و هم با قياس اقتراني؛ ضمن آنكه رابطه قضاياي نظري با اين اصل، براساس نفي خلاف و ايجاد يقين مضاعف نيز خواهد بود. ساير بديهيات با اوليالاوايل هم رابطه توليدي و هم رابطه ايجاد يقين مضاعف دارند. اگرچه رابطه توليدي در آنها به صورت قياس استثنايي است و بديهي بودن آنها وجداني است، اما اولي بودن آنها وجداني نيست؛ چه آنها داراي برهان و قياس‌اند لكن قياساتهامعها. معناي اولي‌الاوايل‌بودن يك قضيه، با توجه به اينكه اصل استحاله ارتفاع نقيضين نيز بديهي اولي است، آن است كه تصور موضوع و محمول در اوليالاوايل ساده‌تر از تصور موضوع و محمول در اصل استحاله ارتفاع نقيضين است.
