نفس در حكمت متعاليه ملاصدرا - نفس در حکمت متعالیه ملاصدرا نسخه متنی

نفس در حكمت متعاليه ملاصدرا

استاد سيد محمد خامنه‏اي

از نظر تاريخ فلسفه، تا چهار قرن پيش درباره نفس فقط دو نظريه معروف وجود داشته است. افلاطون و عده بسياري از فلاسفه باستاني آنرا حقيقتي مجرد از ماده و مستقل از آن مي‏دانستند و مي‏گفتند كه نفس يا روح، پيش از بدن موجود بوده و پس از آماده شدن بدن انسان به آن ملحق مي‏گردد و آنرا تا لحظه توانايي همراهي مي‏كند و پس از ضعف و مرگ بدن، بجاي ديگري بر مي‏گردد، در اين نظريه نفس در بدن همانند حضور ناخدا در يك كشتي است.

ارسطو و پيروانش نفس را جوهر و پديده‏اي ماديگونه مي‏دانستند كه صورت بدن و كمال اول او شمرده مي‏شود و بدن براي او جسم طبيعي و ابزاري براي فعليت بخشيدن به قواي نفس است.2

ارسطو با تشبيه جسم و بدن به موم، و تشبيه نفس به نقش بر موم به وحدت آندو ولي به جدايي در جوهر آنها تصريح مي‏كرد. در تعريف ارسطو نفس را فقط با كاركرد و اعمال جسم مي‏توان شناخت زيرا كه بدن بسبب استعداد خود براي قبول نفس، ماهيت و قوام وجودي، و بعبارتي ديگر كمال اول خود را از نفس مي‏گيرد و آلتي مي‏شود براي اعمال نفس. يعني نفس به جسم، حيات و فعليت و صورت مي‏دهد و عملاً با آن متصل و پيوند خورده است. هر كاري كه بدن انجام دهد در واقع منسوب به نفس است و بدون نفس، بدن انسان حيات ندارد و انسان نيست. اين نظريه بعدها بوسيله ابن سينا و فلاسفه ايراني تكميل شد و به اوج خود رسيد.

اما ملاصدرا نظريه سومي را عرضه كرد. وي معتقد شد كه بر خلاف گفته افلاطون و اشراقيون، نفس انسان در حدوث خود، مادي و جسماني و از ماده بدن تراوش مي‏كند و صورت براي خود مي‏سازد. و همچنين بر خلاف عقيده مشائين، نفس، جوهري ايستا و بيحركت نيست بلكه جوهري است كه در ذات خود مانند زمان، حركت دارد - بلكه زمان اساسا نتيجه حركت آن است - وي در عين حال تعريف مشائين را درباره نفس پذيرفت.3

وي معتقد بود كه اين اشكال بر مشائين وارد است كه نفس در نزد آنها با آنكه جوهري مجرد است ولي بدون داشتن سنخيت با تن كه مادي است با آن وحدت مي‏يابد، و اين نوعي تناقض است4 زيرا دو چيز كه يكي كاملاً مادي و ديگري كاملاً غير مادي باشد نمي‏توانند با يكديگر اتحاد داشته باشند. و نيز آنها نفس را بسيط مي‏دانند و حال آنكه هرچه قابل تركيب نباشد حدوث ندارد زيرا حدوث بسبب بالقوه بودن است و بسيط بمعناي بالفعل بودن و بدون قوه بودن مي‏باشد.

نظريه ملاصدرا درباره نفس را مي‏توان نوعي سنتز از دو نظريه تاريخي معروف بالا و آشتي ميان آندو دانست،

cملاصدرا بر خلاف فلاسفه ديگر، نفس انسان را ايستا و داراي فقط يك درجه از وجود نمي‏داند كه بيحركت، غير قابل تغيير باشد بلكه آنرا داراي رشد و حركتي در جوهر و ذات خود مي‏داند كه روز بروز كاملتر مي‏شود.

كاري كه فارابي نتوانست آنرا انجام دهد. فارابي در كتاب الجمع بين الرأيين بسيار كوشيد كه ميان آراء افلاطون و ارسطو آشتي دهد و آن دره عميق اختلاف را بوجهي پر نمايد ولي در اين كار توفيقي نيافت اما ملاصدرا در كتاب اسفار تصريح مي‏كند كه با نظريه خود ميان رأي افلاطون و مشائين در مسئله حدوث و قدم نفس آشتي داده است.5

ما در اينجا خلاصه نظريه ملاصدرا را در 5 بخش بيان مي‏كنيم اگر چه بيان كامل آن كه خود وي در بيش از هزار صفحه نوشته است وقت بيشتري مي‏خواهد:

بخش 1:... در اينكه نفس چيست (ماهيت نفس) ـ بخش 2: اينكه نفس چگونه بوجود مي‏آيد. بخش 3: چگونگي رابطه نفس با بدن. بخش 4: قواي نفس و انفعالات او كدام است. بخش 5: فرجام نفس چه مي‏شود؟

بخش 1- نفس چيست؟

ملاصدرا تعريف ارسطو را درباره نفس، پذيرفت كه مي‏گويد نفس كمال اول براي جسم و تن است براي آنكه او را به انجام و فعليت دادن به امكانات و قوتهايش توانا سازد: «كمال اول6 لجسم طبيعي آلي» يا «كمال اول است براي جسم طبيعي آلي از جهت افعال بالقوه‏اش».

نفس جوهري است مجرد و بسيط‏الذات و نابود ناشدني كه از سنخ ماده و ماديات نيست. به بدن حيات مي‏بخشد تا بتواند از آن همچون ابزاري براي كارهايش (كه يا از نوع ادراكات است يا افعال عضلاني و بدني) بهره بگيرد.

نفس مجرد اگر چه درماده تن نيست و تن ظرف آن نمي‏باشد ولي همراه تن و بسته و اسير ماده بدن است از اينرو ملاصدرا آن را داراي دو جنبه مي‏داند كه از جهت ذات خود، مجرد و از سنخ مفارقات است و از جهت فعل و رفتار، جسماني است و از جسم جدايي ندارد زيرا بنظر وي مانعي ندارد كه يك چيز داراي دو جنبه مخالف بوده از جهتي مفارق و غيرمادي و از جهتي با ماده همراه باشد. نفس انساني بر خلاف نفوس ديگر ملكوتي و آسماني در اصل خلقت خود زميني است و محتاج و پايبند ماده است.

ملاصدرا بر خلاف فلاسفه ديگر، نفس انسان را ايستا و داراي فقط يك درجه از وجود نمي‏داند كه بيحركت و غير قابل تغيير باشد بلكه آنرا داراي رشد و حركتي در جوهر و ذات خود مي‏داند كه روز بروز كاملتر مي‏شود.7 برويهم براي نفس در نظريه ملاصدرا مي‏توان سه مرحله كلي نام برد.

1. نفس پيش از طبيعت.

2. نفس همراه با ماده و طبيعت

3. نفس پس از ترك ماده و طبيعت.

بخش 2 ـ نفس چگونه بوجود آمد؟

بيشتر اهميت و تازگي نظريه ملاصدرا در همين موضوع است كه محور مقاله ما مي‏باشد. ملاصدرا مي‏گويد: چون نفس انساني براي حدوث و موجود شدن خود محتاج به ماده است و از قابليت و استعدادي كه در بدن نهفته است (و مي‏تواند نفس را در درون خود بپروراند و آنرا مي‏توان به آتشي كه در داخل سنگ نهفته است تشبيه كرد)، استفاده مي‏كند و همچو يكي از اعضاي بدن در كنار آن بوجود مي‏آيد.

بعبارتي ديگر: بدن انسان بحسب طبع و ذات خود نيازمند به يك نفس عالي ـ غير از نفس نباتي و حيواني است ـ تا استعدادهاي خاص انساني او را شكوفا كند و بثمر برساند،8 بهمين سبب در آن، استعداد دارا شدن اين‏نفس نهاده شده و بايد بگونه‏اي‏بعرصه وجود آيد و برجايگاه طبيعي خودبنشيند.

ملاصدرا از همينجا در يك بحث و استدلال وجود شناختي (انتولوژيك) ثابت مي‏كند كه لازم نيست براي نفس وجودي جداي از وجود بدن اثبات شود زيرا ايندو با يك وجود، موجود هستند و چون مسلم است كه بدن وجود دارد پس وجود نفس هم ثابت مي‏شود زيرا نفس، استعدادي در آن بدن است پس در آغاز پديدار شدن نفس و بدن، وجود نفس، جداي از وجود بدن نيست همانطور كه وجود عَرَض با وجود جوهري كه آن عرض در آن محقق مي‏شود يك وجود است نه بيشتر، با اين تفاوت كه با از بين رفتن جوهر، عرض هم ناچار وجود خود را از دست مي‏دهد ولي نفس با فناي بدن فاني نمي‏شود زيرا راه تكامل و رشد نفس از راه رشد و تكامل بدن جداست و اگر چه حدوثا وجود آنها متحد مي‏باشد ولي بقاءً به دو

cدر نظر ملاصدرا، نفس پس از حدوث و ظهور بعنوان «من» يا «خود انساني» مالك بدن مي‏شود و بدن را همراه با خود به ادامه زندگي وا مي‏دارد. ملاصدرا در اين‏باره تعبير جالبي دارد و مي‏گويد: «جسم حامل نفس نيست بلكه نفس حامل جسم است و آنرا در جاده زندگي بهمراه خود مي‏برد همانگونه كه باد كشتي را مي‏برد نه كشتي باد را.

وجود موازي تغيير مي‏يابند.

نفس براي بدن در آغاز حيات فقط يك استعداد و «قوه» است كه با كمك حركت جوهري ماده به فعليت و وجود خارجي مي‏رسد ولي وقتي موجود شود خود را از آن جدا مي‏كند و به نوعي رشد و تكاملي كه ويژه اوست (و با رشد و تكامل جسماني فرق دارد) مي‏پردازد تا به رشد و كمال نهائي و متعالي خود برسد.

از نگاه ديگر: بدن انسان ضمن حركت جوهري خود و بوسيله همين حركت جوهري مي‏تواند دو نوع تكامل داشته باشد: اول تكامل مادي و جسماني بدن كه به رشد و كمال بدن كمك مي‏كند و سرانجام به پيري و مرگ مي‏رسد. دوم تكامل ديگري كه غير مادي است و در درون و همراه بدن انجام مي‏گيرد و نفس يا خود انساني ـ را مي‏سازد.

در نظر ملاصدرا، نفس پس از حدوث و ظهور، بعنوان «من» يا «خود انساني» مالك بدن مي‏شود و بدن را همراه با خود به ادامه زندگي وا مي‏دارد. ملاصدرا در اين‏باره تعبير جالبي دارد و مي‏گويد: «جسم حامل نفس نيست9 بلكه نفس حامل جسم است و آنرا در جاده زندگي بهمراه خود مي‏برد همانگونه كه باد كشتي را مي‏برد نه كشتي باد را.10

سئوالي كه مي‏توانست در اينجا پيش بيايد اين بود كه بالاخره اگر نفس و بدن دو چيز جداي از همند پس اتحاد يا وحدت آنها صحيح نيست و اگر متحد و يكي باشند نفس را نبايد بگونه‏اي مستقل از جسم و مخصوصا نقطه مقابل آن در تجرد از ماده دانست زيرا چگونه مي‏شود كه يك چيز هم مجرد و هم مادي باشد و تناقض پيش نيايد!

مشائين اگرچه نفس و تن را- مانند هر هيولا و صورت ديگر دو جوهر جدا ولي محتاج به يكديگر مي‏دانستند، ولي باز اين اشكال باقي بود كه بين هيولا و صورت بايستي نوعي سنخيت در مادي يا غيرمادي (مجرد) بودن وجود داشته باشد. در نظريه مشائين اين مسئله حل نمي‏شد، زيرا با وجود آنكه هم هيولا و هم صورت جنبه مادي داشتند و مفارق نبودند اما بعقيده آنان نفس سنتزي بود كه از آندو جوهر مادي بوجود مي‏آمد.

در سؤال فيلسوف بزرگ ديگر ايراني خواجه نصير طوسي از يك فيلسوف معاصرش (خسرو شاهي) كه تفصيل آن در كتب ملاصدرا ذكر شده، آمده است كه اگر نفس از ماده بوجود آمده - و مي‏دانيم كه هر ماده‏اي فنا و نيستي دارد- پس چرا نفس را مجرد مي‏شمرند و براي او فنا قائل نيستند؟ و چگونه يك جسم مادي را «حامل امكان» و وجود جوهري غيرمادي مخالف جسم دانسته‏اند.

و اما ملاصدرا اين مسئله را حل كرد.

اهميت نظريه ملاصدرا در حل اين مشكل و مسئله، مهم است، وي با تكيه بر اصل ديگري، بنام اصل حركت جوهري ماده، ثابت كرد كه حتي براي يك پديده مادي كه استعداد مجرد شدن را داشته باشد ممكن است كه بكمك حركت جوهري ماده (يعني جسم و تن) بتدريج صورت غيرمادي بخود بگيرد.

ملاصدرا قبل از اثبات بروش خودش، قبلاً ضعف دلائل مشائين (و همچنين اشراقيون) را اثبات كرد. ملاصدرا ميان جسماني بودن نفس با استعداد آن براي روحاني شدن (بوسيله كسب درجات عقلي) منافاتي نمي‏بيند. ممكن است حتي در هنگامي كه جسماني است او را نفس نناميم، ولي بهرحال نمي‏توانيم منكر شويم كه «خود» انساني و رشد عقلاني آن مستقل و جداي از رشد بدن است.11

در ادبيّات عرفاني فارسي، خروج نفس انساني از مرحله جمادي به نباتي و از مرحله نباتي جنيني به حيواني و دارا شدن حركت، به مرگ تشبيه شده و همچنين عبور از مرز حيوانيت و ورود به محدوده انسانيت؛ انسان در هر مرحله بين نبات و حيوان و همچنين حيوان و انسان از مرزي مي‏گذرد كه نسبت به درجه و مرتبه سابق، مرگ و نسبت به موقعيت جديد تولد محسوب مي‏شود. مولوي عارف و شاعر ايراني مي‏گويد:

ملاصدرا مي‏گويد تحولات نفس و سير از جسميّت به نبات و حيوان و انسان، در حكم تحول حرارت در ذغال و آهن است. دميدن آن در ذغال و آهن مانند مبدء افعال نباتي است و سرخ‏شدن آهن يا زغال به مبدء افعال حيواني شباهت دارد. اشتعال آنها از حرارت مانند قوه ناطقه است. همه اين پديده‏ها فقط يك چيز است ولي صورتهاي مختلف تكاملي شي‏ء مي‏باشد.12

وي تحولات نفس را مدارج نفس13 ناميده و آنرا بر دو دسته تقسيم مي‏كند اول تحولات و مدارج پيشيني (سابقه) و دوم تحولات و مدارج پسيني (لاحقه). جماديت و نباتيت و حيوانيت را مدارج پيشيني و تحول نفس را به عقل منفعل و عقل بالفعل و عقل فعال تحولات و مدارج پسيني شي‏ء مي‏نامد.

بنظر ملاصدرا تمام مدراج پيشيني و پسيني نفس جزء لاينفك نفس انساني مي‏باشند با اين تفاوت كه مدارج گذشته او معدّات و مقدمات هستند و كمك مي‏كنند تا نفس بتواند تحولات بعدي عقلاني و مجرد (غير مادي) خود را بگذراند و به كمال خود برسد.

اين دو دسته مدارج، درست در مقابل هم قرار دارند و قوت هر يك مساوي با ضعف ديگري است و وقتي كه قوه نباتي و حيواني ضعيف شوند، نفس قوت مي‏يابد و همين دليل بر اين است كه نفس، مستقل از بدن گرديده و با فناي آن فاني نمي‏شود بلكه برعكس با پشت كردن به جسم و قواي حيواني و نباتي - كه ما از آن به مردن تعبير مي‏كنيم- نفس رها مي‏گردد و مانند كبوتري كه از قفس آزاد شده باشد.14

چون نظريه ملاصدرا از راه حركت جوهري ماده مقدماتي دارد، ما براي توضيح بيشتر به مقدمات آن نظريه، نگاهي مي‏گذرانيم.

مقدمه اول ـ ماده بهيچوجه ايستا نيست و داراي حركتي دائمي در جوهر و اعراض خود است. اين حركت، ذاتي ماده است و در سراسر جهان ماده وجود دارد.

مقدمه دوم ـ در هر موجود مادي، قابليت و استعدادي نهفته است كه هدف غايي آفرينش آنست؛ و در ماده بدن انسان استعداد حدوث «نفس مجرد» نهفته است و اين استعداد براي بروز خود به حركت جوهري ماده نياز دارد.

مقدمه سوم ـ اشتراك دو يا چند چيز در يك ماده دليل نمي‏شود كه هدف طبيعي و غائي آنان هم مشترك و متحّد باشد. از اينروست كه مي‏بينيم نبات و حيوان هر دو از ماده بوجود مي‏آيند و هر دو تنفس و تغذيه و رشد و توالد و تناسل دارند ولي يك شاخه آن حيوان مي‏شود ولي از نبات نفس حيواني بوجود مي‏آيد كه داراي حركت و قدرت جابجائي است ولي نبات اينطور نيست.

بهمين گونه، حيوان و انسان نيز با وجود اشتراك در حركت و تمام قواي نباتي، دو هدف طبيعي و دو غايت مختلف دارند، زيرا در ماده انسان استعداد انسان شدن و ظهور نفس انساني نهفته است و با حركت جوهري مي‏تواند به اين كمال برسد.

با استفاده از ين مقدمات ملاصدرا نتيجه گرفت كه:

1. ماده يا هيولاي نفس همان ماده و هيولاي بدن است ـ برخلاف نظر مشائين كه هيولا را مخصوص بدن و نفس را فقط صورت پنداشتند ـ و از يك ماده مشترك بطور موازي دو موجود بوجود مي‏آيند يا دو راه جداگانه و دو غايت وجودي جداگانه. بستر و تكامل هر دو موجود ـ يعني بدن و نفس ـ حركت جوهري ماده است، با اين تفاوت كه نفس، خوراك و رشد خود را از ادراكات حاصل از حواس خمسه و احساس جسماني مي‏گيرد و بدن، حيات خود را از بقاء نفس. برخلاف نظريه اشراقيون كه مي‏گفتند نفس حقيقي آسماني و ملكوتي است كه بسوي ماده مي‏آيد، وي مي‏گويد كه نفس حقيقتي مادي است كه بسوي ملكوتي شدن مي‏رود.15

2. نفس اگر چه در آغاز خلقت، در ماده زائيده مي‏شود و صورت مادي دارد ولي مادي محض نيست بلكه در آخرين نقطه مرزي ماده و اولين نقطه مرزي مفارقات از ماده قرار دارد.16 و بتعبير خود ملاصدرا «نفس در زمان حدوث در آخرين صورت ماديات و آغاز صورتهاي ادراكيات است» يعني وجود او در آخرين لايه‏هاي جسماني و اولين لايه‏هاي روحاني و معنوي قرار دارد.17

3. نفس و بدن بنوعي با هم تركيب شده و انسان را ساخته‏اند ولي اين تركيب غير از تركيب ماهيت و وجود و ياماده و صورت و حتي تركيب جوهر و عرض است. بايد توجه داشت كه تركيب آندو «انضمامي» و ناشي از پيوستن دو جوهر يا يك جوهر و يك عرض نيست بلكه تركيب آنها نوعي تركيب حقيقي است كه نام آنرا «تركيب اتحادي» گذاشته‏اند.18

اين نوع تركيب نه فقط در حكمت اشراقي كه حتي در فلسفه مشائي هم وجود نداشت.19

دليل تجربي اين وحدت يا اتحاد همان رابطه متقابل نفس و بدن است؛ زيرا كه در تجربه مي‏بينيم كه نفس انسان، درد و آسيب جسماني را درك مي‏كند و بدن- در امراض روان تني ـ آسيبهاي روحي يا رنج و غم را در خود نشان مي‏دهد.20

4. تركيب بدن و نفس بنوعي است كه بين آنها وحدت ايجاد مي‏كند، يعني «من» بدن همان «من» نفس است و اين «من» قابل تجزيه يا تقسيم نيست21 بلكه انسان يك واحد شخصي است و در تمام طول عمر اين وحدت ثابت مي‏ماند، نه رشد و تغييرات مادي بدن فرديت و وحدت آن را بهم مي‏زند ونه رشد و تغيير درجات صعودي نفس، همانگونه كه تغييرات يك درخت، حقيقت آنرا عوض نمي‏كند.

بخش 3- رابطه نفس با بدن

نفس پس از موجود شدن و استقلال نسبي خود، بسبب وحدت اوليه‏اش با تن، در آن تصرف و با آن همكاري و هماهنگي و با انفعال يا فعل و دخالت دارد؛ زيرا هر يك از بدن و نفس براي خود قوائي دارند و به قواي آن ديگري نيازمندند و براي بقاء خود از قواي يكديگر استفاده مي‏كنند. بايد افزود كه تصرفات و دخالتهاي نفس در بدن، ذاتي و بر خاسته از نحوه موجوديت نفس و حتي بدن است22 و شباهتي به تصرفات عوامل خارج از بدن ندارد و اين نكته ظريفي است كه درك آن كمي دشوار است.

دخالت نفس در بدن بصورت تصرف در آن و كامل ساختن طبيعت بدن مي‏باشد.23 و نيز بصورت ايجاد حركات و افعال ارادي انسان مي‏باشد كه بصورت بحركت درآوردن عضلات بدن انجام مي‏شود، ولي در عين حال، نفس نيز انفعالاتي دارد از قواي بدن بهره مي‏گيرد و محصول حواس انسان را در كارگاه ذهن خود بكار مي‏برد.24

اين نياز متقابل نفس و بدن سبب مي‏شود كه حواس پنجگانه - كه آلاتي جسماني و جزء بدن هستند - بصورت ابزاري براي تأمين ادراكات كلي عقلي و خيالي نفس بكار بيفتد25 وگرنه نفس نخواهد توانست بدون اين حواس استعداد خود را بروز دهد و علم افروزي كند و باصطلاح مشائي از درجه عقل هيولاني به درجات عقل بالملكه - عقل بالفعل - و عقل مستفاد برسد26 كه در اين مرتبه، نفس انساني با عقل فعال مرتبط مي‏گردد. بدن براي رشد و كمال عقل، حكم سكوي پرتاب را دارد.

cبعقيده ملاصدرا، نفس پس از كامل شدن خود حتي مي‏تواند بدون احتياج به چشم بدن، حقايق جهان خارجي را ببيند و بدون حواس ديگر به محسوسات و معقولات دسترسي پيدا كند.

نفس و بدن هر دو انفعالاتي دارند كه نوعي تأثير متقابل بين نفس و بدن است27 مثلاً لذت و غم نفساني بر جسم نيز اثر مي‏گذارد و بيماري و صدمات جسماني نيز نفس را تحت تأثير قرار مي‏دهد و اين رابطه طرفيني، خود علامتي براي نياز متقابل نفس و بدن به يكديگر و وحدت آنها است.28

حركات ارادي انسان اگرچه در اصل، فعل نفس است ولي آن را مي‏توان هم به نفس و هم به بدن نسبت داد ولي نسبت حركات بدن نسبت به نفس، اختياري و مانند افعال خداوند از مقوله «صدور» و «توليد» است ولي همين حركات نسبت به بدن پديده‏اي «قهري» و جبري است، زيرا بدن براي نفس حكم آلت و ابزار را دارد. پس نفس همانگونه كه از نگاهي هم جسمانية الحدوث است و هم جسمانية التصرف ولي از نگاهي ديگر نفس روحانية البقاء و هم روحانية التعقل است.29

ملاصدرا حتي ادراك را - كه بنظر بيشتر فلاسفه نوعي انفعال نفس است - جزء افعال نفس مي‏داند و جزء انفعالات بدن و مغز مي‏شمارد. (رجوع شود به مقاله ادراك حسي از نگارنده)

با وجود احتياج دو جانبه و طرفيني بدن مادي و نفس مجرد، ملاصدرا رابطه آندو را گاهي به رابطه همزيستي و همراهي يا «معيت»30 تعبير كرده و مي‏گويد گمان نرود كه نفس، مظروف و بدن ظرف آن است، بلكه فقط احتياج نفس او را با بدن همراه نگه مي‏دارد ولي تا آنجا كه دوره تكاملي و انتظار كمال خود را طي كند و همين «انتظار» يا بتعبير فلسفي ملاصدرا «حالت امكان» نفس است كه تا «مفارق محض» نشده است بايستي از بدن استفاده كند (و در اين دوره از حيات خود مانند ماهواره‏اي است كه هنوز در مدار خود قرار نگرفته و به حامل و نيروهاي آن احتياج دارد).

بعقيده ملاصدرا، نفس پس از كامل شدن خود حتي مي‏تواند بدون احتياج به چشم بدن، حقايق جهان خارجي را ببيند و بدون حواس ديگر به محسوسات و معقولات دسترسي پيدا كند. ملاصدرا يكي از اشتباهات بزرگ فلاسفه را اعتقاد به يكسان و يكنواخت بودن حالات نفس (از اول تا پايان زندگيش) مي‏داند و پيداست كه عقيده او درباره حركت جوهري به وي اين نظريه را داده است. فلاسفه ديگري كه به اين اصل فلسفي اعتقاد نداشتند طبعا نمي‏توانستند اينگونه فكر را داشته باشند و مجبور بودند بپذيرند كه نفس - بر خلاف رشد و تكامل تدريجي بدن - حالتي يكنواخت و ثابت دارد.

ملاصدرا مرحله‏اي را كه انسان متولد شده و بتدريج به كمال جسماني مي‏رسد و بدن او هنوز به ضعف رو نكرده و نفس انساني هنوز به كمال خود نرسيده انسان اول و انسان طبيعي مي‏نامد. مرحله دوم را كه نفس بياري بدن رشد كرده و به كمال رسيده و نياز او به حواس و ابزارهاي جسماني كمتر مي‏شود و حتي در باطن و نفس او حس ششمي بوجود مي‏آيد كه كار همه حواس ديگر را مي‏كند، انسان ثاني و انسان نفساني مي‏داند.

بنظر او تعداد اندكي از انسانها مي‏توانند از اين مرحله فراتر روند و انسان عقلاني شوند و اين همان انسان ثالث است. ملاصدرا اين تقسيم را از افلوطين و تقسيم او به انسان طبيعي و انسان نفساني و انسان عقلي گرفته است.31 و مقصود او از انسان همان مجموعه نفس و بدن است كه گفتيم آندو، موجود بوجود واحدند و از اول تولد تا آخر عمر داراي فقط يك هويت مي‏باشد.32

بخش 4- قواي نفس

ابن سينا و فلاسفه پس از او همانگونه كه نفس را به

cملاصدرا حركت و سير تكاملي نفس را نه چيزي جداي از جهان آفرينش و ديگر پديده‏هاي فيزيكي بلكه هماهنگ و همراه با روند عمومي حركت جهاني جوهر ماده مي‏داند، حركتي كه از ماده آغاز ولي به غير ماده و فراتر از آن مي‏انجامد.

سه مرحله نفس نباتي و نفس حيواني و نفس انساني تقسيم مي‏كردند براي هر نفس قوائي مي‏شناختند و براي قواي هر نفس نيز اقسامي را نام مي‏بردند، نفس نباتي داراي سه قوه عمده غاذيه - منميه - مولده (قوه تغذي - قوه رشد- قوه توليد مثل) و نفس حيواني داراي دو قوه عمده: قوه محركه (كه عهده دار حركت و جابجائي حيوان است) و قوه مُدركه (كه به حواس او مربوط مي‏شود) مي‏باشند.33

اما نفس انساني علاوه بر دارا بودن تمام آن قواي نفس نباتي و حيواني داراي دو قوه عمده ديگر است اول - قوه عملساز و عملي (قوه عامله)، دوّم، قوه دانائي يا نظري (قوه عالمه).34

قوه نظري يا عالمه همان قوه‏اي است كه چهار مرحله بنامهاي عقل هيولاني - عقل بالملكه - و عقل بالفعل - و عقل مستفاد براي آن نام برده‏اند و عامل تكامل نفس و رسيدن به مرحله ارتباط با پديده‏هاي غير مادي (يا مفارقات و مجردات از ماده) مي‏باشد.

همانطور كه قواي نباتي در انسان او را از كودكي به رشد و سرحد بلوغ مي‏رساند اين قوه در نفس، او را از مرحله خامي و اوليه (هيولاني) به بلوغ آن يعني انسان ساخته و پرداخته - سوق مي‏دهد و او را لايق ارتباط با عالم غير مادي، و عالم فوق مثال يعني عقل فعال و عالم عقول مي‏سازد.35

اما قوه عامله كارش اداره بدن و برپا نگهداشتن و نظم آنست تا بدن بتواند به حيات و ادامه نسل خود ادامه دهد و بتواند نفس را به هدف طبيعيش برساند.36 ملاصدرا گاهي قوه عامله را قوه فعلي و قوه ادراكي را قوه انفعالي ناميده است.37

قواي مذكور - بحسب تقدم زماني و اهميت آن براي انسان - در يك زنجيره قرار دارند كه از قواي نباتيه آغاز و به قوه عالمه (و عقل مستفاد) ختم مي‏شوند. موضوع مهم در اينجا آنست كه اگر چه هر يك از اين قوا در هر درجه و در مقام عمل، قابل تفكيك و تجزيه از قواي ديگر مي‏باشند ولي در برابر نفس بصورت اجمالي فقط يك قوه محسوب مي‏شوند و نفس بسبب بساطت ذاتي خود همه آنها را در برگرفته است.38 و در عين وحدت هويت خود، كلّ آن قواست.

همچنين با وجود آنكه حواس پنجگانه و يا قواي ديگر نباتي و حيواني هر يك وظيفه و نقش و كار مخصوص خود را انجام مي‏دهند ولي همه آنها افعال نفس مي‏باشند اما نه بصورت مشاركت بلكه با فاعليت حقيقي نفس و بصورت فاعل حقيقي39 بودن آن.

ملاصدرا از همين راه وجود شناختي، مسئله جبر و اختيار فلسفي را نيز حل مي‏كند زيرا با اينكه بشر فاعل مختار و حقيقي تمام افعال خود است، در عين حال انتساب آن افعال به خداوند نيز حقيقي است زيرا هستي هر دو يك منشأ دارد.

در زنجيره قواي نفس و بين درجات برتر و پائينتر آن - كه ملاصدرا عدد آنرا 19 مي‏داند40 - نوعي سلطه سازماني وجود دارد مثلاً نفس حيواني بر نفس نباتي مسلط و حاكم است و نفس انساني بر هر دوي آن نفوس و قواي زير مجموعه آنها سلطه دارد و هر چه زمان تحقق و بوجود آمدنش مؤخر باشد رتبتا و قدرتا بالاتر و قويتر است.41

مطلب ديگري كه در مبحث قواي نفس و بدن بايد به آن اشاره شود مقوله انفعالات نفس است. مقصود از انفعال در اينجا مقوله انفعال در مقابل فعل است نه بمعناي اعم از هر دو (كه دكارت در كتاب خود بكار برده است.)42

همچنانكه گذشت، ملاصدرا علاوه بر انفعالات مخصوص نفس43 تمام انفعالات بدن را انفعالات نفس نيز مي‏داند زيرا به اتحاد آندو معتقد است.44 بهمين سبب است كه روح انسان از بيماري و زخم و صدمات جسماني، اگرچه نه باندازه بدن، متأثر مي‏شود.

بخش 5 ـ فرجام نفس

يكي از مسائل فلسفي كه در برخي و يا حتي در بيشتر مكتبها ناتمام مي‏ماند مسئله نفس انساني و فرجام كار آن است.

در مكتب ملاصدرا بسبب اعتقاد او به اصل حركت جوهري، توجه به فرجام كار نفس انساني يك ضرورت علمي است و از ديدگاه كلامي نيز ضرورت دارد كه مسئله بعد از مرگ مادي بدن، وضع نفس و لزوم وجود جهاني ديگر اثبات گردد.

ملاصدرا حركت و سير تكاملي نفس را نه چيزي جداي از جهان آفرينش و ديگر پديده‏هاي فيزيكي بلكه هماهنگ و همراه با روند عمومي حركت جهاني جوهر ماده مي‏داند، حركتي كه از ماده آغاز ولي به غير ماده و فراتر از آن مي‏انجامد و بهمين دليل نه فقط براي روح انساني - كه از تبارماده است - معتقد به معاد و قيامت و تجسم (نوعي بازگشت به ماده) است بلكه حتي براي حيوان و نبات و جمادات هم معاد قائل است.

نكته عجيب ديگر آنكه در پديدارشناسي روح انساني آنكه مراحل بعد از مرگ انسان حقايقي همچون بهشت و جهنم و لذت و يا عذاب آن، همگي مخلوق‏بيواسطه خود نفس انساني و ناشي از خلاقيت نفس و بتعبير شرايع، نتيجه «اعمال دنيوي» انسان است درست مانند آنكه كشاورز، بذري در زمستان بكارد و در تابستان محصول آنرا برداشت كند.

ملاصدرا در برخي كتب خود اين پديده را بهمين گونه كه گذشت از نقطه نظر حكمت اشراقي و مكتب سقراطي بيان كرده ولي در عين حال آنرا از ديدگاه مكتب مشائي و از طريق حركت نفس و عقل او نيز مورد بحث قرار داده است.

مسئله فرجام كار نفس در مكتب مشائي مي‏تواند بصورت سؤال از كيفيت عبور نفس انساني از حيوانيت يعني نقاط مشترك انسان با حيوان يا ناسوت ـ به فضايي برتر طرح شود، فضائي كه مخصوص انسان باشد و از آن بتوان به تقدس يا قدسي بودن تعبير كنيم و حتي در اين سير معنوي نفس، بتوانيم خط آنرا تا ملكوت - كه نزديك مرتبه الوهيت است - دنبال نمائيم.

فلاسفه اسلامي سير نفس را بطور سنتي (و با اقتباس از ارسطوئيان) ـ با سير التفاتي و معرفتي نفس در چهار مرحله عقل هيولاني ـ عقل بالملكه ـ عقل بالفعل ـ عقل مستفاد بيان مي‏كردند كه گاهي اين چهار مرحله بصورتهاي ديگري نيز بيان گرديده45 مثلاً فارابي عقل هيولاني را تقريبا همان عقل بالملكه مي‏دانسته يا اسكندر افروديسي عقل سوم را عقل فعال مي‏ناميده است.

پيش از ملاصدرا، محرك اين سير و حركت نفس را روحي مجرد و عقلي مستقل و محيط بر جهان ماده مي‏دانستند و به آن عقل فعال نام مي‏دادند، عقل فعال مانند نيروي جاذبه‏اي قوي، نفس را بسوي خود مي‏كشيد، استعدادهاي او را شكوفا مي‏ساخت و منبع الهام او بود،و به آن علم و حكمت مي‏آموخت. فلاسفه آنرا به نور تشبيه مي‏كردند46 زيرا همانگونه كه نور تا بر اشياء رنگين نتابد آنها بالفعل رنگي ندارند و هنگامي رنگ آنها ظاهر مي‏شود كه نور بر آنها بتابد47، تابش نور عقل فعال بر انسان نيز استعداد نهفته نفس انسان را شكوفا مي‏كند تا سبب تكامل روحي آنها شود و آنها را از مرتبه هيولاني (يا استعداد محض) به فعليت برساند و سرانجام پس از مردن آنرا ترك و در صورتي كه از تاريكي حيوانيت رهيده باشد و در جهنم يا تارتاروس سقراطي نيفتند، بصورت موجودي ملكوتي در آورد.قدما گاهي از عقل فعال به «پدر» نيز تعبير مي‏كردند.

ملاصدرا با وجود آنكه دخالت عقل فعال را در سير معنوي تكاملي نفس و عقل انساني قبول دارد، ولي محرك طبيعي و مادي اين حركت نفس را - همانگونه كه گفتيم - در خود ماده48 و همان حركت جوهري و نهادين ماده مي‏داند؛ اگر چه گاهي از اين حركت ذاتي ماده بروش عرفا ـ به عشق نفس به نور و خير و زيبائي مطلق تعبير كرده و گاهي شوق و عشق هيولا به صورت گفته است49 كه آنرا مي‏توان به حركت خلاقه نفس نيز تعبير كرد.

بنابر توجيه ملاصدرا، حركت جوهري نفس از عقل هيولاني با رسيدن به عقل مستفاد Intelectus sanctus پايان نمي‏يابد زيرا عقل مستفاد و مرحله چهارم حيات معنوي نفس، همان اتصال و اتحاد با عقل فعال يا همان «روح قدسي» است كه فلاسفه ايران باستان به آن «روانبخش» مي‏گفتند50 و عرفا به آن وجود منبسط و در اديان الهي به آن جبرئيل‏و روح القدس51 و رابطه الهي مي‏گويند. روح و نفس انساني با اتحاد با اين عقل فعال و اقتباس از نور و معرفت آن به روح قد سي و بتعبير آقاي كربن (Saeculum Intelligible يا (Aion)تبديل مي‏شود.

بگفته ملاصدرا، عقل مستفاد اگر با عقل فعال فرقي داشته باشد فقط در اينستكه نفس بصورت عقل مستفاد گرفتار و محدود به ماده است ولي عقل فعال صورتي بدون ماده مي‏باشد52. عقل فعال در عين استقلال و تماميت خود بسبب وجود منبسط و فراگير و شامل خود مي‏تواند با تك تك نفوس متكامل متحد شود و به آنها صورتي ملكوتي بدهد53.

براي تكميل اين بحث بايد به سراغ عرفان اسلامي برويم كه ملاصدرا به آن توجه بسيار داشته و در مباحث مربوط به عشق موجودات به كمال و زيبائي مطلق آورده است. يكي از سخنگويان مشهور عرفان اسلامي يعني مولوي جلال الدين در مثنوي معروف خود اين مراتب را به مرگ و تولد تعبير كرد و همانگونه كه به آن اشاره كرديم مي‏گويد:

در نظر عرفاي مسلمان حركت و سير تكاملي نفس با رسيدن به روح قدسي تمام نمي‏شود. و محركه آن يعني عشق او به زيبائي مطلق ـ كه اصل آن در خداوند متعال موجود است ـ آرام نمي‏گيرد، بنابرين نفس، پس از آنكه با عقل فعال يا «روانبخش» اتصال و اتحاد بوجود آورد بآن مرتبه قناعت نكرده و بانگيزه رسيدن به آستانه الوهيت ـ كه آنرا در ادبيات عرفاني فارسي وصل و فنا مي‏نامند ـ عاشقانه به سير و تكامل مي‏پردازد و همانطور كه جلال الدين مولوي گفته است «آنچه در وهم نمي‏آيد مي‏شود»

در حديث و نصوص رسيده از حضرت محمد صلي الله عليه و آله و جانشينش امام علي عليه السلام نيز اين مطلب بصورتي شاعرانه بيان شده است و مي‏گويد: «خداوند شرابي دارد كه براي دوستان اوست كه وقتي آنرا بنوشند مست و طربناك مي‏شوند و اين مستي آنانرا (مانند طلا در آتش) ذوب و پاك و خالص مي‏سازد و بر اثر خلوص، رو بسوي معشوق خود خداوند مي‏آورند و با او مرتبط مي‏شوند بگونه‏اي كه ديگر فرقي بين عاشق و معشوق باقي نماند»54

منظور از شراب و مستي همان جاذبه حركت معنوي و تكاملي بشر است و معني خلوص انسان همان غلبه نفس مجرد بر جسمانيت بدن مي‏باشد و مقصود از اتصال، هماهنگي با عقل فعال و بالاتر از آن، نظامي الهي است كه از آن به «عالَم اسماء و صفات الهي» تعبير مي‏شود.

ملاصدرا اين رابطه را در چارچوبي فلسفي عرفاني به چهار سفرمعنوي تعبير كرده است و نام بزرگترين كتاب خود را حكمت متعاليه در اسفار اربعه گذاشته است و خود ملاصدرا نيز در تمام عمر سرمست همين شراب و مست جمال ازلي بود و تمام عمر خود را در همان چهار سفر معنوي و روحي گذرانيد. ونكته‏اي كه در پايان سخن بايد گفته شود آنست كه چون جمال الهي مطلق و بي پايان است جاذبه عشق آن و همچنين سير نفس حتي پس از رسيدن به روح قدسي و روح الهي كه از آن به «مشاهده جمال الهي» تعبير شده متوقف نمي‏شود و اين رابطه عاشقانه ملكوتي و با شكوه، پاياني ندارد. و بقول حافظ:

*- اين مقاله در اصل براي همايش جهاني پديدارشناسي (جون 2001) رُم نوشت و در آنجا خوانده شده است.

1- در نفس، ارسطو، بخش دوم، فصل 1.

1- الشواهد الربوبيّه، ص 221 و اسفار ج 8، ص 331.

2- همان، ج 5، ص 289.

3- اسفار ، ج 8، ص 333.

4- در يوناني ) Entelechyانتلخي) و در لاتين Perfectihobia.

5- اسفار ج 8، ص 346.

6- مبدء و معاد، ص 317.

7- بهمين دليل وي افعال انسان را كه مشتركا بوسيله بدن و نفس انجام مي‏شود دليل بر وحدت آندو مي‏داند زيرا اگر طبق نظريه دكارت آنها دو چيز باشند نمي‏شود يك فعل را به دو فاعل مستقل نسبت داد.

8- اسفار، ج 9 صص 47 و 55.

9- بهمين دليل تمام كساني كه رشد جسماني دارند داراي كمال روحاني نفس نمي‏شوند و در مرز ميان انسان و حيوان مي‏مانند.

10- اسفار ج 8، ص 35.

11- اسفار ج 8، ص 378.

12- اسفار ج 8، ص 294

13- اسفار، ج 7 ص 126: «بل لَطَفَّ الكثيف»

14- اسفار ج 8، ص 13 ، شواهد الربوبية ص 213. مفاتيح الغيب، ص 536. ملاصدرا قاعده‏اي كلي براي اين مرزبندي تعريف كرده و مي‏گويد انواع جماد و نبات و حيوان در يك زنجيره متصل بهم هستند و آخر هر افقي از يكي از اين انواع اول افق نوع بعدي است» اسفار 9/104.

15- اسفار، ج8، ص330، ج3، ص330 «ان النفس في اول الفطره ليست شيئا من الأشياء الصوريه...».

16- اسفار ج 5 ص 286 و 289 و 190.

17- مؤيد از ديدگاه علم منطق آنكه مي‏بينيم كه انسان را حيوان ناطق مي‏دانند كه جنس آن جسماني و فصل آن روحاني و عقلاني است و همين تركيب است كه مشائين در فلسفه به آن نام تركيب ماده و صورت مي‏دهند.

18- اسفار ج8، ص134.

19- اسفار، ج5، ص289 و ج8، ص10.

20- اسفار ج8، ص276.

21- اسفار ج7، ص118. اسفار ج8، ص376.

22- ملاصدرا براي بدن هم دو مصداق قائل است كه يكي بدن ظاهري و فناپذير است ولي ديگري در آن پنهان مي‏باشد و حامل حقيقي حيات او و مستقيما مرتبط با نفس است. اسفار ج9، ص98.

23- اسفار ج2، ص81.

24- همان ج8، ص328.

25- همان ج6، ص109، ج7، صص67 و 118.

26- اسفار، ج4، صص 107- 108.

27- همان ج 8 ص 347.

28- همان ج3، ص55.

29- اسفار، ج 9، صص 97-99.

30- نفس بلحاظ ذات آن بسيط و داراي يك هويت است ولي بلحاظ ارتباطش با بدن كه مادي است به قواي مختلف تجزيه و تقسيم مي‏شود (او جمله حواس و قواي شهواني و غضبي است كه بلحاظ تعلق به بدن حتي جاي آن مشخص است ولي بلحاظ تعلق به نفس جاي معيني ندارد و مطلق است) اين تجزيه و تحليل بالعرض منافاتي با وحدت و بساطت ذاتي ندارد و از اينروست كه مي‏گويند نفس در عين بساطت و وحدت، همه قواست. (ر.ك. اسفار، ج 9، ص 105)

31- اسفار، ج8، ص53.

32- همان، ج8، ص130.

33- همان.

34- همان.

35- اسفار، ج8، ص8.

36- همان، ج8، ص 129.

37- همان، ج6، ص375.

38- همان، ج9، ص373 - ملاصدرا باقتباس از آيه «عليها تسعة عشر...» آنرانوزده عدد مي‏داند كه سرنوشت بهشت و جهنم انسان با آنهاست.

39- و نيز ر.ك. اسفار ج8، ص51-255-225.

40- (Traite) des Passions des l'ame.

41- اسفار، ج4، ص157 و ج7، ص66 و كتب ديگر او.

42- اسفار، ج7، ص67.

43- اسفار، ج3، ص 419 و 413.

44- ملاصدرا آن را به خورشيد و چشم و بينايي آن تشبيه كرده است. رك اسفار، ج3، ص462.

45- اسفار، ج3، ص413 و ص462 و ج9، ص143.

46-اسفار ج 2/ ص 176.

47- اسفار، ج2، ص 233.

48- اسفار، ج2،ص176 و ج7،ص24 و ج8،ص398 و ج9،ص142.

49- اسفار، ج3، ص127.

50- اسفار، ج3، ص461

51- اسفار، ج9، ص140.

52- كلمات مكنونه، فيض ص75.