وجود ذهني از ديدگاه حكماي اسلامي

دكتر سيد مصطفي محقق داماد

در اين مقاله به سير تاريخي اين نظريه در فلسفه اسلامي اشاره و سپس دلايل اثباتي ان مطرح مي‏گردد و بنحو اجمال تفاوت اين نظريه با نظريه «فنومنولوژيستها» در فلسفه معاصر پرداخته مي‏شود.

مسئله وجود ذهني از مسائلي است كه در فلسفه يونان باستان و حتي در دوره‏هاي اوليه فلسفه اسلامي بصورت يك مسئله مستقل و جامع‏الاطراف مطرح نبوده و بعدها در دامان فلسفه اسلامي رشد و نمو كرده است فلاسفه اروپا بنحو ديگري وارد بحث شده‏اند، بيشترين محور بحث آنان در مورد واقع نمايي و بتعبير ديگر ارزش معلومات است و همانطور كه مي‏دانيم بعضي به نفي ارزش واقع نمايي علم يعني نوعي ايده‏آليسم رسيده‏اند.

بنظر حكماي اسلامي ارتباطي كه ميان ما و دنياي خارج از ذهن ما برقرار است تنها بوسيله علم به اشيائي است كه آن اشياء اگر چه خارج از ذهن ما و اختيار مااست اما نزد ما حضور ذهني دارند و به اين حضور ذهني كه در اختيار ماست وجود علمي اشياء مي‏گوييم و از همين رهگذر براي اشياء دو نحوه وجود قائل شده‏اند، يكي وجود خارجي كه مستقل از ذهن است و ديگري وجود وابسته به ذهن و يا وجود نزد ذهن كه آنرا وجود ذهني اصطلاح كرده‏اند.

(البته ناگفته نماند در مقابل حكماي اسلامي گروهي از متكلمين (اشاعره) چنين وجودي را اعتراف نكرده‏اند. آنان معتقدند علم تنها اضافه‏اي ميان ذهن و خارج است، نه آنكه با علم وجودي در ذهن متحقّق گردد، ولي نظري كه در حكمت اسلامي بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است كه وقتي ما به چيزي علم پيدا مي‏كنيم ذات و ماهيت آن شي‏ء در ذهن ما وجودي ديگر پيدا مي‏كند و علت اينكه پس از پيدايش صورت يك شي‏ء معين در ذهن، ما التفات به خارج پيدا مي‏كنيم و گويي ذهن ما همچون آئينه‏اي مي‏گردد كه خارج را براي ما منكشف مي‏سازد اين است كه در ذهن ما وجودي متحقق گرديده كه ماهيت و چيستي آن موجود همان ماهيت و چيستي موجود خارجي است و تفاوت ميان آندو نحوه وجود است) مثلاً وقتي ما قطعه سنگي را تصور مي‏كنيم در ذهن ما واقعا قطعه سنگي وجود مي‏يابد كه از نظر ذات و ماهيت با قطعه سنگي كه در بيرون است تفاوتي ندارد، و تفاوت آنها در نحوه وجود است كه يكي ذهني است و ديگري خارجي.

منظور از ماهيت در فلسفه اسلامي ذات و طبيعت شي‏ء است، كه در پاسخ حقيقت آن واقع مي‏گردد. مثلاً وقتي از حقيقت پرويز سؤال شود كه او چيست؟ در پاسخ گفته خواهد شد او انسان است، بنابراين چيستي و ماهيت او انسان است.

بنظر صدرا آنچه در خارج متحقق مي‏گردد و اصالت دارد وجود است و اگر گفته مي‏شود كه هر ممكني مركب است از ماهيت و وجود چنين نيست كه دو واقعيت در خارج متحقق باشد، اصالت تنها از آن وجود است و ديگري امري اعتباري و ذهني است و مراد از تركيب در ممكنات، تركيب در ذهن است نه در خارج، يعني ذهن انسان موجود در خارج را مي‏تواند تصور كند و چيستي و هستي او را از يكديگر ممتاز نمايد.

در مسئله وجود ذهني سخن اين است كه درست است كه تنها بوسيله وجود، ماهيات اشياء، تحقق مي‏يابند ولي همانطور كه با وجود خارجي، اشياء در خارج ظهور و ثبوت مي‏يابند همينطور با وجود ذهني در ذهن نيز مي‏توانند ظهور و ثبوت بيابند.

و بديگر سخن، بعقيده حكماي مسلمان خداوند آفريننده موجودات است در خارج، و با ايجاد او حقايق در ? نظري كه در حكمت اسلامي بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است كه وقتي ما به چيزي علم پيدا مي‏كنيم ذات و ماهيت آن شي‏ء در ذهن ما وجود ديگر پيدا مي‏كند.

خارج خلق و موجود مي‏گردند. نفس ناطقه انسان نمونه‏اي است از ذات و صفات و افعال خداوند و مانند يك موجود آسماني، در اصل هستي خود از هر گونه آلودگيهاي مادي بركنار است و داراي مرتبه‏اي از قدرت خداوند است البته اين توانايي را خداوند به او بخشيده كه در قلمرو خود همچون خداوند خلاّق باشد. يعني همانطور كه خداوند كه خلاّق متعال است در سراسر جهان با عظمت، يكتا آفريننده موجود است، او نيز در محيط قدرت خود سمت آفرينندگي داشته باشد و اشياء را در محيط ذهن ايجاد نمايد. ولي ناگفته پيداست كه نفس با همه قدرت و عظمتي كه دارد، چون بالاخره در مراتب نازل وجود واقع گرديده و از ساحت قدس الهي با فواصل بسيار بدور است، افعال و صورتهايي كه از او بظهور مي‏رسند، در نهايت ضعف وجود مي‏باشند و اگر چه مخلوقات ذهني ماهيات اشياء هستند و ماهيت كه قبول كننده وجود است در هر دو مرتبه وجود خارجي و ذهني يكي و لايتغير است ولي بديهي است كه وجود در محيط ذهن در مقايسه با وجود خارجي، مرتبه‏اي ضعيف است و لذا آن خواص و آثاري كه از يك موجود خارجي مطلوب و مترتّب است در بر ندارد1.

آنچه گفته شد خلاصه‏اي بود از بيان حكماي اسلامي در خصوص مسئله وجود ذهني و با امعان نظر كاملاً معلوم مي‏گردد كه مدعاي حكماي اسلامي در اين مسئله دو امر است. يكي اين است كه در هنگام علم در ذهن آدمي پديده‏اي موجود مي‏گردد و چنين نيست كه صرفا علم رابطه‏اي اضافي ميان عالم و معلوم باشد. دوم اينكه، آنچه در ذهن آدمي موجود مي‏گردد با آنچه در خارج موجود است از نظر ذات و ماهيت يكي است، يعني ماهيت موجود خارجي همان ماهيت موجود ذهني است و تفاوت صرفا بوجود است كه يكي موجود بمرتبه‏اي قوي از وجود است (خارجي) و ديگري موجود بمرتبه ضعيف از وجود است (ذهني)، و هر مرتبه آثار خود را دارا مي‏باشد.

بنظر حكماي اسلامي مسئله حكايتگري و انكشاف علم نسبت به معلوم و تطابق ميان آندو متكي بر همين امر دوم يعني اتحاد ذاتي و ماهوي است. چون بي شك وجود خارجي با وجود ذهني مغايرت دارد و هيچكس نمي‏گويد در هنگام علم موجود خارجي به ذهن منتقل و نزد او حاضر مي‏گردد. بلكه بي‏گمان وجودي ديگر و مستقل است. حال اگر ماهيت و ذات شي‏ء خارجي نيز مغاير ذات و ماهيت شي‏ء ذهني باشد يعني ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهيت، به هيچوجه علم جنبه كاشفيت نمي‏داشت و هرگز بشر توجه و التفات به خارج پيدا نمي‏كرد و صور علمي و ادراكي مانند ساير حالات نفساني از قبيل لذات، درد و غيره مي‏بود. در حاليكه جاي ترديد نيست كه ما در ذهن خود از حقايق اشياء خارجي صورتهايي داريم كه همين صورتها اشياء خارجي را به ما مي‏نمايانند. و حكماي اسلامي از طريق اتحاد ماهوي ميان وجود ذهني و وجود خارجي فاصله ميان ذهن و خارج را برداشته و كاشفيت و حكايتگري و انطباق را حلّ كرده‏اند و با مشكلي كه فنومنولوژيستها در اروپا با آن مواجه بوده‏اند، روبرو نگشته‏اند.

فنومنولوژيستها معتقدند ميان ذهن و جهان خارج فاصله است و اين فاصله هيچگاه ممكن نيست پر شود به موجب نظر آنان آدمي بطور كلّي نسبت بخارج از ذهن ? فنومنولوژيستها معتقدند ميان ذهن و جهان خارج فاصله است و اين فاصله هيچگاه ممكن نيست پر شود به موجب نظر آنان آدمي بطور كلّي نسبت بخارج از ذهن خود مسدود است.

خود مسدود است، آنچه نزد ذهن آدمي است «فنومنون»هاي ذهني است، يعني آن چيزي كه خودش را به ما نشان مي‏دهد. ما بوجود في نفسه آنها «نومن» دسترسي نداريم.

بنظر حكماي اسلامي تالي فاسد مترتب بر اينگونه طرز تفكر انكار علم و شناخت خارج است، يعني آنكه اگر اين رابطه را قطع كنيم و بگوييم آنچه ذهن ما به آن دست يافته است، هيچگونه انطباقي با آنچه در خارج است ندارد و آنچه در خارج است ممكن است چيزي باشد كه هرگز به تصور ما نيامده و نخواهد آمد، اصولاً چه تفاوتي ميان علم و جهل خواهد بود؟ و اساسا چه دليلي در دست است كه اصلاً چيزي در خارج وجود دارد؟

حكماي اسلامي با اين بيان كه هر شي‏ء دو گونه هستي دارد، يكي در عالم خارج كه مادّي است و وجود ديگر براي همان شي‏ء در ذهن است كه همان وجود علمي است و ميان اين دو وجود مماثلت است نه وحدت، تنها وحدت در ماهيت و ذات اين دو موجود است كه ذهن آدمي را نسبت به خارج باز نموده و به او قدرت آگاه شدن به اشياء خارجي همانگونه كه هست اعطاء نموده‏اند .

حكيمان مسلمان در جاي خود ثابت كرده‏اند كه وجود چه عيني و چه ذهني در ذات و چيستي اشياء مأخوذ نيست همانگونه عدم در آنها مأخوذ نمي‏باشد، چيستي اشياء نسبت بوجود و عدم بي تفاوت است و لذا چنانچه ذات در لباس وجود خارجي ظاهر گردد با آنكه در لباس وجود ذهني ظاهر شده هيچگونه تفاوتي در ذات ايجاد نمي‏گردد.

در اين نظريه نفس آدمي مبدل به جهان ديگري مي‏گردد كه نامش جهان عقلي است. فرق ميان اين عالم و عالم خارج در اين است كه اشياء در عالم خارج با لباس هستي طبيعي و مادي خود، نمود مي‏كنند ولي در عالم عقلي با لباس هستي ذهني پديدار مي‏گردند.

تفاوت اصلي اين نظريه با نظريه فنومنولوژيستها، اين است كه اين گروه واقعيت و حقيقت هر چيز را همان وجود خارجي آن مي‏دانند و بنظر آنان پديدار نمادي از واقعيت است و واقعيت ممكن نيست به ذهن بيايد. در حاليكه بنظر حكيمان مسلمان واقعيت و حقيقت اشياء همان ذات و چيستي آنهاست كه در هر دو ظرف (خارج و ذهن) محفوظ است و وجود در ذات و چيستي و حقيقت و واقعيت اشياء دخالتي ندارد، و باصطلاح وجود براي حقايق و ذات اشياء جنبه ظرفي دارد. بنظر حكيمان مسلمان حقيقت و ذات شي‏ء يكي است كه گاهي در ظرف و لباس وجود خارجي موجود مي‏شود كه داراي آثار خارجي است و گاهي در ظرف و لباس وجود ذهني موجود مي‏شود كه آن هم داراي آثار ذهني است، ولي هر دو ظرف و لباس براي يك حقيقت‏اند.

البته همانطور كه قبلاً اشاره كرديم، اين نظريّه معتبر در حكمت اسلامي است. كه بعد از عصر خواجه طوسي(597-672 ه··· ق) مطرح گرديده و در حكمت صدرالمتألهين بنحو مبسوطي بيان و با دلايلي محكم به اثبات رسيده است و در مقابل اين نظريه، اقوال ديگري وجود دارد از جمله قول گروهي از متكلمين اسلامي است كه علم را صرفا نوعي تعلّق يعني اضافه ميان عالم و معلوم مي‏دانند. اين قول از ابوالحسن اشعري شروع مي‏شود و بعدها توسط فخر رازي (543 - 606ه··. ق) تقويت مي‏گردد.

قول ديگر در ميان حكيمان مسلمان آن است كه در عين قبول بخش نخست مدّعي يعني اصل وجود ذهني، بخش دوّم يعني اتحاد ماهوي و ذاتي با خارج را منكر ? بنظر حكيمان مسلمان

حقيقت و ذات شي‏ء يكي است

كه گاهي در ظرف و لباس وجود خارجي موجود مي‏شود

كه داراي آثار خارجي است و گاهي در ظرف و لباس وجود ذهني موجود مي‏شود كه آن هم داراي آثار ذهني است،

ولي هر دو ظرف و لباس براي يك حقيقت اند.

شده و گفته اند در وجود ذهني چنين نيست كه ماهيت شي‏ء معلوم در ذهن حضور و وجود پيدا كند آنچه در ذهن حضور و وجود مي‏يابد چيزي جز تصوير و شبحي بيش نيست. قطب‏الدين شيرازي (وفات:710 يا 716ه··· ق)

صاحب درة‏التاج در شرح كتاب تجريد الاعتقاد اثر خواجه طوسي، بر همين نظر است او معتقد است اينكه حكما علم را بصورت حاصله نزد ذهن تعريف كرده‏اند، منظورشان از صورت، چيزي جز تصوير نيست يعني چيزي جز نقشي همانند آنچه كه يك نقاش از شي‏ء خارجي مي‏كشد، در ذهن حاصل نمي‏شود و ناگفته پيداست كه اين نظريه با نظريه‏اي كه بعنوان نظريه معتبر معرفي كرديم تفاوت روشن دارد. چرا كه انعكاس شبح و تصوير در نفس، غير از وجود يافتن ذات و حقيقت شي‏ء است. آنچه در حكمت صدرا به اثبات مي‏رسد، اين است كه ذهن موجودي در محيط و قلمرو خود ايجاد و خلق مي‏كندكه باآنچه وجود عيني وخارجي‏دارد از نظر ذات و حقيقت وچيستي‏وحدت دارد. وتفاوت‏آنهادروجود است.

دلايل وجود ذهني

حكماي اسلامي براي اثبات مدعاي خود دلايلي اقامه كرده‏اند كه با توجه به سير تاريخي بحث آنگونه كه اشاره كرديم بعضي از اين دلايل، اثبات كننده بخش اول مدّعاي آنان است يعني اينكه در هنگام علم آدمي به اشياء وجودي در ذهن متحقق مي‏گردد، نه اينكه صرفا تعلق و اضافه‏اي ميان عالم و معلوم است. و بخشي اثبات كننده هر دو بخش است يعني هم اثبات مي‏كند اصل وجود ذهني را وهم اثبات مي‏كند وحدت ماهوي ميان موجود ذهني و موجود خارجي را.

از جمله دلايل نسبتا قابل توجه، دليلي است كه نخستين بار توسط خواجه طوسي در كتاب تجريد الاعتقاد مطرح شده است. وي مهمترين شاهد موضوع وجود ذهني را قبول «قضاياي حقيقيه» مي‏داند. وي مي‏گويد:

«وجود به دو قسم ذهني و خارجي منقسم مي‏گردد در غير اينصورت (يعني آنكه اگر وجود ذهني نداشتيم) قضيه حقيقيّة به كلي بي‏اساس و باطل بوده»2.

خواجه بيش از اين توضيح نمي‏دهد و ما با رعايت اختصار بشرح زير بيان مي‏كنيم. يكي از تقسيماتي كه براي قضايا در ميان حكماي اسلامي ارائه شده، تقسيم به ذهنيّه، خارجيّه و حقيقيّه است. اين تقسيم در منطق ارسطو نبوده است و نخستين بار ظاهرا توسط ابن سينا مطرح شده و بعدها در آثار سهروردي (وفات 632ه···ق) ملاصدرا، رشد جالبي پيدا كرده است. اين تقسيم مربوط به موضوع قضيه است. اگر موضوع قضيه در ذهن باشد،ذهنيّه و اگر موضوع خارج از ذهن باشد، خارجيه و اگر موضوع قضيه ذات و ماهيت شي‏ء است و نظري بر وجود بطور كلي نيست، قضيه حقيقيه خواهد بود.

الف - قضيه ذهنيّه: مانند آنكه مي‏گوييم، انسان نوعي از حيوان است. طرف حكم در اين قضيه ذهن است چون انسان در ذهن، نوعي از حيوان است و نوع بودن انسان مربوط به انسان در ظرف وجود خارجي نمي‏باشد چرا كه انسان خارجي نمي‏تواند وصف نوعيّت داشته باشد و وجود در ذهن قيد موضوع است.

ب - قضيّه خارجيّه: مانند آنكه مي‏گوييم، تمام ايرانيها فارسي سخن مي‏گويند. ظرف حكم در اينگونه قضايا خارج است و منظور آن است كه همه ايرانيها اعم از آنان كه قبلاً بوده اند و يا آنانكه بعدها خواهند بود، همه فارسي سخن‏مي‏گويند وبتعبيرديگرمحمول در ظرف خارج حمل بر موضوع خارجي مي‏گردد و خارج، قيد موضوع است.

ج - قضيه حقيقيّه: مانند آنكه مي‏گوييم، هر آهني در حرارت منبسط مي‏شود. در اينجا حكم روي طبيعت كلّي موضوع رفته و هيچ محدوديتي به ظرف وجود ندارد بلكه حكم شامل طبيعت موضوع مي‏شود خواه افرادش در زمان حاضر در خارج موجود باشند يا در زمان گذشته موجود باشند و يا آينده موجود بشوند. در اين مثال به هيچوجه مقصود اين نيست كه آهنهاي گذشته و يا حال و يا آينده چنين حكمي دارند بلكه مقصود اين است كه طبيعت آهن اينچنين است.

تمام قضايايي كه در علوم و فنون بشري بكار مي‏روند از قسم قضاياي حقيقيه هستند، چرا كه اينگونه قضايا كلي و عمومي است و تعلق به زمان و مكان خاصي ندارد.

پس از بيان اين مقدمه مي‏گوييم، ما قضايايي از اين قسم داريم كه حتما صادق است ولي هيچگاه در خارج وجود ندارد. و حتي بعضي عليرغم صدق، از ممتنعات منطقي و عقلي هستند مثلاً مي‏گوييم اجتماع نقيضين محال است. حال سؤال اين است كه ظرف حكم در اين قضايا كجاست؟ بي‏گمان شخصي كه چنين حكمي مي‏كند نخست معنايي از اجتماع نقيضين در ذهن خود دارد و سپس محمول را بر آن حمل مي‏كند. ولي آيا مقصود اين است كه اجتماع نقيضين در ذهن محال است؟ بي گمان چنين نيست. چون اين صفات بر اين موضوع بقيد آنكه در ذهن باشد حمل نمي‏شوند.

آيا مقصود آن است كه اجتماع نقيضين در فرض وجود چنين صفتي دارد؟ و بتعبير ديگر آيا اين قضيه حمليه را بايد به شرطيه مبدّل نمود؟ باز هم بيقين چنين نيست. چرا كه معنا ندارد بگوييم اجتماع نقيضين اگر موجود شود محال است.

حكماي اسلامي مي‏گويند در اينگونه قضايا محمول مربوط است به حقيقت و ذات موضوع و كاري بوجود ندارد. درست است كه در هنگام حكم، وجود ذهني ظرف براي‏موضوع‏است ولي‏بهيچوجه قيد براي موضوع نيست. حال چنين نتيجه مي‏گيريم از اينكه ذهن چنين حكمي بنحو ايجابي مي‏كند و موضوع در خارج وجود ندارد و براي هر حكم ايجابي لازم است كه موضوع در يك ظرفي وجود داشته باشد چون در خارج نيست، پس بايد در ذهن باشد، كه هست.

مثال ديگر:

مي‏گوييم آهن در حرارت منبسط مي‏شود در اين قضيه مقصود كدام آهن است، آيا آهنهاي موجود؟ يقينا اينطور نيست. و بطور كلي در اين قضايا نظر بر وجود خارجي نيست پس مقصود چيست؟

به يقين در هنگام حمل گوينده موضوع را در ذهن دارد. ولي آنچه در ذهن او موجود است ذات و حقيقت آهن است و محمول را بر موضوع در همان ظرف وجود حمل مي‏كند ولي وجود ذهني را قيد موضوع قرار نمي‏دهد چرا كه اگر چنين بود فقط آهن بايد در ذهن متصف به حرارت بشود. در حاليكه چنين نيست بلكه آهن ذاتا و حقيقتا بگونه‏اي است كه با حرارت منبسط مي‏شود. حال چنين نتيجه مي‏گيريم: اينكه در اينگونه قضايا كه صادق مي‏باشند، محمول بر ذات موضوع حمل مي‏شود و موضوع بگونه‏اي است كه شامل همه افراد خود خواه آنچه وجود داشته و خواه بوجود نيامده مي‏گردد، اثبات كننده نظريه حكماي اسلامي در وجود ذهني است. به خاطر آنكه ذهن در اينگونه قضايا موضوع كه در ظرف ذهن وجود دارد، محمول را بر آن ذات و حقيقت حمل نموده است. ذات و حقيقت در هر لباس و ظرفي كه تحقق يابد اين صفت را دارد. خواه وجود خارجي و خواه وجود ذهني. و اگر نظريه حكماي اسلامي را نپذيريم بايد اينگونه قضايا باطل و بي‏معني باشد. در حاليكه تمامي قضايايي كه در علوم بكار مي‏رود از اين قبيل قضايا هستند مانند آنكه مي‏گوييم: هر جسمي متناهي است. يا آنكه مي‏گوييم هر مثلثي مجموع زواياي آن برابر با دو قائمه است كه در اينگونه قضايا، به هيچوجه هنگام حكم منظور موضوعات موجود نيست بلكه حكم كننده، محمول را بر ذات و حقيقت بار مي‏كند و ظرف وجود ذات و حقيقت، خارج نيست چون آنچه در خارج يافت مي‏شود افراد و مصاديق ذات و حقيقت هستند، و اگر منظور افراد موجود باشد ديگر افراد غير موجود متصف به اين صفت نخواهند بود، ذات و حقيقت كلّي است، و بگونه‏اي است كه يكجا شامل همه افراد اعم از موجودين و غير موجودين مي‏شود و چنين معنايي هيچگاه در خارج وجود ندارد.

1 - براي توضيح بيشتر ر.ك: صدرالمتألهين، المسائل القدسيه، ص32 و نيز اسفار ج 1 ص 262.

2 - خواجه طوسي، تجريدالاعتقاد: الوجود ينقسم الي الذهني و الخارجي و الا لبطلت الحقيقية.