وجود ذهني از منظري ديگر - وجود ذهنی از منظری دیگر نسخه متنی

وجود ذهني از منظري ديگر

نويسنده: رضا اكبري

تاريخچه

مبحث وجود ذهني، از مباحثي طرح شده در فلسفه اسلامي است كه سيري تطوري داشته است. با مراجعه به آثار فيلسوفان مدارس مختلف يونان باستان و فيلسوفان اسكندريه تعبيري معادل اين تعبير يافت نمي‏شود.

در آغاز عصر ترجمه نيز كه همّ و غمّ انديشمندان مسلمان معطوف به ترجمه آثار فيلسوفان گذشته است تا بستري مناسب براي بحثهاي بعدي فراهم شود چنين عنواني بچشم نمي‏آيد؛ و اين مسئله با توجه به صبغه ترجمه‏اي آن عصر كاملاً طبيعي است.

هنگامي كه به آراي فيلسوفاني كه آثار آنان را مي‏توان تدويني از نخستين نظام‏هاي فلسفي مسلمانان دانست -افرادي همچون كندي و فارابي - نظر مي‏اندازيم نيز عنوان مذكور را نمي‏يابيم. حتي در آثار فيلسوفان متأخرتر همچون شيخ‏الرئيس بوعلي سينا اين عنوان ديده نمي‏شود.

نخستين فيلسوفي كه «وجود ذهني» را در آثار خود بكار برده است، شيخ اشراق شهاب‏الدين سهروردي است.

هر چند كه وي در باب علم انسان در آخرين نظريه خود، نظريه اشراق نفس را مي‏پذيرد2 - نظريه‏اي كه كاملاً در تقابل با نظريه وجود ذهني است - امّا در برخي از آثار خود كه صبغه مشائي در آن غالب است؛ از اين اصطلاح سود مي‏برد3. البته ذكر اين نكته ضروري است كه مسئله وجود ذهني بعنوان مسئله‏اي مستقل براي او مطرح نبوده است بلكه او در ضمن توضيح در باب اعتباري بودن وحدت و امكان - وحدت و امكان، ذاتي در عالم عين ندارند - از اين اصطلاح استفاده كرده است.

نخستين كسي كه وجود ذهني را بعنوان مسئله‏اي مستقل در فلسفه مطرح مي‏كند فخر رازي است. او فصل ششم از فصلهاي باب اول - في‏الوجود - كتاب «المباحث المشرقية» را به بحثي با عنوان «في اثبات الوجود الذهني» تخصيص داده است4. همچنين در فصل اول از فصلهاي مربوط به مسئله علم تحت عنوان «ان العلم بالشي لايحصل إلاّ بانطباع صورة المعلوم في العالم» با ذكر دليلي، وجود ذهني را باثبات مي‏رساند.5 البته او در كتاب المحصل، علم دانستن انطباع صورت معلوم نزد عالم را بدليل محالاتي كه لازمه آن مي‏پندارد مورد انكار قرار مي‏دهد. نوشتن كتاب «تجريد الاعتقاد» توسط خواجه‏نصير طوسي و اثبات وجود ذهني در يكي از بخشهاي آن6، مسئله وجود ذهني را بدايره مباحث متكلمان و فيلسوفان افكند. علت اين امر، اهميت فراواني بود كه كتاب «تجريد الاعتقاد» بجهت سبك و سياق خود، در ميان متكلمان و فيلسوفان پيدا كرد. اين اهميت سبب شد كه اولاً شرحها و حواشي متعدد - كه بيش از 100 شرح و حاشيه است7 - بر آن نگاشته شود و ثانيا كتابهاي ديگري بتأسي از روش او در كتاب تجريد الاعتقاد نگارش شود؛ كتابهايي كه از مهمترين آنها، «المقاصد»8 و «شرح المقاصد»9 و «المواقف»10 و «شرح المواقف»11 است و در تمامي اين كتابها بحث وجود ذهني مورد بررسي و دقت قرار گرفته و تطور يافته است.

در كتابهاي فلسفي متأخر از فخررازي نيز مبحث وجود ذهني ديده مي‏شود. از جمله اين كتابها مي‏توان به كتاب «حكمة‏العين»12 و شرح آن 13 و كتاب «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» اشاره كرد. اهميتي كه كتابهاي صدرالمتألهين شيرازي خصوصا بعد از ملاعلي نوري پيدا كرد زمينه ديگري را براي رشد و تطور مباحث فلسفي از جمله وجود ذهني فراهم كرد. حواشي كتاب «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» و ديگر كتابهاي صدرالمتألهين شيرازي در دوره‏هاي بعدي سبب شد كه مبحث وجود ذهني تطورات ديگري را پذيرا باشد.

همچنين بسياري از كتابهايي كه در سنت فكري صدرالمتألهين نگاشته شد متضمن مبحث مذكور بود. از جمله اين كتابها مي‏توان به كتابهاي مسالك اليقين14، زواهر الحكم15، غرر الفرائد16، التحفه17 و شرح مؤلف كتاب و شروح و حواشي ديگران بر آن اشاره كرد. البته عده‏اي همچون ملارجبعلي تبريزي18 منكر وجود ذهني هستند.

هر چند كه بحث وجود ذهني بصورت بحثي مستقل، براي نخستين بار در آثار فخررازي مشاهده مي‏شود ولي عوامل پديدآورنده آن را بايد در آثار فلسفي و كلامي متقدم جستجو كرد. بنظر مي‏رسد توضيحاتي كه در باب علم در آثار فلسفي افرادي همچون فارابي بتبعيّت از سنّت ارسطويي وجود داشته شبهاتي را در ذهن متكلمان پديد آورده است. آنچه از توضيحات افرادي همچون فارابي بدست مي‏آيد آن است كه «علم» از مقوله كيف نفساني است. از ديد فارابي و ديگر فيلسوفان مشائي «علم» حصول صورت معلوم در نزد عالم است كه اين حصول، يا حصولي با واسطه19 - حس و وهم، خيال و ذاكره - و يا حصولي بي‏واسطه - عقل، متفكره - مي‏باشد.

مسلم است كه چنين تعريفي از علم سؤالاتي را در ذهن متفكران ايجاد خواهد كرد؛ سؤالاتي از قبيل، اگر علم حصول صورت اشياء نزد ذهن است پس چرا بهنگام علم به آتش، انسان آتش نمي‏گيرد يا ذهنش داغ نمي‏شود؟ چرا هنگام تصور شيئي سرد، ذهن سرد نمي‏شود؟ و چرا وقتي جسمي سفيد را تصور مي‏كنيم، ذهن بدان صورت در نمي‏آيد؟20 و... چنين پرسشهايي، ذهن برخي از انديشمندان را بخود مشغول مي‏داشت. از ديد برخي از آنان كه بدنبال تبييني واقع انگارانه از علم بشر بودند و از سويي ديگر مشكلات مذكور را در ماهيتي از علم كه توسط فيلسوفان ارسطويي مشرب ارائه مي‏شود مي‏ديدند راهي جز ارائه تبييني ديگر از ماهيت علم باقي نمي‏ماند.

لذا مشاهده مي‏كنيم كه در انديشه ابوالحسين بصري، ماهيت علم از سنخ تعلق و اضافه دانسته مي‏شود كه بنابر آن، علم عبارت از اضافه ذهن بمعلوم خارجي است.

فلسفه را با توجه به ماهيتي كه داراست بايد دانش تعارض انديشه‏ها دانست. فيلسوفي نظريه‏اي را ابراز مي‏كند و فيلسوف ديگر ممكن است با ديد نقادانه نظريه او را مورد بررسي قرار دهد و نادرستي يا ناكارايي آن را نمايان سازد و آنگاه خود نظريه‏اي ديگر آورد كه آن نيز در اين سير گرفتار شود.21 انديشه فارابي و ديگر انديشمندان يوناني مسلك در اين سير فرو غلطيد و مواجه با نقاديهايي شد كه هيچيك از آنها در ذهن خودشان خطور نكرده بود و لذا در كتابهاي خود حتي اشاره‏اي به هيچيك از سؤالاتي كه پيشتر بيان شد نكرده‏اند22. امّا سؤالات مزبور كه در ذهن فردي چون ابوالحسين بصري خطور كرد و باعث نقادي نظريه سابق و ارائه نظريه جديد شد خود در سير مذكور قرار گرفت. در صورتي كه اگر علم ماهيتا، اضافه عالم بأمر خارجي باشد لازم مي‏آيد كه نسبت بامور معدوم و امور كلي علمي حاصل نشود زيرا آنچه در عالم تحقيق / وجود ذهني از منظري ديگر
خارج هست، موجود و جزيي است. اين نقادي23 را مي‏توان زمينه‏اي براي طرح وجود ذهني، بعنوان بحثي مستقل در فلسفه از سوي فخررازي دانست. البته عامل ديگري نيز وجود دارد و آن نظريه مشهور جبايي در باب «حال» است. فقط هنگامي مي‏توان نظريه وجود ذهني را طرح و آن را مورد پذيرش قرار داد كه واسطه ميان وجود و عدم - كه معتزله آن را ثبوت ناميده‏اند و احوال را ثابت دانسته‏اند - نقادي شده و بطلان آن معلوم گردد. فخررازي در اثبات نظريه وجود ذهني اين مهم را نيز انجام مي‏دهد.24

دلايل اثبات وجود ذهني

دلايل متعددي بر اثبات وجود ذهني اقامه شده است. فخررازي دو دليل بر اثبات وجود ذهني در كتاب «المباحث المشرقية» اقامه كرده است. او در دليل نخست از طريق حكم ايجابي بر ماهياتي كه ثبوتي در عالم خارج ندارند25 و در دليل دوم از طريق كلي بودن مفهوم انسان، وجود ذهني را باثبات رسانده است.26 خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب تجريد الاعتقاد به آوردن يك دليل بسنده كرده است. او از طريق قضيه حقيقيه و تحليل آن باثبات وجود ذهني پرداخته است27. كاتبي قزويني در كتاب حكمة العين همان دو دليلي را كه فخررازي در كتاب «المباحث المشرقية» آورده، ذكر كرده است28 هر چند كه در تقريرها خصوصا تقرير دليل دوم تفاوتهايي با استدلال دوم فخررازي مشهود است.29 در كتاب «المواقف» قاضي عضدالدين ايجي شاهد حضور سه دليل هستيم كه دو دليل نخست او با دو دليلي كه كاتبي در «حكمة‏العين» آورده است تفاوت چنداني در مقام تقرير ندارد30. دليل سوم او همان دليلي است كه خواجه نصيرالدين طوسي در كتاب تجريد الاعتقاد اقامه كرده است.31 او معتقد است كه اين دليل، دليل مستقلي نيست و بدليل نخست - حكم ايجابي بر ماهيات معدوم خارجي و ممتنع - باز مي‏گردد.32 دلايلي كه تفتازاني در كتاب «المقاصد» و شرحي كه بر آن نگاشته است،33 همان دلايلي است كه قاضي عضدالدين ايجي در كتاب «المواقف» آورده است. اين مطلب با توجه به اينكه تفتازاني از شاگردان عضدالدين ايجي بوده است تا حدودي طبيعي بنظر مي‏رسد.

ملاصدرا در كتاب «الحكمة‏المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» سه دليل فلسفي، يك استبصار، يك دليل عرشي و يك تنبيه را در اثبات وجود ذهني بيان كرده است.34 دليل اول او مبتني بر تصور امور ممكن الوجود معدوم و امور ممتنع الوجود است. دليل دوم او تركيبي از دليل اول فخر رازي و دليل خواجه نصيرالدين طوسي است. بنظر مي‏رسد او موافق با سخن صاحب «المواقف» بوده است كه دليل خواجه را بدليل نخست بازگردانده است. وي در دليل سوم بتصور اموري كه پيشتر موجود بوده و در زمان تصور معدومند استشهاد مي‏كند. عرشي ناميدن دليل پنجم بدان جهت است كه دليل مذكور نخستين بار توسط او اقامه شده است. تنبيه او نيز متوقف بر نظريه‏اي خاص در باب معجزات و كرامات است كه برخي عارفان به آن نظريه معتقدند.

ما در تقرير دلايل وجود ذهني، توجه خود را به كتاب، «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» معطوف خواهيم كرد. آنگاه به نقد دلايل مذكور خواهيم پرداخت؛ در پايان بحث هم اشتباهاتي را كه در طي تطوّر اين مبحث گريبانگير فيلسوفان و متكلمان شده است بر خواهيم شمرد.

دليل اول:

نخستين دليلي كه ملاصدرا در اثبات وجود ذهني اقامه كرده است چنين است:

«إنا قد نتصور المعدوم الخارجي، بل الممتنع كشريك الباري و اجتماع النقيضين و الجوهر الفرد بحيث يتميز عند الذهن عن باقي المعدومات، و تميز المعدوم الصرف ممتنع ضرورةً، فله نحوّ من
نخستين كسي كه وجود ذهني را بعنوان مسئله‏اي مستقل در فلسفه مطرح مي‏كند فخر رازي است. او فصل ششم از فصلهاي باب اول - في‏الوجود - كتاب «المباحث المشرقية» را به بحثي با عنوان «في اثبات الوجود الذهني» تخصيص داده است.

الوجود، و اذليس في الخارج فرضا و بيانا، فهو في الذهن».35
تقرير استدلال مذكور را مي‏توان در ضمن مقدمات ذيل چنين بيان كرد:

مقدمه اول: ما مي‏توانيم امور ممكن الوجودي را كه وجود خارجي ندارند و معدوم خارجي هستند و امور ممتنع الوجود - همچون شريك الباري، اجتماع نقيضين و جوهر فرد - را تصور كنيم.

مقدمه دوم: تصور هر يك از اين امور، تصوري متمايز از بقيه است.

مقدمه سوم: در معدوم مطلق تمايزي وجود ندارد و لذا وجود تمايز در آنها نشانگر نحوه‏اي وجود براي آنهاست.

مقدمه چهارم: با توجه به مقدمه اول اين امور وجود خارجي ندارند.

نتيجه: اين امور داراي وجودي در عالم ذهن هستند (وجود ذهني).

اشكال:

ملاصدرا پس از ذكر دليل نخست، به اشكالي كه بر اين دليل گرفته شده اشاره مي‏كند. اين اشكال مقدمه نخست استدلال را نادرست مي‏داند. تقرير اشكال چنين است:36
مقدمه اول: علم عبارت است از حصول صورت شي‏ء نزد عقل.

مقدمه دوم: با توجه به مقدمه اول، علم به معدوم خارجي (اعم از ممكن الوجود يا ممتنع الوجود) بمعني حصول صورتي از آن نزد عقل است.

مقدمه سوم: صورت حاصل از شي‏ء معدوم نزد عقل يا مطابق معدوم است يا مطابق معدوم نيست.

مقدمه چهارم: امّا صورت حاصل از شي‏ء معدوم نمي‏تواند مطابق معدوم باشد زيرا لازمه آن پذيرش وجود خارجي براي امر معدوم است.

مقدمه پنجم: صورت حاصل از شي‏ء معدوم نمي‏تواند مطابق معدوم نباشد زيرا در اين صورت في‏الواقع علم به معدوم حاصل نشده است.

نتيجه: صورتي از شي‏ء معدوم در نزد عقل حاصل نمي‏شود (نفي وجود ذهني).

صدرالمتألهين با دو مبنا به اين اشكال پاسخ گويد.

از آنجا كه يكي از پاسخهاي او مبتني بر پذيرش نظريه شبح است از ذكر آن خودداري مي‏كنيم و پاسخ نخست او را كه مبتني بر نظريه خود او در باب وجود ذهني است مي‏آوريم.37 او بيان مي‏كند علم به معدومات بمعني حصول صورتي از شي‏ء خارجي در ذهن كه حكايتگر شي‏ء خارجي باشد و در نحوه وجود با آن متفاوت باشد نيست تا نوبت به اين سخن برسد كه آيا صورت حاصل از شي‏ء معدوم مطابق معدوم است يا خير، بلكه مقصود از صورت ذهني معدوم حقيقت (= ماهيت) معدوم از حيث ظهور ظلّي (= تطفلّي = ذهني) آن است. بنابراين علم به معدوم در واقع به اين معناست كه در ذهن انسان مفهومي كه مصداق آن وجود خارجي ندارد در ذهن نقش بندد و چنين صورتي همان معدوم در خارج است. همانگونه كه مشهود است او با اين پاسخ مقدمه دوم مستشكل را نشانه رفته و صحت آن را مردود دانسته است.

صدرالمتألهين در ادامه بيان مي‏كند كه هر چند اين جواب در باره امور ممكن الوجود معدوم راهگشاست امّا در باب معدوم مطلق كه انسان آن را تصوّر مي‏كند راهگشا نخواهد بود زيرا معدوم مطلق مفهومي است كه حتي وجود ذهني را نيز پذيرا نمي‏باشد. لذاست كه او معتقد است مشكل اين بخش بحث ديگري را طلب مي‏كند38 كه بعنوان «شبهة المعدوم المطلق» در فلسفه مورد بررسي قرار مي‏گيرد.

بنظرمي‏رسد جواب ملاصدرا درباره امور ممكن الوجود معدوم - عدمهاي مقيد - نيز راهگشا نباشد زيرا همانگونه كه مرحوم سبزواري در تبيين محل نزاع مسئله وجود ذهني بيان مي‏كند مدعاي وجود ذهني آن است كه ماهيت اشياء مي‏تواند داراي دو نحوه وجود خارجي و ذهني باشد. اين بدان معناست كه صورت ذهني مطابق شي‏ء خارجي است كه تنها تفاوت آن تفاوت از حيث نحوه وجود است. امّا پاسخ صدرالمتألهين لازم مي‏آورد تحقيق / وجود ذهني از منظري ديگر
هنگامي مي‏توان نظريه وجود ذهني را طرح و آن را مورد پذيرش قرار داد كه واسطه ميان وجود و عدم - كه معتزله آن را ثبوت ناميده‏اند و احوال را ثابت دانسته‏اند - نقادي شده و بطلان آن معلوم گردد. فخررازي در اثبات نظريه وجود ذهني اين مهم را نيز انجام مي‏دهد.

كه چنين مطابقتي در باب صورت ذهني امور معدوم محقق نباشد كه اين امر با توجه به آنچه گفته شد بمعني انكار وجود ذهني است.

مرحوم سبزواري پس از ذكر ناكارايي پاسخ صدرالمتألهين خود پاسخ ديگري را بيان مي‏دارد كه در آن مطابقت صورت ذهني با امري وراي آن حاصل باشد. او معتقد است كه مطابق هرچيزي بحسب آن چيز است. لذاست كه مطابق صورت ذهني معدوم در عالم خارج آن است كه ذات خارجي وجودي تحقق نداشته باشد زيرا صورت ذهني معدوم نيز نفي چيزي است نه وجود چيزي و لذاست كه مطابق خارجي آن نيز بايد نفي چيزي باشد.39
هر چند كه اعتراض حاج ملاهادي سبزواري بر پاسخ صدرالمتألهين اعتراض معتبر است و پاسخ خود او تا حدي اشكال مذكور را برطرف مي‏كند امّا هنوز اشكالي بر اين استدلال وارد است كه آن را از درجه اعتبار ساقط مي‏كند: آيا آنچه بهنگام تصور امور معدوم تصور مي‏شود، مفهوم معدوم است يا مصداق معدوم؟ آنچه انسان در هنگام تصور يك معدومي در ذهن خود حاضر مي‏سازد مفهوم معدوم است نه مصداق آن، زيرا امر معدوم نمي‏تواند مصداقي داشته باشد؛ حال آنكه پذيرش مصداق براي امر معدوم بدين معناست كه امر معدوم في الواقع معدوم نباشد. بنابراين آنچه بهنگام تصور معدوم در ذهن حاضر مي‏شود مفهوم معدوم است و اين بديهي است كه حضور مفهوم معدوم در ذهن اثبات كننده وجود ذهني براي ماهيت اشياء نمي‏باشد. از سوي ديگر امور معدوم بعلت عدم خود ماهيتي ندارند تا معتقد بحفظ آن در دو حيطه ذهن و عين شويم.

دليل دوم:

همانگونه كه در دليل نخست معلوم گشت دليل مذكور از طريق تصور امور معدوم درصدد اثبات وجود ذهني بود. امّا دليل دوم - كه صدرالمتألهين آن را بنقل از پيشينيان ذكر مي‏كند 40- درصدد اثبات وجود ذهني از طريق حكم ايجابي انسان بر اشياء معدوم و همچنين حكم ايجابي در قضاياي حقيقيه است. تقرير استدلال چنين است:

مقدمه اول: ما با احكام ايجابي و صادق بر اشيايي كه هيچ وجود خارجي ندارند يا اشيايي كه وجود خارجي دارند امّا حكم بر افراد محقّق در يكي از زمانها محدود نمي‏شود بلكه افراد مقدّرة الوجود را نيز در بر مي‏گيرد، حكم مي‏كنيم.

مقدمه دوم: ثبوت چيزي براي چيزي متفرع بر ثبوت مثبت له است.

مقدمه سوم: با توجه به مقدمه اوّل و دوم لازم است موضوع قضايايي كه احكام ايجابي و صادق در آنها وجود دارد موجود باشد.

مقدمه چهارم: اشياء معدوم و افراد مقدرة الوجود، تحقق خارجي ندارند.

نتيجه: اشياء معدوم و افراد مقدرة الوجود داراي وجود ذهني هستند.41
صدرالمتألهين پس از ذكر اين دليل اشكالاتي را بر آن وارد مي‏داند؛ اشكال نخست او بگونه‏اي است كه اين دليل را نامعتبر مي‏سازد و لذا - چون در مقام بررسي اعتبار اين استدلالها هستيم - بذكر اشكال نخست بسنده مي‏كنيم. توضيح اين اشكال آن است كه قضاياي حقيقيه همچون «كل عنقاء طائر» و «كل مثلث فإنَّ زواياه الثلاث مساوية لقائمتين» قضايايي هستند كه بدليل در برگرفتن افراد مقدرة الوجود موضوع، منحل به قضاياي شرطيه مي‏شوند. بنابراين قضيه «كل عنقاء طائره» - بعنوان مثال - به اين معناست كه اگر چيزي وجود يابد و متصف بعنوان «عنقاء» شود آنگاه متصف بعنوان پرنده خواهند شد. چنين تبييني از قضيه مذكور باعث مي‏شود كه قاعده فرعيه در اينجا جاري نشود زيرا صدق قضيه شرطيه مستلزم صدق مقدم نيست و قضيه شرطيه با كذب مقدم نيز مي‏تواند صادق باشد. بتعبير صدرالمتألهين در اين صورت حكم مذكور نيازمند وجود تقديري موضوع است و چنين وجود تقديري مي‏تواند وجود خارجي باشد. پس
اهميتي كه كتابهاي صدرالمتألهين شيرازي خصوصا بعد از ملاعلي نوري پيدا كرد زمينه ديگري را براي رشد و تطور مباحث فلسفي از جمله وجود ذهني فراهم كرد. حواشي كتاب «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» و ديگر كتابهاي صدرالمتألهين شيرازي در دوره‏هاي بعدي سبب شد كه مبحث وجود ذهني تطورات ديگري را پذيرا باشد.

اين اشكال، عدم صحت مقدمه دوم را در اين استدلال نمايان مي‏سازد.

اشكالي كه راسل در نظريه وصفهاي خاص42 خود بر نظريه ماينونگ43 مي‏گيرد شبيه همين اشكال است.

ماينونگ معتقد بود كه اعيان، اعم از اعيان موجود و اعيان غير موجود هستند. از ديدگاه او هنگامي كه درباره «پادشاه فرانسه» يا «كوه طلا» كه وجود خارجي ندارند مي‏انديشيم و احكامي را براي آنها بيان مي‏كنيم لازم است «پادشاه فرانسه» يا «كوه طلا» عيني باشند؛ وگرنه درباره امر معدوم نمي‏توان حكمي صادر كرد.44 لذا او قضايايي همچون «پادشاه كنوني فرانسه طاس است» يا «كوه طلا زرد رنگ است» را قضايايي صادق مي‏انگارد. اگر بخواهيم سخن ماينونگ را در سنت خود بيان داريم بايد بگوييم كه ماينونگ همچون پاره‏اي از معتزله معتقد بنظريه «ثبوت» و اعم بودن آن نسبت به وجود بوده است يعني امور ثابت45 را اعم از امور موجود مي‏دانسته و معتقد بوده است كه معدومات ممكن الوجود هرچند وجودي ندارند امّا ثابت هستند.

راسل با تكيه بر نظريه ويليام اكامي كه تكثير هويات وجود شناختي را در جايي كه امكان تبيين يك پديده با استفاده از هويات وجود شناختي كمتر وجود دارد، ممنوع اعلام مي‏دارد. اُكام نظريه ماينونگ را نادرست مي‏داند. او در نظريه خود در باب «وصفهاي خاص» بيان مي‏كند كه ميان شكل نحوي و شكل صوري قضيه‏اي همچون «كوه طلا زرد رنگ است» تفاوت وجود دارد. شكل نحوي اين قضيه چنين است:

S is P
امّا شكل صوري و منطقي اين قضيه چنين است:

× يك وجود دارد كه (x كوه طلاست و x زرد رنگ است)
(Fx ½ Gx))$x)
حال اگر بجاي جمله «كوه طلا زرد رنگ است» جمله «هر كوه طلا زرد رنگ است» را قرار دهيم شكل منطقي اين جمله چنين خواهد بود:

براي هر x (اگر xكوه طلا باشد آنگاه xزرد رنگ است)
(Fx Ä Gx))"x)
گزاره نخست يعني (Fx ½ Gx) ($x)گزاره‏اي نادرست است. زيرا مي‏دانيم كه كوه طلا وجود ندارد امّا گزاره دوم صحيح است زيرا شكل صوري آن قضيه‏اي شرطيه است كه صدق آن متوقف بر صدق مقدم آن نيست و چون چنين است - صدق مقدم در صدق كل قضيه، شرط نيست - ثبوت كوه طلا در عين عدم وجود آن اثبات نمي‏شود.

همانگونه كه مشهود است قرابت فراواني ميان سخن راسل و اشكال ملاصدرا بر دليل دوم بچشم مي‏خورد هرچند كه يكي در انكار ثبوت معدومات ممكن الوجود و ديگري در عدم كارايي دليل اثبات كننده وجود ذهني بيان شده‏اند.

دليل سوم

دليل سومي كه صدرالمتألهين بر اثبات وجود ذهني در كتاب «حكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» ذكر مي‏كند متضمن كلي طبيعي و پذيرش آن است. البته برخي از كلمات او در پاسخ به اشكالات اين دليل46 اين حق را به شارحان داده است كه دليل او را كلي عقلي دانسته و راه مذكور را راهي براي اثبات وجود ذهني از طريق كلي عقلي بدانند47 امّا بنظر مي‏رسد وضعيت تحقيق / وجود ذهني از منظري ديگر
كلي‏عبارات بكار رفته در تقرير استدلال، مؤيد اثبات وجود ذهني از طريق كلي باشد48. تقرير استدلال چنين
ملاصدرا در كتاب «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» سه دليل فلسفي، يك استبصار، يك دليل عرشي و يك تنبيه را در اثبات وجود ذهني بيان كرده است.

است:

مقدمه اول: آنچه در عالم خارج دارد موجودات متشخص جزيي و متعدد است. كه هر يك داراي ما به الامتياز عرضي يا ذاتي از ديگر موجودات است.

مقدمه دوم: ما از موجودات متشخص جزيي و متعدد معنايي واحد و كلي را اخذ (= انتزاع) مي‏كنيم كه قابل انطباق بر هر يك از جزئيات منتزعٌ عنه است.

مقدمه سوم: اين معناي كلي در خارج موجود نيست.

نتيجه: پس اين معناي كلي در ذهن تحقق دارد.

صدرالمتألهين در صحت مقدمات اول و دوم سخني نمي‏گويد؛ گويي كه آنها را غير قابل مناقشه مي‏داند امّا در صحت مقدمه سوم استدلالي را اقامه مي‏كند كه مي‏توان آن را در قالب قياسي استثنايي چنين تقرير كرد:

مقدمه اول: در صورتي كه معناي واحد منتزعٌ عنه در عالم خارج تحقق داشته آنگاه متصف به صفاتي متضاد كه هر يك تعيّني خاص و لوازمي متفاوت از ديگر لوازم حاصل مي‏كند، خواهد شد.

مقدمه دوم: تالي باطل است، (شي‏ء نمي‏تواند متصف به صفات متضاد شود.

نتيجه: معناي واحد منتزعٌ عنه تحقق خارجي ندارد.

هر چند كه اين استدلال صحت مقدمه سوم را اثبات مي‏كند امّا صحت مقدمه سوم را بگونه‏اي ديگر نيز مي‏توان به اثبات رساند:

مقدمه اول: اگر معناي واحد منتزعٌ عنه در عالم خارج تحقق داشته باشد امر جزئي و متشخص خواهد بود زيرا هر آنچه وجود خارجي دارد متشخص است.

مقدمه دوم: امر جزئي و متشخص نمي‏تواند محمول واقع شود زيرا محمول در قضاياي حملي بايد مفهومي لابشرط باشد حال آنكه امر جزيي بشرط شي‏ء است.

مقدمه سوم: امّا معناي واحد منتزعٌ عنه در قضاياي حملي، محمول واقع مي‏شود.

نتيجه: معناي‏واحدمنتزعٌ‏عنه‏درعالم خارج تحقق ندارد.

صدرالمتألهين شيرازي پس از توضيح دليل مذكور دو اشكال را طرح و به آنها پاسخ مي‏دهد. اشكال نخست نشأت گرفته از پنداري نادرست در باب چگونگي تحقق كلي طبيعي در عالم خارج است49 - آنچه در تاريخ فلسفه اسلامي به اعتقاد رجل همداني مشهور است - و اشكال دوم ناشي از اين حقيقت كه هر نوع موجودي متشخص و شركت ناپذير است و لذا بفرض پذيرش وجود چنين مفهومي در ذهن، ادعاي صدق آن بر كثيرين ادعايي واهي است.50 صدرالمتألهين بهر دو اشكال پاسخ مي‏گويد و مي‏توان پاسخهاي او را رافع دو اشكال ذكر شده دانست كه بدليل اختصار از ذكر آنها خودداري مي‏كنيم؛ امّا رفع دو اشكال مذبور بمعناي معتبر بودن اين دليل نيست زيرا اين دليل گرفتار مشكلات ديگري است كه يافتن پاسخي براي آنها دشوار بنظر مي‏آيد:

الف) اين استدلال مبتني بر پذيرش كلي طبيعي است و كلي طبيعي خود مبتني بر سازمان فلسفي ذات انگارانه است. در اين سازمان هر شيئي داراي ذاتي است كه با ديگر افراد نوع يا جنس خود مشترك است و تفاوت در امور فصلي يا عوارض مشخصه است. بنظر مي‏رسد اين تصور با اصالت وجود و حركت جوهري (= اشتداد وجودي) كه دو پايه اساسي تفكر صدرايي را تشكيل مي‏دهند سازگار نباشد51. مهمترين ويژگي هر نظام فلسفي سازگاري قضاياي آن است كه اين سازگاري ميان مباني استدلال مذكور و ديگر عقايد صدرالمتألهين وجود ندارد. پذيرش حركت جوهري و اصالت وجود به اين معناست كه هر چيزي در زماني تغييرات بنياديني را بخود مي‏بيند كه اجازه انتزاع ماهيتهاي جدا در هر مقطع از زمان را به فرد مي‏دهد. حال اگر چنين عقيده‏اي با عقيده وجود ذهني جمع شود بدين معناست كه با علم به شي‏ء خارجي، حاصل نشود (زيرا در زمان علم ماهيتي خاص از معلوم خارجي در ذهن حاصل مي‏شود حال آنكه در هر قطعه‏اي از زمان شي‏ء خارجي ماهيتهاي متعدّد غير اصيلي را واجد است) و يا اينكه در هر آن، ماهيتهاي متعدّد در ذهن حاصل شود. بخش اول بمعناي بسته شدن دروازه حقيقت بر انسان است و بخش دوم چيزي است يا شهود هر يك از ما بهنگام علم به اشياء سازگاري ندارد.

ب) اين دليل اخص از مدعاست زيرا فقط وجود ذهني را براي اموري كه داراي ماهيت موجود هستند اثبات مي‏كند و امور معدوم در اين استدلال نمي‏گنجد. اين در حالي است كه هر يك از ما نسبت به امور معدوم علم داريم؛ اموري همچون: عدم علت، عدم ابر، نابينايي و ....

ج) اگر مبناي استدلال، كلي عقلي باشد لازم است دلايلي كه كلي عقلي را اثبات مي‏كند مورد بررسي قرار گيرد. آيا واقعا مي‏توان كلي عقلي را مورد پذيرش قرار داد؟ يك اسمگرا52 يا يك تجربه‏گرا53 با چنين عقيده‏اي به سختي مخالفت مي‏كند. تنها عقلگرايان54 هستند كه وجود كلي عقلي را مورد پذيرش قرار مي‏دهند. از سوي ديگر كلي عقلي همان كلي طبيعي بوصف كليت در ذهن است و اشكال اول نيز بر آن وارد خواهد بود.

دليل چهارم:

آنچه كه ما آن را دليل چهارم ناميده‏ايم، ملاصدرا با عنوان استبصار از آن ياد كرده است.55 استدلال او را در ضمن مقدمات ذيل مي‏توان بيان كرد:

مقدمه اول: ما امور انتزاعي (معقولات ثاني فلسفي همچون امكان و معقولات ثاني منطقي مثل نوع) و صفاتي را كه در عالم خارج معدومند بر برخي اشياء حمل كرده، حكم مي‏كنيم.

مقدمه دوم: محمول در قضاياي حملي بايد واجد وجود باشد.

مقدمه سوم: در صورتي كه محمول امري انتزاعي باشد وجود خارجي ندارد.

نتيجه: امور انتزاعي كه محمول برخي از قضايا واقع مي‏شوند داراي وجود ذهني هستند.

اين استدلال بصورتي كه تقرير شد گرفتار اشكالي در مقدمه دوم خود است؛ اشكالي كه مرحوم سبزواري در تعاليق خود بدان اشاره كرده است.56 حمل چيزي بر چيزي (و بتعبيري ثبوت چيزي براي چيزي) فرع ثبوت موضوع (مثبت‏له) است نه فرع ثبوت ثابت (محمول).

لذا اين استدلال كامل و تمام نيست رهايي از اين اشكال فقط در صورتي ميسر است كه روش صدرالمتألهين را در اين استدلال، اثبات وجود ذهني از طريق تصوّر امور انتزاعي بدانيم و نه تصديقي كه در آن امور انتزاعي محمول واقع مي‏شوند اين كار، هر چند كه ما را از اين اشكال مي‏رهاند امّا بدين معنا خواهد بود كه استدلال مذكور يكي از موارد استدلال اول مي‏باشد كه در آن از طريق تصور امور معدوم بر وجود ذهني اثبات شده است. در اين صورت، اشكالات وارد بر استدلال نخست بر اين استدلال نيز وارد است.

دليل پنجم:

صدرالمتألهين استدلالي را كه ما آن را استدلال پنجم او دانسته‏ايم، امري مي‏داند كه از سوي علويات بر قلب او الهام شده است. اين مطلب با توجه بعنواني كه او را در شروح ذكر اين استدلال از آن استفاده كرده است معلوم مي‏شود؛ او از عنوان «عرشيات» در اين‏باره استفاده مي‏كند. تقرير استدلال او را 57 مي‏توان در قالب مقدمات ذيل بيان داشت:

مقدمه اول: هر فاعلي (فاعل ارادي) فعل خود را بمنظور رسيدن به هدفي انجام مي‏دهد؛
مقدمه دوم: در صورتي كه غايت فعل، ثبوتي نداشته باشد فاعل فعلي را بقصد وصول به آن انجام نمي‏دهد؛
مقدمه سوم: از آنجا كه ثبوت خارجي غايت بمعناي تحصيل حاصل است غايت، ثبوت خارجي ندارد؛
نتيجه: اين غايت ثبوت ذهني دارد.

همانگونه كه مشهود است اين استدلال مبتني بر تمايز ميان غايت و علت غايي است. علت غايي، علت فعل فاعل است و هنگامي فاعل، فعلي را انجام مي‏دهد كه تصوري از هدفي كه فعل به آن مي‏رسد دارا باشد و تصور تحقيق / وجود ذهني از منظري ديگر
اين هدف و غايت است كه سبب صدور فعل فاعل مي‏گردد.

در مقام نقد اين استدلال بايد بگوييم كه استدلال مذكور هنگامي تام است و وجود ذهني غايت را به اثبات مي‏رساند كه مقدمه‏اي ديگر به استدلال مذكور اضافه شود. اين مقدمه ناشي از اين حقيقت در باب وجود ذهني است كه ماهيت اشياء در ذهن و عين بدون تغيير است و آنچه در اين دو ساحت متفاوت است، وجود مي‏باشد:

مقدمه چهارم: ماهيت غايت فعل در ذهن؛ ماهيت غايت فعل در عين يكسان است.

همين مقدمه است كه مي‏تواند مورد مناقشه قرار بگيرد. بنظر مي‏رسد تفاوتهايي ميان ماهيت ذهني غايت و ماهيت خارجي غايت وجود داشته باشد كه با مدعاي وجود ذهني مبني بر انحفاظ ماهيت در دو وعاء همخواني نداشته باشد:

الف) ماهيت غايت در ذهن امري كلي است كه مي‏تواند در زمانها، مكانها و شرايط مختلف تحقق خارجي يابد و متشخص و جزيي شود. اگر قايل به انحفاظ ماهيت در مراتب مختلف ادراكي يعني حس، وهم و عقل شويم تا از اين اشكال رها گرديم - آنچه كه بيشتر بر نظريه وجود بخشيدن نفس به وجود ذهني در ساحتهاي مختلف ادراكي خود سازگاري دارد و نه با هر نظريه ديگري درباره چگونگي حصول مراتب ادراك - با اين واقعيت روبرو خواهيم شد كه اين استدلال در ضمن استدلال سوم كه در آن وجود ذهني از طريق تصور امور كلي اثبات شده است، قرار مي‏گيرد و اشكالات آن استدلال بر اين استدلال نيز وارد است.

ب) بنظر مي‏رسد كه غايت ذهني امري مجمل باشد حال آنكه غايت خارجي فاقد چنين اجمالي است و بجهت تشخص خود از هرگونه ابهامي عاري است. اگر وجود چنين اجمالي بنحوه وجود بازگشت داده شود بدين معناست كه چنين اجمالي در ديگر موجودهاي ذهني نيز حاصل است و اين امر بمعناي بسته بودن راه دسترسي بحقايق امور است؛ چيزي كه طرفداران وجود ذهني مخالف سرسخت آن هستند.

از سوي ديگر بنظر مي‏رسد بتوان بدون كمك گرفتن از وجود ذهني غايت مشكلي را كه در بحث علت فعل فاعلهاي ارادي مطرح مي‏شود پاسخ داد. ملاصدرا با توجه به اين نتيجه‏اي كه از مقدمه اول و دوم استدلال او گرفته مي‏شود معتقد به ثبوت غايت است. امّا مي‏توان مقدمه اول را مورد نقد قرارداد. بنظر مي‏رسد كه وجود تقديري خارجي غايت است كه سبب صدور فعل فاعل مي‏شود و فاعل چنين وجود تقديري را در ضمن گزاره شرطي نيز در نظر مي‏گيرد:

«اگر غايت x وجود داشته باشد؛ فعل y مرا بدان مي‏رساند». بتعبير دقيقتر: براي هر x [اگر آن x غايت باشد آنگاه y اي وجود دارد (كه يك فعل است و موصول به xاست)].58
چنين تحليلي از غايت متضمن وجود ذهني آن نيست بلكه در برگيرنده وجود تقديري خارجي آن است هرچند كه لازم است فاعل تصوري از مفهوم غايت x داشته باشد؛ مفهومي كه با وجود ذهني كه بمعناي موجودي ذهني با همان ماهيت من حيث هي است كه در خارج نيز تحقق دارد، كاملاً متفاوت است.

دليل ششم:

استدلال ششم ملاصدرا در عبارات كتاب «الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» بصورت تنبيه (= توجه دادن) مخاطب آورده شده است. در صورتي كه بخواهيم اين تنبيه را در قالب يك استدلال بيان كنيم مقدمات ذيل را دربرخواهد داشت هر چند كه صدرالمتألهين فقط به مقدمه نخست اشاره مي‏كند:

مقدمه اول: اشياي غير واقع در عالم خارج سبب تحريكات و تأثيرات خارجي مي‏شوند؛
مقدمه دوم: عدم نمي‏تواند علت امري وجودي باشد؛
مقدمه سوم: اشياي غير واقع كه سبب تحريكات و تأثيرات خارجي مي‏شوند وجود ذهني دارند.

نتيجه: اشياء غير واقع كه سبب تحريكات و تأثيرات خارجي مي‏شوند وجود ذهني دارند.

صدرالمتألهين مثالهايي را در صحت نخستين مقدمه ذكر مي‏كند: تخيل امر لطيف: تأثيري در بدن ايجاد مي‏كند، تخيل ترشي لرزه بر بدن مي‏افكند و تصور خانه‏اي كه انسان قصد بناي آن را دارد سبب تحريكات خارجي اعضاي بدن و تلاش براي ساختن آن مي‏گردد. آنگاه صدرالمتألهين براي قوت بخشيدن به مقدمه نخست به كلامي از فخر رازي استشهاد مي‏كند كه ضمن ذكر داستاني بمعالجه يك فرد از طريق قوه نفساني اشارت دارد و آنگاه به كارهاي خارق‏العاده‏اي كه برخي نفوس بدان توانايي
حضور مفهوم معدوم در ذهن اثبات كننده وجود ذهني براي ماهيت اشياء نمي‏باشد. از سوي ديگر امور معدوم بعلت عدم خود ماهيتي ندارند تا معتقد بحفظ آن در دو حيطه ذهن و عين شويم.

مي‏يابند - كارهايي همچون شفاي بيمار، تبديل عنصري به عنصر ديگر، بيمار ساختن اشرار - اشاره مي‏كند كه همه آنها ناشي از آن است كه امور غير واقع در عالم خارج سبب تحريكات و تأثيرات خارجي شده است.

اين تنبيه فقط بيانگر وجود ذهني در مرتبه خيال است و وجود ذهني در مرتبه حس، وهم عقل را در بر نمي‏گيرد. از سوي ديگر جاي اين سؤال وجود دارد كه آيا تخيل امور مذكور بمعناي حصول ماهيتي از آنها در مرتبه خيال است يا اينكه تصويري از آنها هر چند كه همراه با ماهيت آنها نباشد سبب چنين تأثيرات و تحريكات خارجي است. آنچه مدعاي وجود ذهني است حصول ماهيت اشياء در ذهن است امّا اينكه آيا چنين مثالهايي حصول ماهيت را در ذهن اثبات مي‏كند امري تأمل برانگيز است.

نكاتي بر مبحث وجود ذهني

با دقت در خاستگاه و سير تطوّر مبحث وجود ذهني و دلايلي كه در اثبات آن اقامه شده است متوجه نكاتي مي‏شويم كه ذيلاً به آنها اشاره مي‏شود. برخي از اين نكات از اهميت بسيار زيادي برخوردار است.

الف) با توجه به پاسخي كه خواجه‏نصيرالدين طوسي به انتقاد فخر رازي در باب حصول ماهيت اشياء در ذهن داده است معلوم مي‏گردد كه نزد حكيماني همچون خواجه نصيرالدين طوسي آنچه در ذهن بهنگام علم به چيزي حاصل مي‏شود نه ماهيت، بلكه صورتي از آن است. يعني از ديد حكيماني چون خواجه طوسي، نظريه شيخ مورد پذيرش قرار گرفته است.

فخر رازي در كتاب المحصل بيان مي‏كند كه عده‏اي علم را انطباع صورت مساوي معلوم نزد عالم دانسته‏اند. او اين قول را باطل مي‏شمرد و معتقد است كه پذيرش اين نظريه لازم مي‏آورد كه شخص عالم به حرارت خود گرم باشد. خواجه طوسي در پاسخ اين سخن فخر رازي چنين گفته است:

«ابطال القول بالانطباع، بوجوب أن يكون العالم بالحرارة حارّا فليس بصحيح لانّهم قالوا بانطباع صورة مساوية للحرارة. و فرقٌ بينَ صورة الشي‏ء و بينه؛ فان الانسان ناطق و صورته لَيْسَتْ بناطقةِ. و قولُهُ: «و إن كان مساويا في تمام الماهية لزوم المحذور» فالصحيح أنها ليست مساوية في تمام الماهيةِ لأن المساوي في تمام الماهيةِ هو نفس الماهيةِ أو شخصٌ من اشخاصها، لاصورتها. و إذا كان بين الماهية و صورته اثنينيّة في النوع لكانت الصورة غير الماهية»59.

همانگونه كه مشهود است خواجه نصيرالدين طوسي در پاسخ به اشكال مذكور، آنچه را كه در ذهن حاصل مي‏شود صورتي از ماهيت دانسته است كه عين ماهيت نيست و فقط شبيه آن است؛ اين همان قول به شبح است.

در ادامه مسير تاريخي بحث وجود ذهني است كه در مقام تقرير محل نزاع ماهيت شي‏ء در خارج و ذهن امري واحد قلمداد مي‏شود كه داراي دو نحوه وجود ذهني و خارجي مي‏باشد.

ب) از ديدگاه مشائيان تنها صوري كه در نفس حاصل مي‏شود صور معقول است و ديگر صورتهاي ادراكي داراي جايگاه مادي هستند60 اين مطلب بدين معناست كه وجود ذهني در تفكر مشايي فقط در حيطه ادراك جايگاهي ندارد. امّا بحثهايي كه در ادامه در باب وجود ذهني در سنت مشائيان مطرح مي‏شود وجود ذهني را به تمام مراتب ادراكي سرايت مي‏دهد. اينجاست كه اشكالات بحقي از سوي برخي بر عقيده وجود ذهني گرفته مي‏شود كه اين نمونه آن اشكالي است كه از فخر رازي در نكته اول بيان كرديم در صورتي كه صورت حسّي صورتي كاملاً مجرد نباشد. آنچنانكه مشائيان بدان معتقد بوده‏اند (و از طرفي ماهيت معلوم همان ماهيت شي‏ء خارجي باشد كه در ذهن حاصل شده است).

اشكالاتي همچون اشكال فخر رازي همانگونه كه صدرالمتألهين شيرازي نيز بدان تصريح مي‏كند61، تحقيق / وجود ذهني از منظري ديگر
اگر علم ماهيتا، اضافه عالم بأمر خارجي باشد لازم مي‏آيد كه نسبت بامور معدوم و امور كلي علمي حاصل نشود زيرا آنچه در عالم خارج هست، موجود و جزيي است.

اشكالاتي كاملاً رواست. البته چنين اشكالاتي بر نظريه ملاصدرا كه تمامي مراتب ادراك را مختص نفس مي‏داند و قائل به خلق موجودي در مرتبه‏هاي مختلف ادراكي، به هنگام علم يافتن به شيئي است، وارد نخواهد بود.

ج) هر چند كه اشكالاتي همچون اشكال فخر رازي بر نظريه وجود ذهني در دستگاه فكري صدرالمتألهين شيرازي وارد نيست امّا در نظريه صدرالمتألهين نيز دو نكته جلب توجه مي‏كند:

اول آنكه ملاصدرا قائل به وجود ذهني در تمامي مراتب ادراك است حال آنكه دلايل او فقط وجود ذهني در مرتبه عقل و خيال را - بفرض اعتبار دلايل - اثبات مي‏كند.

دوم آنكه با توجه به ديگر نظريات صدرالمتألهين درباره حقيقت و ماهيت علم بنظر مي‏رسد كه مبحث وجود ذهني از باز مانده‏هاي مباحث مشايي در سازمان فكري اوست كه سازگاري چنداني با ديگر نظريات او ندارد. ما در بررسي دلايل صدرالمتألهين اشاره كرديم كه وجود ذهني با تفكري ذات گرايانه هماهنگ است و اين تفكر بهيچوجه با تفكر صدرالمتألهين در باب حركات جوهري سازگاري ندارد. در اينجا اضافه مي‏كنيم كه ديدگاه فلسفي صدرالمتألهين درباره ماهيت علم در ضمن نظريه اتحاد عاقل و معقول بيان شده است كه حكايت از اتحاد معلوم بالذات در مراتب مختلف ادراكي با مرتبه فعل نفس دارد. در اين نظريه معلوم از آنجا كه متحد با عالم است، از سنخ وجود مي‏باشد و تحت هيچ مقوله‏اي نمي‏گنجد امّا بنابر نظريه وجود ذهني، معلوم در مقوله كيف مي‏گنجد - همين مسئله است كه خود سؤالات فراواني را پيش روي طرفداران نظريه وجود ذهني نهاده و راه‏حلهاي متعددي براي پاسخ به اين سؤالات را باعث گرديده است - و عرض مي‏باشد و مي‏دانيم كه جوهر و عرض از تقسيمات ماهيت هستند.

د) بنظر مي‏رسد نظريه وجود ذهني كاملاً هماهنگ با نظريه اصالت ماهيت باشد، زيرا اين سخن كه ماهيت داراي دو نحوه وجود در عالم ذهن و عالم عين است سخني ماهيتمدار است. در صورتي كه وجود را اصيل بدانيم و ماهيت را حد وجود قلمداد كنيم با تغيير نحوه وجود، ماهيت منتزع نيز تغيير مي‏كند. عده‏اي بر اين عقيده‏اند كه وجود ذهني بدليل تجرد آن از مرتبه وجودي بالاتري نسبت به وجود عيني برخوردار است - سخني كه متلائم با مباني صدرالمتألهين است - و لذا ماهيتي كه از آن انتزاع مي‏شود همان ماهيت موجود خارجي است،62 اين سخن به دلايل متعددي نادرست است:

اولاً، بايد نشان داد كه ذهن انسان داراي ساختاري است كه براساس آن مي‏تواند چنين اعتباري را نسبت به وجود ذهني انجام دهد. امّا هيچ راهي براي نشان دادن وجود چنين ساختاري، مگر با پيشفرض رئاليسم وجود ندارد.

ثانيا، حتي فرض وجود چنين ساختاري مشكل را برطرف نمي‏سازد، زيرا فقط هنگامي مي‏توانيم ماهيت منتزع از وجود ذهني را با اعتبار لابشرطي آن همان حد موجود خارجي قلمداد كنيم كه ابتدا بصورت مستقيم با موجود خارجي مرتبط شويم و حد وجودي آن را بنحو حضوري دريابيم و آنگاه براساس آن، ماهيت لابشرط را بگونه‏اي اعتبار كنيم كه مطابق آن باشد. اين اشكال هنگامي جديتر مي‏شود كه بدانيم مثلاً وجود انسان بنحو لابشرط بر حيوان، نبات و جماد صادق است. لذا وجود ذهني نيز بنحو لابشرط بر موجودات مختلفي صادق است و اعتبار لابشرطي آن بگونه‏اي كه فقط بر مدرك بالعرض صادق باشد - تا علم به آن حاصل شود - فقط هنگامي ميسر است كه موجود خارجي بنحو بيواسطه ادراك شود و اين چيزي است كه قائلان به وجود ذهني آن را نمي‏پذيرند.

عده‏اي ديگر طرفداران اين اشكال را به عدم فهم نظريات ملاصدرا متهم مي‏كنند.63 آنان مي‏گويند كه از ديدگاه ملاصدرا ماهيت در هر دو وعاء ذهن و عين محفوظ مي‏ماند امّا بايد توجه داشت كه بيان اين نظريه ملاصدرا همان محل نزاع است. كساني كه اين اشكال را بيان مي‏كنند معتقدند كه اين نظريه ملاصدرا ناشي از بازمانده‏هاي تفكر اصالت ماهيت در انديشه اوست و اگر كسي بخواهد اين سخن را پاسخ دهد بايد اثبات كند كه اين نظريه مبتني بر تفكر اصالت ماهيت نيست و صرف اتهام بدفهمي يا نفهمي انديشه‏هاي صدرالمتألهين، رافع اشكال نيست.

ه··) مهمترين اشكالي كه مي‏توان بر وجود ذهني وارد دانست اشكالي است كه مبتني بر جنبه‏دار بودن ادراك64 است. ادراك امري جنبه‏دار است و مدرِك از جنبه‏هاي خاص مي‏تواند امري خارجي را مورد ادراك قرار دهد. اين ويژگي در شي‏ء خارجي وجود ندارد. ميز در عالم خارجي، ميز است امّا شخص مدرك مي‏تواند از جنبه‏هاي مختلف به آن نگريسته و صورتهاي مختلفي را از آن برداشت كند كه هر يك متفاوت از ديگري است. مسئله جنبه‏دار بودن ادراك در وضع الفاظ كاملاً مشهود است. وضع لفظ انسان براي مصاديق آن از جنبه‏اي خاص در وجود مصاديق حكايت مي‏كند كه اين حكايتگري در لفظ بشر ديده نمي‏شود زيرا اين لفظ از جنبه‏اي ديگر مصاديق انسان را مورد اشاره قرار مي‏دهد.

و) بنظر مي‏رسد از ديدگاه يك فيلسوف معتقد به فرضيه‏هاي ثنوي در باب نفس و بدن، كه ادراك را ويژگي نفس مي‏داند. ادراك اشياء - با توجه به اشكالات فراواني كه به برخي از آنها اشاره شده است - نمي‏تواند بمعناي حصول ماهيت اشياء نزد ذهن باشد، بلكه بمعناي حصول تصويري از اشياي خارجي نزد نفس است. قواي ادراكي انسان بگونه‏اي است كه جهان را آنگونه كه هر يك از ما مشاهده مي‏كنيم دريافت مي‏كند و اين كار با تصويربرداري از جهان خارج انجام مي‏شود. اين حقيقتي است كه بهنگام ديدن يك شي‏ء خاص - مثل مصداقي از انسان - آنچه در ذهن حاصل مي‏شود صفات پديداري آن شي‏ء است و نه بيشتر و اين تصوير بنحو سه بعدي در ذهن ساخته مي‏شود؛ ساختني كه مقدمات آن را اعضاي بدن فراهم مي‏كنند. البته براي هر شخصي كه قائل به واقعگرايي65 است و از طرفي علم را از مقوله اضافه نمي‏داند و معتقد به حصول صورتي از اشياء نزد ذهن است جاي اين سؤال باقي است كه چگونه صور ذهني حكايتگر صحيحي از جهان خارج هستند. قائلان به وجود ذهني در مواجهه با اين اشكال، حصول ماهيت را در ذهن شرط صحت اين حكايتگري دانسته‏اند، نظريه‏اي كه ضعف آن با توضيحات گذشته معلوم گشت. حال جاي اين سؤال باقي است كه آيا تصويري از شي‏ء خارجي مي‏تواند حكايتگر صحيح آن شي‏ء باشد و اگر چنين نيست آيا ديواره موجود بين ذهن و عين، ديواره‏اي است كه با يافتن راه حل جديد قابل فرو ريختن است يا اينكه اين ديوار تا ابد استوار است و شكاف ذهن و عين همواره موجود خواهد بود؟66
ز) آخرين نكته‏اي كه اشاره به آن خالي از لطف نيست آن است كه اگر بخواهيم با اندكي تسامح سخن بگوييم معادل بحث وجود ذهني در فلسفه غرب فرضيه رئاليسم حكايتگر 67 است كه در تحت نظريات رئاليسم ثنوي68 (رئاليسم با واسطه)69 مي‏گنجد. مطابق اين نظريه، علم به اشياء خارجي از طريق حصول صورتي در نفس حاصل مي‏شود كه مقدمه حصول اين صورت پنجره‏هاي ادراكي موجود در اعضاي بدن همچون چشم، زبان، بيني، گوش و ... هستند. اين نظريه را مي‏توان در افرادي همچون دكارت و لاك سراغ گرفت.70
نخستين فيلسوفي كه «وجود ذهني» را در آثار خود بكار برده است، شيخ اشراق شهاب‏الدين سهروردي است.

هر چند كه وي در باب علم انسان در آخرين نظريه خود، نظريه اشراق نفس را مي‏پذيرد امّا در برخي از آثار خود كه صبغه مشائي در آن غالب است از اين اصطلاح سود مي‏برد.

در انديشه ابوالحسين بصري، ماهيت علم از سنخ تعلق و اضافه دانسته مي‏شود كه بنابر آن، علم عبارت از اضافه ذهن بمعلوم خارجي است.

از نظر ملاصدرا علم به معدوم در واقع به اين معناست كه در ذهن انسان مفهومي كه مصداق آن وجود خارجي ندارد در ذهن نقش بندد و چنين صورتي همان معدوم در خارج است. همانگونه كه مشهود است او با اين پاسخ مقدمه دوم مستشكل را نشانه رفته و صحت آن را مردود دانسته است.

مرحوم سبزواري او معتقد است كه مطابق هرچيزي بحسب آن چيز است. لذاست كه مطابق صورت ذهني معدوم در عالم خارج آن است كه ذات خارجي وجودي تحقق نداشته باشد زيرا صورت ذهني معدوم نيز نفي چيزي است نه وجود چيزي و لذاست كه مطابق خارجي آن نيز بايد نفي چيزي باشد.

دليل سومي كه صدرالمتألهين بر اثبات وجود ذهني در كتاب «حكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة» ذكر مي‏كند متضمن كلي طبيعي و پذيرش آن است.

كلي طبيعي مبتني بر سازمان فلسفي ذات انگارانه است. در اين سازمان هر شيئي داراي ذاتي است كه با ديگر افراد نوع يا جنس خود مشترك است و تفاوت در امور فصلي يا عوارض مشخصه است. بنظر مي‏رسد اين تصور با اصالت وجود و حركت جوهري كه دو پايه اساسي تفكر صدرايي را تشكيل مي‏دهند سازگار نباشد.

آيا واقعا مي‏توان كلي عقلي را مورد پذيرش قرار داد؟ يك اسمگرا يا يك تجربه‏گرا با چنين عقيده‏اي به سختي مخالفت مي‏كند. تنها عقلگرايان هستند كه وجود كلي عقلي را مورد پذيرش قرار مي‏دهند. از سوي ديگر كلي عقلي همان كلي طبيعي بوصف كليت در ذهن است و اشكال نيز بر آن وارد خواهد بود.

استدلال پنجم با عنوان عرشيات مبتني بر تمايز ميان غايت و علت غايي است. علت غايي، علت فعل فاعل است و هنگامي فاعل، فعلي را انجام مي‏دهد كه تصوري از هدفي كه فعل به آن مي‏رسد دارا باشد و تصور اين هدف و غايت است كه سبب صدور فعل فاعل مي‏گردد.

در مقام نقد استدلال پنجم بايد بگوييم كه استدلال مذكور هنگامي تام است و وجود ذهني غايت را به اثبات مي‏رساند كه مقدمه‏اي ديگر به استدلال مذكور اضافه شود. اين مقدمه ناشي از اين حقيقت در باب وجود ذهني است كه ماهيت اشياء در ذهن و عين بدون تغيير است و آنچه در اين دو ساحت متفاوت است، وجود مي‏باشد.

تنبيه ملاصدرا بر اثبات وجود ذهني فقط بيانگر وجود ذهني در مرتبه خيال است و وجود ذهني در مرتبه حس، وهم عقل را در بر نمي‏گيرد. از سوي ديگر جاي اين سؤال وجود دارد كه آيا تخيل امور مذكور بمعناي حصول ماهيتي از آنها در مرتبه خيال است يا اينكه تصويري از آنها هر چند كه همراه با ماهيت آنها نباشد سبب چنين تأثيرات و تحريكات خارجي است.

با توجه به پاسخي كه خواجه‏نصيرالدين طوسي به انتقاد فخر رازي در باب حصول ماهيت اشياء در ذهن داده است معلوم مي‏گردد كه نزد حكيماني همچون خواجه نصيرالدين طوسي آنچه در ذهن بهنگام علم به چيزي حاصل مي‏شود نه ماهيت، بلكه صورتي از آن است. يعني از ديد حكيماني چون خواجه طوسي، نظريه شيخ مورد پذيرش قرار گرفته است.

از ديدگاه مشائيان تنها صوري كه در نفس حاصل مي‏شود صور معقول است و ديگر صورتهاي اداركي داراي جايگاه مادي هستند اين مطلب بدين معناست كه وجود ذهني در تفكر مشايي فقط در حيطه ادراك جايگاهي ندارد.

ديدگاه فلسفي صدرالمتألهين درباره ماهيت علم در ضمن نظريه اتحاد عاقل و معقول بيان شده است كه حكايت از اتحاد معلوم بالذات در مراتب مختلف ادراكي با مرتبه فعل نفس دارد. در اين نظريه معلوم از آنجا كه متحد با عالم است، از سنخ وجود مي‏باشد و تحت هيچ مقوله‏اي نمي‏گنجد امّا بنابر نظريه وجود ذهني معلوم در مقوله كيف مي‏گنجد.

بنظر مي‏رسد نظريه وجود ذهني كاملاً هماهنگ با نظريه اصالت ماهيت باشد، زيرا اين سخن كه ماهيت داراي دو نحوه وجود در عالم ذهن و عالم عين است سخني ماهيتمدار است. در صورتي كه وجود را اصيل بدانيم و ماهيت را حد وجود قلمداد كنيم با تغيير نحوه وجود، ماهيت منتزع نيز تغيير مي‏كند.

مهمترين اشكالي كه مي‏توان بر وجود ذهني وارد دانست اشكالي است كه مبتني بر جنبه‏دار بودن ادراك است. ادراك امري جنبه‏دار است و مدرِك از جنبه‏هاي خاص مي‏تواند امري خارجي را مورد ادراك قرار دهد. اين ويژگي در شي‏ء خارجي وجود ندارد.

معادل بحث وجود ذهني در فلسفه غرب فرضيه رئاليسم حكايتگر است كه در تحت نظريات رئاليسم ثنوي (رئاليسم با واسطه) مي‏گنجد. مطابق اين نظريه، علم به اشياء خارجي از طريق حصول صورتي در نفس حاصل مي‏شود كه مقدمه حصول اين صورت پنجره‏هاي ادراكي موجود در اعضاي بدن همچون چشم، زبان، بيني، گوش و... هستند.

* - Mental Existance from Another Point of View.

1 - شهاب الدين يحيي سهروردي، حكمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تصحيح و مقدمه هانري كوربن، انجمن اسلامي حكمت و فلسفه ايران، تهران، محرم‏الحرام 1397 ه··.ق، ج 2، ص 150.

2 - همان، المقاومات، ج 3، ص 163.

3 - فخرالدين محمد بن عمر الرازي: المباحث المشرقية، تحقيق و تعليق محمد المعتصم البغدادي، دارالكتاب العربي، بيروت، الطبعة الاولي، 1410 ه··.ق. ج1، ص 132-130.

4 - همان، ص 441-439.

5 - همان، المقصد الاول، الفصل الاول، المسئلة الرابعة: «في انقسام الوجود إلي الذهني و الخارجي».

6 - برخي همچون محقق دواني بدليل مناظرات مكتوب در محور كتاب تجريد الاعتقاد سه حاشيه (قديم، جديد و أجدّ) بر شرح جديد تجريد الاعتقاد نوشته فاضل قوشجي، نگاشته‏اند.

7 - نوشته سعدالدين مسعود بن عمر تفتازاني (شرح اين كتاب نيز نوشته خود اوست).

8 - همان.

9 - نوشته قاضي عضدالدين‏ايجي.

10 - نوشته مير سيد شريف جرجاني.

11 - نوشته نجم‏الدين دبيران كاتبي.

12 - نوشته ابن مباركشاه.

13 - ر.ك: ملاشمسا گيلاني، مسالك اليقين، در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، سلسله انتشارات انجمن فلسفي، مشهد، 1351 ه··.ش، ج 1، ص 465.

14 - ر.ك: ميرزا حسن لاهيجي، زواهر الحكم، در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج 3، ص 235.

15 - نوشته حاج ملاهادي سبزواري.

16 - ر.ك: ملانظر گيلاني، التحفه، در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج 4، ص 609.

17 - ر.ك: ملارجبعلي تبريزي، اثبات واجب، در منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران، ج 1، ص 262.

18 - ر.ك: ابونصر الفارابي، المنطقيات، حققها و قدّم لها، محمد تقي دانش پژوه، منشورات مكتبة آية‏الله العظمي المرعشي النجفي، قم، الطبعة الاولي،، 1408 ه··.ق، ج 1، ص 53.

19 - خواجه‏نصيرالدين طوسي، تلخيص المحصل، باهتمام عبداللّه‏ نوراني، انتشارات موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك‏گيل شعبه تهران، تهران، 1359 ه··.ش، ص 157.

20 -لذاست كه فلسفه داراي دو جنبه نقادي (Critical task) و ساختاري (Constructive task) است.

21 - البته با توجه به اينكه حيات ابن‏سينا پس از ابوالحسن اشعري بوده است. پاسخ به برخي پرسشها را در انديشه او مي‏يابيم. (ر.ك: الشيخ الرئيس حسين بن عبدالله بن سينا، الالهيات من كتاب الشفاء تحقيق آية‏الله حسن زاده آملي، مركز نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، قم، چاپ اول، 1418 ه··.ق.، ص 148-145).

22 - ر.ك: المباحث المشرقية ص 45.

23 - همان، ص 132.

24 -همان، ص 132-131.

25 - همان، ج 1، 441-439.

26 - العلامه الحسن بن يوسف الحلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، صَحَّحَهُ و قَدَّم له و عَلَّق عليه الاستاذ حسن حسن‏زاده الآملي، موسسة النشر الاسلاميّ، قم 1416 ه··.ق، الطبعة السادسة، ص 28.

27 - نجم‏الدين علي بن عمر الكاتبي القزويني، حكمة العين، مقدمه و تصحيح جعفر زاهدي، موسسه چاپ و انتشارات و گرافيك دانشگاه فردوسي، اسفند 1353 ه··.ش.، ص 49.

28 - همان، ص 51.

29 - السيد الشريف علي بن محمد الجرجاني، شرح المواقف، مشهورات الشريف الرضيّ، قم، 1370 ه··.ش.، الطبعة الاولي، ص 179-170.

30 - همان، ص 180-179.

31 - همان، ص 180.

32 - سعدالدين مسعود بن عمر التفتازاني، شرح المقاصد، تحقيق و تعليق الدكتور عبدالرحمن عميره، منشورات الشريف الرضي، قم، الطبعة الاولي، 1371-1370 ه··.ش.، ج 1، ص 345.

33 - صدرالدين محمد الشيرازي، الحكمة‏المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، منشورات مصطفوي، قم، بيتا، ج 1 ص 275-268.

34 - همان، ص 268.

35 - همان.

36 - همان، ص 269-268.

37 - همان، ص 269.

38 - همان.

39 - همان، ص 270، «... هذا ما قَرَّروه».

40 - همان، ص 270-269.

41 - Definite description.

42 - Alexius Meinong.

43 - Roderick M.Chisholm: meinong, Alexius, in the Encyclopedia of philosophy, edited by paul Edwards, Macmillan Publishing Co., NewYork, Second edition, 1972, Vol 5, P.261.

44 - Objects.

45 - الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، همان، ص 273، «...أوّ معروض الكلي من حيث كونه معروض الكلي...».

46 - مرحوم سبزواري اين استدلال را از طريق كلي عقلي تقرير كرده‏است. ر.ك: همان، ج 1، ص 272.

47 - زيرا آنچه از گفتار صدرالمتألهين در باب حصول معقولات بدست مي‏آيد آن است كه علم عقلي ناشي از رؤيت مثل افلاطوني - معقولات خارجي - از راه دور است و لذا او قائل بوجود معقولات در عالم تجرد بوده است نه در عالم ذهن تا براساس آن وجود ذهني اثبات گردد.

48 - الحكمة المتعاليه...، همان، ص 273-272.

49 - همان، ص 274.

50 - اين مطلب يكي از مهمترين اشكالات وجود ذهني و عدم صحت آن با توجه بدستگاه فلسفي صدرالمتألهين است.

51 - nominalist.

52 - ampirist.

53 - rationalists.

54 - الحكمة‏المتعاليه، همان، ص 275-274.

55 - همان، ص 275.

56 - همان.

57 - ("x)[Fx Ä )$y)(My Nyx(].

58 - خواجه‏نصيرالدين طوسي: تلخيص المحصل، ص 157-156.

59 - ر.ك: الشيخ ابوعلي حسين بن عبدالله بن سينا، الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الكتاب، بيجا، الطبعة الثانية، 1403 ه··.ق. ج 2، ص 342 و 346-345.

60 - ر.ك: الحكمة المتعالية، همان، ص 299: «انَّ هذا إنما يردُ نقضا علي القائلين بوجود الاشباح الجسمية و الأمثلة الجرمانية في القوّة الخياليّة او الحسيّة».

61 - نظريه برخي اساتيد در كلاسهاي درس فلسفه.

62 - همان.

63 - در معرفت شناسي نظريه‏اي با نام Perspective realism بچشم مي‏خورد كه البته تا حدودي با آنچه مد نظر ما در اينجاست متفاوت است. در نظريه ما، وجود چيزي در ذهن پذيرفته مي‏شود؛ امّا چيزي كه جنبه‏اي خاص از شي‏ء خارجي را نمايان مي‏كند؛ در نظريه رئاليسم جنبه‏اي علم از مقوله اضافه دانسته مي‏شود؛ و لذا اين نظريه در تحت دسته كلي رئاليسم بيواسطه (direct realism) قرار مي‏گيرد.

64 - realism.

65 - امروزه مهمترين مبحث فلسفي در فلسفه غرب، مسئله شكاف ذهن و عين و پرسش از امكان پر كردن اين شكاف است. بحث subjectivity and objectivity به اين مهم مي‏پردازد و در آن سخن از امكان پر كردن شكاف ذهن و عين است كه از آن با عنوان «شكاف تبييني» (explanotary gap) تعبير مي‏شود. افرادي همچون نيگل معتقد به امكان پركردن اين شكاف و عده‏اي چون مگين معتقد به عدم پرشدن اين شكاف هستند.

66 - representative realism.

67 - dualist realism.

68 - indirect realism.

69 - براي توضيح بيشتر اقسام نظريات واقعگرايانه در باب ادراك مي‏توانيد به مقاله زير مراجعه كنيد.
R.J.Hirst: Realism, in the Encyclopedia of Philosophy edited by paul Edwards. Macmillan Publishing Co.,New York, reprint edition, 1972, Vol.7, PP.77-83.