فلسة سياست اسلامي

غلامرضا بهروزلک

چکيده

فلسفه سياست يکي از گونه­هاي فلسفه مضاف است که برخلاف برخي از گونه‌هاي ديگر، قدمتي طولاني دارد. هر چند اصطلاح فلسفه سياسي نيز رواج دارد، به نظر مي­رسد تعبير فلسفه سياست به معناي تأملات فلسفي در فعل سياسي دقيق‌تر باشد. در مورد تقيد فلسفه سياست به قيد اسلامي اختلاف نظرهايي وجود دارد. معناي رايج فلسفه سياست اسلامي به معناي فلسفه سياست مسلمانان است؛ هر چند فلسفه سياست به معناي تأثيرپذيري فلسفه سياست از مبادي و پيش فرض‌هاي برگرفته از آموزه­هاي اسلامي و نيز به معناي وجود استدلال‌هاي عقلاني- استدلالي در متون ديني نيز به گونه­اي قابل قبول هستند. اين مقاله کوششي براي تبيين مفهوم، مکاتب، روش شناسي و مسائل فلسفه سياست اسلامي است.

واژگان کليدي : فلسفه سياست، کلام سياسي، فلسفه سياست اسلامي، انديشه سياسي اسلام.

طرح مسأله

فلسفه سياسي يا فلسفه سياست يکي از دير پا ترين عرصه­هاي تفکر انساني در باب زندگي سياسي است. همراه با شکل گيري زندگي سياسي- اجتماعي در جوامع کهن، تأمل و تفکر عقلي نيز در باب آن شکل گرفته و تکامل يافته است. اگر شاخصه اصلي تفکر فلسفي- سياسي را تفکر عقلاني بشري در باب سياست بدانيم، انسآن‌ها در ادوار گوناگون سهم خاص خود را در پيشبرد آن ايفا کرده­اند. تمدن‌هاي مختلف با تأملات عقلاني خويش، فلسفه­هاي سياسي گوناگوني را ابداع و ارائه کرده­­اند؛ البته فرايند تأملات عقلاني در باب سياست همواره رو به تکامل نبوده و گاه شاهد انحطاط­ها و ضعف‌هايي در تفکر سياسي- فلسفي بوده­ايم.

هر چند تفکر فلسفي در باب سياست به‌طور عمده دستاوردي بشري است؛ اما اديان نيز به صورت‌هاي گوناگون در جهت دهي به اين عرصه فکري تأثيرگذار بوده­اند. اديان با شکل دهي به پيش فرض‌ها و گاه با فعال ساختن اذهان بشري از طريق ارائه استدلال­هاي عقلاني در عرصه­هاي خاص باعث تحول و شکوفايي فلسفه سياسي شده­اند.

نمودهاي بارز چنين تأثيراتي را در دو عرصه تفکر سياسي- فلسفي مسيحي و اسلامي مي­توان يافت. فلسفه سياست در دوره اسلامي در کشف آموزه­هاي وحياني کوشيد که ثمره آن همسويي آموزه­هاي عقلاني و وحياني در عرصه تفکر سياسي فلسفي بود. فيلسوفاني چون فارابي، مسکويه، ابن سينا و ملاصدرا همگي در اين عرصه کوشيدند.

فلسفه سياست از ديدگاه ديگر يکي از گونه­هاي فلسفه مضاف نيز هست. انسآن‌ها با تفکر عقلاني و پس از تأمل در ماهيت جهان هستي و حيات انساني خويش به تأمل عقلاني در عرصه­هاي گوناگون مرتبط با انسان پرداخته، فلسفه­هاي مضاف را پديد آوردند. يکي از اين عرصه­ها تأمل عقلاني در باب سياست است که معطوف به کالبد شکافي عقلاني عرصه سياست و استنتاج لوازم زندگي سياسي است.

نوشتار حاضر در صدد است با تبيين ماهيت تفکر فلسفي- سياسي يا فلسفه سياست در تفکر اسلامي و ويژگي‌هاي آن، مهم‌ترين مسائل آن را شناسايي، و با بيان تمايز آن از علوم مرتبط ديگري چون کلام سياسي، فقه سياسي و علم سياست، شاخصه­هاي فلسفه سياست را در دوره اسلامي بررسي کند. در اين نوشتار همچنين به بررسي اجمالي وضعيت فعلي فلسفه سياست در جهان اسلام و آسيب‌ها و چالش‌هاي پيشاروي آن نيز خواهيم پرداخت.

1. چيستي فلسفه سياست اسلامي

براي تحليل چيستي فلسفه سياست اسلامي بايد آن را از چند ديدگاه بررسي کرد.

1-1. فلسفه سياست يا فلسفه سياسي

نخستين بحث در اين زمينه به بررسي دو کاربرد فلسفه سياسي و فلسفه سياست بر­ مي‌گردد. اصطلاح فلسفه سياسي، اصطلاحي رايج بوده و در سنت و تراث گذشته اسلامي نيز از آن با تعابيري چون علم مدني و حکمت مدني و گاه حتي با خود عنوان فلسفه سياسي ياد شده است. در غرب نيز از چنين تعبيري استفاده مي­کنند. (ee: Raphael, 1970; REP, 1998 ) در چند سال اخير برخى به جاى اصطلاح فلسفه سياسى، اصطلاح 'فلسفه سياست' را پيشنهاد کرده‏اند. از نظر اين گروه هر چند واژه انگليسى 'political philosophy' نيز به صورت وصفى به كار رفته است؛ أما چنين تركيبى صحيح نبوده، بيانگر معناي دقيق اين رشته نيست. طبق توضيح يكى از اين افراد:

تحت عنوان شاخه‏ها يا شعب فلسفه تاكنون ده عنوان را احصا كرده‏ام بدين قرار: فسلفه اخلاق، فلسفه علوم اجتماعى، فلسفه منطق، فلسفه تعليم و تربيت، فلسفه حقوق،... فلسفه دين و فلسفه تاريخ. در تمامى اين اصطلاحات تركيبات به صورت مظاف و مضاف‏اليه است؛ ليكن در اصطلاح فلسفه سياسى تركيب به صورت صفت و موصوف است. (محمودي، 1376: ص 1-3)

از نظر وي هر کدام از اصطلاحات اضافى مفهوم روشنى دارد و بيانگر مطالعه فلسفى مضاف‏اليه است. در حالى كه در تركيب وصفى چنين معنايى استفاده نمى‏شود؛ بنا بر اين، پيشنهاد آن است كه به جاى فلسفه سياسى، از تركيب اضافى «فلسفه سياست» استفاده شود. مقصود از فلسفه سياست عبارت است از اين كه «سياست موضوع فلسفه قرار گرفته است. فلسفه، سياست را مورد سؤال و چون و چرا قرار مى‏دهد. مى‏كوشد آن را تحليل كند؛ به ارزيابى آن بپردازد؛ آن را نقد كند و از چيستى و چرايى آن سخن بگويد» (پيشين). چنين دقت نظري اهميت دارد؛ امّا به دليل كاربرد گسترده اصطلاح فلسفه سياسى در دوران كلاسيك و عصر حاضر اصطلاح وصفي فلسفه سياست نيز قابل استفاده است. در دوره اسلامى نيز از اين واژه به همراه واژه علم مدنى استفاده شده است. فارابى در التنبيه على سبيل السعاده از اين واژه استفاده كرده است. (فارابي، 1346: ص21) البته در اصطلاح ترکيبي «فلسفه سياست» احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه همانند تركيبات اضافى ديگر، فلسفه سياست بيانگر نگاه درجه دوم به علم سياست باشد. اين بدان جهت است که در زبان فارسي اصطلاح سياست در دو معناي فعل سياسي و علم سياست به کار رفته است. از اين جهت اضافه فلسفه به سياست، ظرفيت دو گآن‌هاي يافته است. در کاربرد نخست مقصود از فلسفه سياست، فلسفه فعل سياسي است. در حالي که در کاربرد ديگر، فلسفه سياست حاکي از فلسفه علم سياست است. اين امر در تركيب فلسفه تاريخ نيز اتفاق افتاده، و به دليل دوگانگى در معناى تاريخ كه گاه به معناى حوادث تاريخى و گاه به معناى علم تاريخ به كار رفته است. فلسفه تاريخ نيز به دو نوع نظرى/ جوهرى يا نگاه درجه اول به تاريخ، و تحليلى/ انتقادى با نگاه درجه دوم به علم تاريخ تقسيم شده است.

با تأمل در ترکيب‌هاي اضافي ديگر چون «فلسفه حقوق»، «فلسفه اخلاق» نيز چنين احتمال را مي­توان يافت. در تحقيق حاضر مقصود از فلسفه سياست، مطالعه درجه نخست يا فلسفه فعل سياسي بوده، مترادف با فلسفه سياسي به کار مي­رود؛ البته بايد توجه داشت در ميراث سياسي موجود، چه در سنت اسلامي و چه در سنت فکري غرب، به‌طور عمده از تعبير فلسفه سياسي استفاده شده است.

2-1. تعريف فلسفه سياست

به رغم نگرش‌هاى گوناگون به چيستى، مسائل و غايت فلسفه سياسى مى‏توان تمام اين نگرش‌ها را در تأمل عقلى در باب مسائل سياسى مشترك دانست. اين خصيصه مشترك آن چيزى است كه آنتونى كوئينتن در تعريف بدوى فلسفه سياسى از آن بهره برده است. از نظر وى، فلسفه سياسى همان چيزى است كه موضوع مشترك يك سلسله كتاب‌هاى مشهور مثل جمهور افلاطون، سياست ارسطو، شهريار ماكياول و ... است. (کوئنتن، 1374: ص 11) چنين تعريف و تفسيرى از فلسفه سياسى تعريفى فراخ است كه صرفا فلسفه سياسى را با متوليان آن تعريف مى‏کند؛ اما چنان‌كه او خود نيز اذعان داشته است،‌ در فضاى سنگين علم‏زده و تجربه­گرايي قرن بيستم كه فلسفه راه مهجورى را در پيش گرفته بود، چنين وصفى مى‏توانست براى ذهن خواننده غربى چشم انداز كلى فلسفه سياسى را ارائه كند.

فيلسوفان اسلامى به تبع تقسيم‏بندى ارسطويى حكمت به نظرى و عملى، به‌طور عمده معمول در آغاز كتاب‌هاي فلسفى خويش به طبقه‏بندى و تعريف علوم حكمى و فلسفى مى‏پرداختند و جايگاه هر كدام را مشخص مى‏كردند. در قديم‏ترين طبقه بندي‌ها فارابى در احصاءالعلوم به طبقه‏بندى و شناسايى علوم گوناگون و تعريف آن‌ها پرداخته است. او عمده مباحث خود را در اين باره در سه اثر مهم خود كتاب الملّه، احصاءالعلوم و نيز التنبيه على سبيل السعاده مطرح كرده است. فارابى معتقد است:

فلسفه مدنى دو قسم است: قسم نخست آن است كه به شناخت افعال خوب و اخلاق كه افعال جميله از آن صادر مى‏شود، و توانايى به اسباب آن‌ها و ... مى‏پردازد و صناعة خُلقيه ناميده مى‏شود و قسم دوم علمى شامل معرفت بر امورى است كه موجب تحصيل اشيا جميله براى اهالى شهرها، و توانايى كسب و حفط آن‌ها توسط آنان مى‏شود و اين علم را فلسفه سياسى ناميده‏اند (فارابي، همان).

در يک مرور کلان، فارابى علم مدنى را در معناي عام آن به کار برده است که فقه و كلام را نيز در بر مى‏گيرد. او بر يكى از مهم‏ترين مختصات دانش سياسى در تمدّن اسلامى پاى فشرده، با خارج كردن علم سياست از قلمرو انحصارى فيلسوفان و دايره تنگ پژوهش‏هاى فلسفى، بر خصلت سياسى فقه و كلام اسلامى، آن چنان كه در قرن چهارم رواج داشت، تأكيد کرد (فيرحي، 1378: ص70).

خواجه نصير الدين طوسي نيز در بررسي فلسفه سياسى و جايگاه آن بين علوم به تقسيم بندى دوگانه حكمت نظرى و عملى دست يازيده است. او ابتدا موضوع حكمت عملى را مصالح حركات ارادى و افعال صناعى نوع انسانى دانسته است. او با تقسيم اين افعال به زندگي فردي و جمعي، يکي از دو گونه افعال مربوط به زندگي جمعي را سياست مدن مي‌نامد. (خواجه نصير، 1373: ص40) او در عبارتى ديگر، حكمت مدنى را چنين تعريف مى‏كند:

نظر بود در قوانين كلى كه مقتضى مصلحت عموم بود، از آن جهت كه به تعاون متوجه باشند به كمال حقيقى. [موضوع اين علم نيز] هيأتى بود جماعت را كه از جهت اجتماع حاصل آيد و مصدر افاعيل ايشان شود بر وجه اكمل{ و فايده آن نيز} اشاعه خيرات بود در عالم و ازالت شرور به قدر استطاعت انسانى (همان: ص 254-255).

در ادبيات معاصر نيز تلقى‏هاى گوناگوني از فلسفه سياسى وجود دارد. از جمله تعاريفى كه از فلسفه سياسى ارائه شده ، تعريف لئو اشتراوس است. از نظر وى:

تمام اعمال سياسى ذاتاً جهتى به سوى معرفت به ماهيت خير دارند؛ يعنى به سوى معرفت به زندگى خوب يا جامعه خوب؛ زيرا جامعه خوب همان سعادت كامل سياسى است. اگر اين جهتگيرى به سوى معرفت به خير تصريح شود، و اگر انسان‌ها هدف صريح خود را كسب معرفت نسبت به زندگى خوب و جامعه خوب قرار دهند، فلسفه سياسى پديدار مى‏شود . ... در اصطلاح «فلسفه سياسى»، كلمه «فلسفه» بيانگر روش بحث از مقوله سياسى است: روشى كه هم فراگير است، و هم به ريشه مسأله توجه دارد. كلمه «سياسى» هم بيانگر موضوع بحث است، و هم كارويژه اين مشغله را نشان مى‏دهد. ... فلسفه سياسى شاخه‏اى از فلسفه است كه با زندگى سياسى، يعنى زندگى غير فلسفى و زندگى بشرى، بيشترين نزديكى را دارد. (اشتراوس، 1373: ص2-4)

از ديدگاه اشتراوس، فلسفه كوششى براى نشاندن معرفت به كل، به جاى گمان به كل است، و بنابراين فلسفه سياسى نيز «كوششى براى نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسى، به جاى گمان درباره آن‌ها است». اشتراوس فلسفه سياسى را به دو دوره تاريخى كلاسيك و مدرن تقسيم مى‏كند. فلسفه سياسى كلاسيك كه به‌طور عمده در آثار فيلسوفان يونان تبلور يافته، با ا مور نيك ، امور عادلانه ، و مقولات خير و عدالت سر و كار دارد. چنين مقولاتى معطوف به زندگى بخردانه، يعنى والاترين موضوع فلسفه سياسى كلاسيك هستند.

فلسفه سياسى مدرن از نظر وى چنين دغدغه‏اى ندارد. در فلسفه سياسى مدرن ارتباط ميان سياست و زندگى نيك و بخردانه كه بر فضيلت انسانى مبتني بوده است، جدا مى‏شود. در توضيحات اشتراوس تفكر مدرن در عرصه سياست نيز كه با ماكياولى آغاز مى‏شود، سه موج را سپرى كرده است. اين سه دوره با نام ماكياوللى، روسو و در نهايت نيچه رقم خورده است. (همان) كلايمر رودى نيز فلسفه سياسى را چنين تعريف كرده است.

هر عمل سياسى، مستلزم ارزش‌هاى سياسى اساسى مى‏باشد؛ پس بديهى است كه انديشمندان سياسى از افلاطون تاكنون به ارزش‏هايى كه مبناى جامعه خوب و عادلآن‌هاند، بينديشند. فلسفه سياسى از جامعه خوب، عدالت و مسائلى از اين قبيل بحث مى‏كند. علوم سياسى، زير رشته‏هاى مختلفى دارد، و فلسفه سياسى يكى از زير رشته‏هاى كمتر علمى آن است، و با استلزمات هنجارى و رفتارى نظام سياسى - راهى كه دولت و جامعه بايد سازمان داده شوند، و شهروند بايد رفتار كند - و همچنين ارزش‌هاى اوليه بشرى، در ارتباط مى‏باشد. انديشمندان جديد سياست هر چند مى‏خواهند علومى سياسى را تا حد ممكن علمى‏تر كنند، اما اين مسأله به معناى كم شدن ارزش فلسفه سياسى نيست (Rodee & Others,).

غلبه نگرش علم‏گرايانه (Scientisistic) در اين تعريف كاملا روشن است و فلسفه يكى از شاخه‏هاى كمتر علمى علوم سياسى معرفى شده. حسين بشيريه نيز فلسفه سياسى را با ويژگى هنجارى آن تعريف كرده است.

فلسفه سياسى اغلب به شيوه‏هاى انتزاعى با غايات حكومت و ابزارهاى مناسب دستيابى به آن‌ها و مآلاً با بهترين شكل حكومت سر و كار دارد. موضوعات اصلى فلسفه سياسى را مباحثى چون چگونگى احراز حقيقت، عدالت، مبانى خير و صلاح عمومى، لوازم آزادى و برابرى، استوار كردن زندگى سياسى بر اصول اخلاقى، دليل و ضرورت وجود حكومت، دلايل اطاعت اتباع از قدرت و جز آن تشكيل مي­دهد. (بشيريه، 1379: ص17).

عباس منوچهرى کوشيده است فلسفه سياسى را بر اساس پارادايم‌هاى آن تعريف کند (منوچهري، بي تا: ). بر اين اساس، فلسفه سياسى را از منظر كلان (Macro) پارادايمى بررسى كرده است. اين‌ها عبارتند از پاردايم‌هاى سنتى، مدرن و پسامدرن. پارادايم سنتّى داراى دو خصلت ويژه است: يكى فلسفى بودن و ديگرى اخلاقى بودن. نظريه فلسفه سياسى اسلامى نيز كه فارابى يكى از نمودهاى بارز آن است، به اين پارادايم تعلّق دارد. عصر مدرن، خود داراى دو پارادايم هابزى و روسويى است. «وجه غالب در پارادايم هابزى خروج از وضع طبيعى و ورود به وضع مدنى است». ويژگى بارز اين پاردايم تجويز اقتدارگرايى است؛ اما در مقابل «وجه غالب پارادايم روسويى استقرار نظم مدنى متفاوت از نظم مدنى مستقر است. ... در اين پارادايم، اخلاق ارگانيكى است و مسؤوليت جمعى از آزادى فردى تفكيك‏ناپذير است». پارادايم پُست مدرن با محوريت متفكرانى چون فوكو و ليوتار شكل گرفته و به‌طور عمده به تأثير قدرت بر حيات انسان و جهان تمركز داشته است. جالب است كه تفكر شك گراى پسامدرن نيز كه همراه نفى سوژه، عقل را نيز ردّ مى‏كند نوعى از فلسفه سياسى خوانده مى‏شود كه بر محوريت عقل مبتني است. اين نكته همانند آن است كه ما از فلسفه سوفسطايى سخن بگوييم كه درون خود دچار پارادوكس است.

تحليل رافائل نيز از فلسفه سياسى و چيستى آن اهميت دارد. از نظر وى فلسفه سياسى و نظريه سياسى مترادف بوده و «مى‏توانند به جاى يك‌ديگر به كارروند»؛ البته او تصريح مى‏كند كه «نظريه سياسى» اعم از نظريه فلسفى و نظريه علمى است (Raphael, 1970:p5) مهم‏ترين كارويژه‏هاى فلسفه سياسى از نظر وى عبارت از بررسى انتقادى باورها و تشريح مفاهيم سياسى است. (Ibid, p8-12) جين همپتن نيز در معدود آثار نوشته شده در باره فلسفه سياسى در دهه اخير با تمركز بر مسأله فرمانروايى سياسى آن را در دو دوره قديم و جديد فلسفه سياسى بررسى كرده است. از نظر وى، فيلسوف سياسى با گذر از سياست‌هاى روزمره جوامع «مى‏خواهد در عميق‌ترين لايه‏ها شالوده‏هاى دولت‌ها و توجيه اخلاقى آن‌ها را درك كند. ... فيلسوفان سياسى بايد از سطح توصيف فراتر روند و درگير تحليل مفهومى و نظريه‏پردازى اخلاقى شوند تا بتوانند پاسخهاى ممكن را صورت بندى كنند» (همپتن، 1380: ص12).

1.3. مقصود از ف لسفه سياست اسلامي

بحث ديگر در باب فلسفه سياست اسلامى تبيين مفهوم قيد اسلامى در آن است. اين نكته از آن جهت اهميت دارد كه برخي معتقدند: طبق تعاريف فلسفه، چنين رشته‏اى محصول تأمل مستقل بشرى است؛ از اين رو نمى‏تواند مقيّد به قيود دينى شود. از اين حيث، فلسفه سياسى اسلامى عبارتى تناقض‏آميز خواهد بود. (قادري، 7/8/1382) در مقابل چنين نگرشي پاسخ‌هايي نيز ارائه شده که باعث تقريرهاي گوناگوني از قيد فلسفه سياست اسلامي شده است؛ البته، فيلسوفان اسلامى خود بر تفاوت فلسفه سياسي از علم سياست ديني تأکيد کرده­اند. در طبقه­بندي آن‌ها از علم سياست ديني به علم نواميس تعبير مي‌شد (خواجه نصير، همان: ص252)؛ اما تمايز علم نواميس از فلسفه سياسي در حکم تمايز فلسفه سياسي از فقه سياسي و کلام سياسي است و معطوف به بحث اسلامي بودن فلسفه سياسي نيست. چنين تفکيکي از ديد چگونگي طرح مباحث سياسي در اين علوم مطرح مي­شود. به تعبير خواجه نصير، احکام فلسفه سياست معطوف به طبع امور سياسي، و علم نواميس معطوف به احکام وضعي است (همان).

در تحليل قيد اسلامي فلسفه سياست اسلامي، نگرش‌هاي گوناگوني ارائه شده است. عمده ترين نگرش‌ها عبارتند از:?

1. فلسفه سياست اسلامي به معناي انديشه سياسي اسلامي: «فلسفه سياسى» گاه در متون غير تخصصى به معناى انديشه سياسى به كار مى‏رود. انديشه سياسي بيانگر هر گونه انديشه و ديدگاه در عرصه سياسي بوده، از اين جهت عام و فراگير است. وجه اعم بودن انديشه سياسي از فلسفه سياسي در آن است که انديشه سياسي مقيد به روش خاصي نيست و هر گونه تأمل سياسي را در بر مي­گيرد؛ اما فلسفه سياسي، از تأمل عقلي- استدلالي حکايت دارد. بدون ترديد ما در تفکر اسلامي ديدگاه‌هاي سياسي خاصي را مي­يابيم. در اين صورت، همان گونه كه انديشه سياسي به وصف اسلامى متصف مى‏شود، مانعى از اتصاف «فلسفه سياسى» به صفت اسلامى نيز وجود نخواهد داشت. به نظر مي­رسد حکيمي در طبقه­بندي خود در باره تفکرات سياسي اسلامي، چنين نگرشي به فلسفه سياسي اسلامي داشته است (حکيمي، 1357).

2. فلسفه سياست اسلامي به معناي فلسفه سياست مسلمانان:‌ احتمال دوم آن است كه غرض از فلسفه سياست اسلامى، «فلسفه سياسى انديشه‌وران اسلامى يا مسلمانان باشد. در اين صورت، فلسفه سياسى اسلامى عبارت از فلسفه سياسى افرادى همانند فارابى، ابن رشد، خواجه نصير و ديگران خواهد بود.

3. تعلق فلسفه سياست اسلامي به جغرافياي جهان اسلام: سومين احتمال آن است كه قيد «اسلام» به مكانى خاص مثل جهان اسلام يا كشورهاى اسلامى يا زمانى خاص مثل دوره ميانه اسلامى اشاره داشته باشد. در اين صورت هم منعى از به كار بردن اين قيد براى فلسفه سياسى وجود دارد.

4. اتخاذ پيش فرض‌هاي اسلامي در فلسفه سياست اسلامي: غرض از «فلسفه سياست اسلامى» تفكر فلسفى درباره سياست با توجه به پيش فرض‌هاى مورد قبول اسلام است؛ البته چنين رويکردي را مي­توان به نوعي در فلسفه­هاي گوناگوني مشاهده کرد. هر مشرب فلسفي با پيش فرض‌ها و رويکردهاي خاص خويش شناسايي مي­شود. از اين جهت است که در جهان مسيحيت فلسفه تحت تأثير پيش فرض‌هاي مسيحي و در دنياي مدرن تحت تأثير پيش فرض‌هاي تحولات پس از رنسانس، گونه­هاي مختلفي مي­يابد. در تفکر اسلامي از اين پيش فرض‌ها به مبادي ياد شده است. (ابن سينا، 1400: ص30)

5. فلسفه سياست اسلامي به معناي آموزه­هاي عقلي- استدلالي مرتبط به زندگي سياسي در اسلام: احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه مقصود از فلسفه سياسى، صرفا انديشه‏هاى عقلى- استدلالى منتظم در باره پديده‏هاى سياسى باشد. در چنين تعريفى از فلسفه سياسى، ضرورتى ندارد چنين تأملات و استدلال‌هايى بشرى باشند. بر اين اساس مى‏توان از نوعى فلسفه سياسى اسلامى سخن گفت كه مقصود از آن، وجود استدلال‌ها و تأملات عقلانى در باره سياست در خود متون مقدس اسلامى است.

تفاوت اين احتمال با احتمال سوم در آن است كه در آن احتمال مبادى استدلال‌ها از متون مقدس دينى گرفته مى‏شد كه در نتيجه، مسلمانان با تمسك به آن‌ها گونه‏اى از تفكر سياسى را ارائه مى‏كردند كه ما فلسفه سياسى مى‏شناسيم و از نظر محقق پيش‌گفته با كلام سياسى تقارن مى‏يابد؛ در حالى كه مقصود از احتمال اخير، وجود خود استدلال‌هاى عقلى منتظم در متون مقدس دينى است.

2. امکان فلسفه سياست اسلامي

برخي از معاني مطرح براي فلسفه سياست اسلامي، عملا مورد قبول و اتفاق نظر محققان انديشه سياسي اسلام است. سه معاني نخست، مورد نزاع محققان قرار نگرفته است. فلسفه سياست اسلامي به معناي انديشه سياسي اسلامي (معناي نخست)؛ تفسير آن به تفکرات فلسفي مسلمانان در عرصه سياسي (معناي دوم)؛ يا تفکرات سياسي فلسفي در حوزه تمدن و جغرافياي جهان اسلام (معناي سوم) همگي مورد اتفاق نظر بوده، مورد مناقشه نيستند. تأويل فلسفه سياسي به انديشه سياسي غير رايج بوده، خروج از تلقي عقلي از فلسفه سياسي است؛ اما در دو معناي اخير، اتخاذ آموزه­هاي اسلامي به عنوان مبادي فلسفه سياسي (معناي چهارم)؛ و آموزه­هاي عقلاني- فلسفي در متن دين (معناي پنجم)، برخي مناقشه‌هايي را مطرح کرده­اند.

از دو معناي اخير نيز به نظر مي­رسد در سنت فکري اسلامي، معناي چهارم مورد قبول قرار گرفته است. با توجه به نقش رئيس اول در فلسفه سياسي (فارابي) و ارتباط وي با عالم عقول که با کارکردهاي پيامبري ارتباط مي­يابد، عملا مبادي ديني در تفکر فلسفي فارابي در باب سياست پذيرفته شده است. در فلسفه ابن سينا نيز نقش آموزه­هاي ديني در جهت دهي به مباحث فلسفه سياست مورد تأکيد قرار گرفته. او در بررسي رابطه مباحث حکمي با شريعت در رساله عيون الحكمه، عقل را فقط ملاك امور نظرى مى‏داند و مبادى اقسام سه‏گانه حكمت نظرى را فقط با قوت عقليه قابل درك دانسته و ارشادهايى را كه در شرايع در اين باب آمده، صرفاً منبّه مى‏داند؛ اما درباب مسائل عملى و مبادى حكمت عملى معتقد است:

مبدأ اين علوم سه‏گانه [=حكمت مدنى و منزلى و خلقى] مستفاد از جانب شريعت الاهى است و كمالات حدود آن با شريعت روشن مى‏گردد و بعد از بيان شريعت قوه نظريه بشرى به استنباط قوانين عملى پرداخته و استعمال آن قوانين را در جزئيات معين مى‏سازد. (ابن سينا، پيشين)

برخي از معاصران نيز وصف فلسفه را به صفت اسلامي به معناي اتخاذ مبادي ديني در آن پذيرفته­اند؛ به‌طور نمونه، سيد حسين نصر معتقد است که مقصود از اسلامي، بودن فلسفه اسلامي، پذيرش برخي از آموزه­هاي اسلامي به صورت مبادي در آن است (نصر، 1382). گاه اين انديشه به صورت لزوم تغذيه علم و فلسفه از چارچوب معرفتي به نام دين مطرح شده است (ميرباقري، 18/11/1382). در مواردي، اين امر به انحصار منبع معرفت به وحي مستند شده است. از اين ديدگاه، عقل و شهود نيز يگانه مجاري معرفتند؛ در نتيجه هر گونه انديشه ورزي بايد تحت پذيرش ولايت خدا باشد؛ وگرنه باطل است و حقيقت دين همان جريان ولايت الاهي در همه عرصه­هاي حيات بشري شمرده مي‌شود و دين جريان تولي به ولايت خدا در حيات بشري است و فلسفه اسلامي، نوعي کوشش عقلاني براي تحليل نظري موضوعات عالم هستي بر مبناي تعبد به ولايت خداوند است و فلسفه سياسي اسلام، چنين تحليلي از مباني و تأملات حاکم بر مديريت سياسي در حيات بشري دارد؛ (فياضي،12/5/1382)

البته گاه با افراط در مستقل دانستن محض عقل از هر گونه پيش فرض‌ها، فلسفه اسلامي به معناي اتخاذ مبادي اسلامي در آن نفي و نقد شده است، در عمل در دنياي غرب مدرن نيز شاهد شکل گيري برخي از مکاتب فلسفي با پيش فرض‌هاي خاصي هستيم که باعث شکل گيري مکاتب گوناگوني فلسفي در اروپا شده است. نمونه بارز اين کار را مي‌توان در رويکردهاي فلسفي در فرانسه يافت که باعث تمايز فلسفه فرانسوي از فلسفه قاره‌اي شده است. پيش فرض‌هاي عمده اين مکتب فلسفي، تأملات شهودي برگسون در فرانسه دانسته شده (هيوز، 1369).

در مورد امکان معناي پنجم فلسفه سياست اسلامي، به معناي وجود استدلال‌هاي مرتبط به فلسفه سياست در متون ديني، به نظر مي­رسد چنين نگرشي را مي­توان با تحفظ بر قيودي پذيرفت. وحي مبناي عقلاني داشته و عقل بشري، استدلال‌هاي گوناگوني براي اعتبار آن اقامه کرده است؛ از اين رو افزون بر عقلاني بودن وحي و نبوت در معناي عام آن، گزاره­هاي خاصي نيز در متون ديني بر اساس مشرب عقلاني و در محدوده فهم بشري ارائه شده است. نمونه­هاي گوناگوني از آن را مي­توان در قرآن و روايات اسلامي يافت (سبحاني، 1417).

پذيرش اين معنا از فلسفه سياست اسلامي، به توجه به نکاتي منوط است. نخست آن که متون ديني در مقام تبيين راه‌هاي هدايت براي بشر بوده و از اين جهت به تناسب مخاطبان، استدلال‌ها و راه‌هاي مختلفي را براي هدايت بشري در پيش گرفته­اند.

نمود بارز آن را مي­توان در توصيه قرآني در باب پيگيري شيوه­هاي مختلف استدلالي يافت. در آيه 129 سوره نحل، شيوه دعوت پيامبر * را دعوت به شيوه حکيمانه و در موارد لزوم با جدال احسن دانسته است. « ادع الي سبيل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتي هي احسن» (نحل - 129) کاربرد چنين شيوه­اي در تبليغ دين و دعوت انبيا سبب شده است تا متون ديني دربردارنده رويکردهاي مختلف و متنوع بر حسب مخاطبان باشند. نتيجه اين امر آن است که نمي­توان از متون ديني انتظار داشت تمام مباحث و مسائل فلسفه سياست به صورت مبسوط در آن‌ها مطرح و به شيوه استدلال عقلي تأييد شده باشند؛ اما اين امر به معناي نفي جامعيت دين و ناظر بودن دين به تمام ابعاد زندگي انساني نيست. در واقع مي­توان پذيرفت که متون ديني در مقام هدايت بشري به عرصه­هاي گوناگوني حيات انساني ناظر هستند؛ اما به رغم مطرح شدن برخي از مباحث استدلالي- عقلي در متون ديني، لزومي براي طرح تمام مسائل به شيوه استدلالي- عقلي در آن‌ها وجود ندارد.

نکته ديگر آن است که ­بايد فلسفه را از صرف دانش بشري بودن به معناي نفس وجود استدلال‌هاي عقلاني فارغ از نقش انساني در آن تعميم دهيم. فيلسوفان اسلامي اغلب فلسفه را به رغم اذعان به نقش پيامبران و آموزه­هاي ديني در معناي بشري آن اخذ کرده­اند. از نظر آنها «فلسفه عبارت است از تبديل انسان به عالم عقلي مشابه با عالم خارجي» (ملاصدرا، 1368: ج 5، ص300).

در اين تعريف، بر خصلت انساني فلسفه تأکيد شده است؛ اما هر چند چنين قيدي در برخي از تعاريف فلسفه مطرح شده، ضرورتي براي آن نيست و امکان فرا رفتن از خصلت انساني استدلال هاي عقلاني به استدلال‌هاي مطابق با فهم عقلاني بشري وجود دارد و بدين معنا مي­توان فلسفه سياست اسلامي را در معناي پنجم به صورت وجود استدلال هاي عقلاني قابل فهم بشري در متون ديني اخذ کرد.

4. روش شناسي فلسفه سياست اسلامي

يكي از مباحث فلسفه سياست اسلامي تبيين روش شناسي خاص آن است. از ديدگاهي كلان ­بايد بر تمركز آن بر مباحث عقلي- نظري تأكيد کرد. وجه مايز فلسفه سياست اسلامي با گرايش‌هاي مطالعاتي ديگري چون كلام سياسي، فقه سياسي و سياست نامه نويسي، تلاش آن براي ارائه استدلال‌هاي عقلي بوده است؛ اما هر چند اين نكته در ابتداي امر كاملا درست به نظر مي­رسد؛ اما ­بايد چند مسأله روش شناختي خاص فلسفه سياست اسلامي را نيز مد نظر قرار داد.

مسأله نخست، رابطه فلسفه سياست اسلامي با آموزه­هاي وحياني و نقش محوري نصوص ديني در الهام بخشي به فيلسوفان اسلامي و جهت دهي به مباحث آن در سنت اسلامي است. مفروض عمده فيلسوفان مسلمان سرچشمه گيري دانش بشري از معرفت وحياني بوده كه به دست انبياي الاهي به بشر تعليم داده شده است؛ از اين رو عقل فلسفي در دوره اسلامي، همواره به شريعت و وحي الاهي در جايگاه معاضد و ياور و در واقع مرجع اصلي خويش نگريسته است. فيلسوفان مسلمان اغلب در عرصه حكمت عملي به معرفي كليات و اصول زندگي سياسي بر اساس روش عقلاني پرداخته، جزئيات زندگي سياسي را به عهده شريعت مي­گذاشتند. اين امر در مباحث فارابي، ابن سينا، خواجه نصيرالدين طوسي و به نوعي در حكمت متعاليه صدرايي كاملا برجسته است.

از اين ديدگاه رويكردهاي فيلسوفان غرب جهان اسلام تمايز خاصي با ديگران داشته است. آن‌ها هر چند بر اصل همسويي عقل بشري با وحي الاهي تمسك کرده و آن را پذيرفته­اند؛ اما بر خلاف فارابي و ابن سينا فيلسوف را وارد جزئيات مسائل سياسي نيز کرده­اند. آنان با معماي خاصي در رابطه عقل و شرع مواجه بودند. از نظر آنان هر چند وحي، راهنماي هدايت بشري است، به پذيرش برتري ظواهر شريعت آن گونه كه فقيهان و متكلمان آن‌ها را نمايندگي مي­كردند، حاضر نبودند.

در فلسفه شرق جهان اسلام، چنين معمايي به گونه­­اي حل شده بود. فارابي و ابن سينا، با تأكيد بر نقش سنت گذاري رئيس اول و فيلسوف پيامبر در مدينه فاضله، عملا فلسفه سياست را درگير مسائل جزئي نمي­كردند و در نتيجه زمينه براي حضور و تأثيرگذاري شريعت و فقيهان درجايگاه نمايندگان شريعت مهيا مي­شد. فيلسوفان غرب تمدّن اسلامى، بدون آن كه تسليم تحليل‏هاى فقيهان و متكلمان شوند، بر اعتبار و حضور عقل در زندگى مدنى اصرار مى‏كردند. راه حل آن‌ها در حل اين معما بر ارتباط دادن فلسفه با باطن شريعت و در نتيجه در موارد تعارض فلسفه با ظواهر شريعت، بر تقدم فلسفه استوار بود. اين امر به تأويل ظواهر شرعي از سوي اين فيلسوفان مي­انجاميد. ابن رشد در تعريف تأويل اظهار مي­دارد:

تأويل اخراج دلالت لفظ از دلالت حقيقى به دلالت مجازى است بى‏آن كه اين امر، به عادت زبان عرب در عبور از تسميه يك شى‏ء به شبيه يا سبب آن يا لاحق يا مقارن آن يا ديگر موارد از اصناف كلام مجازى، اخلال ايجاد كند (ابن رشد، 1999: ص97).

نمود بارز چنين رويكردي را مي­توان در رساله فصل المقال ابن رشد و نيز رساله حي بن يقظان ابن طفيل (1994) يافت (نک: فيرحي، 1382). بر اساس اولويت روش عقلي بر ظواهر شرعي در فلسفه سياسي غرب جهان اسلام، تفسير جديدى از مدينه فاضله و مضادّات آن مطرح شده است. طبق اين تفسير، جامعه‏اى كه در آن، فقط ظاهر شريعت حاكم است و توفيق جمع ميان فلسفه و شريعت ممكن نيست، از مصاديق بارز مدينه‏هاى غير فاضله تلقى مى‏شود؛ بدين جهت، حي‌بن‌يقظان به همراه آبسال در جايگاه نمايندگان تفکر عقل گرا، شهر ظاهر گراي سلامان را ترک مي­کنند (ابن طفيل، پيشين: ص218-219).

روش شهودي يا ذوقي نيز همراه با شيوه­هاي استدلالي در دو شاخه حكمت اسلامي به كار گرفته شده است. حكمت اشراقي و حكمت متعاليه صدرايي در صدد بهره گيري از روش‌هاي شهودي در مباحث حكمي بودند. در مراحل آخر فعاليت‌هاي علمي ابن سينا، رگه­هايي از گرايش به مباحث ذوقي و شهودي را نيز در نمط نهم الاشارات و التنبيهات مي­توان يافت (خواجه نصير، 1403: ج3، ص363).

سهروردى در مقدمه حكمةالاشراق، حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى‏داند (سهروردي، 1377: ص 18-20). ملاصدرا نيز به سبب گرايش عرفاني خويش است که با وام گيري از اسفار چهار گانه عرفاني مهم‌ترين کتاب فلسفي خويش را بر اساس آن‌ها تنظيم کرده است. او خود در مقدمه کتاب اسفار اربعه مي‌نويسد:

و اعلم إن للسلاك فى العرفا و الاوليا اسفارا اربعه: إحدها السفر من الخلق الى الحق و ثانيها السفر بالحق فى الحق و السفر الثالث يقابل الاول لانه من الحق الى الخلق بالحق و الرابع يقابل الثانى من وجه لانه بالحق فى الخلق (ملاصدرا، 1368، ج1، مقدمه مولف).

نکته ديگر در روش شناسي فلسفه سياست اسلامي، شيوه پنهان نگاري (Esotericism) يا نوشتن ميان خطوط به‌وسيله فيلسوفان اسلامي بوده است. لئو اشتراوس از مهم‌ترين فيلسوفان معاصر است که در بررسي فلسفه اسلامي به اين ويژگي آن اشاره کرده. اين آموزه كه كاملاً برخاسته از انديشه سياسى فارابى است، به اشتراوس كمك كرد تا از يك سو مكاتب رايج و مسلط «پيشرفت‏گرايى» و «تاريخى‏گرايى» را به چالش فراخواند و از سوى ديگر، روش جديدى را در فهم فلسفه سياسى، نه فقط اسلامى بلكه كلاسيك و ميانه، ارائه دهد؛ روشى كه همواره در تمام تفاسير فلسفى وى از متون سياسى كلاسيك و ميانه به كار گرفته شد.

آموزه پنهان‏نگارى آنچنان براى او اعتماد بخش بود كه ادعا كرد تاكنون فهم درستى از فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه به ويژه فلسفه سياسى اسلامى صورت نگرفته است؛ بنابراين به نظر او بايد شيوه جديدى ارائه داد تا از آن طريق بتوان به فهم درست فلسفه سياسى اسلامى دست يافت. در اين جهت اشتراوس شيوه و روش «فهم تاريخى واقعى» را ارائه مى‏كند كه در مقابل دو روش مسلط «پيشرفت‏گرايى» و «تاريخى‏گرايى» است. اين روش در واقع رمز گشايي شيوه پنهان نگاري فيلسوفان اسلامي بوده و در صدد است تا مقصود واقعي مصنف را از لابه‌لاي الفاظ و عبارات حاشيه­اي و جانبي کشف کند (نک: رضواني،1383).

5. گونه شناسي مکاتب فلسفه سياست اسلامي

در فلسفه اسلامي مکاتب گوناگوني ظهور کرده است. نخستين مکتب فلسفي به دست فارابي و پيروان وي شکل گرفته است. مکتب فلسفي سياسي فارابي بر محوريت مدينه فاضله مبتني است. فارابي کوشيده است تا در آثار گوناگون خويش به تحليل مدينه فاضله بپردازد. او اين کار را با الهام از نظريه فيلسوف شاه افلاطون و بازپروري آن در سنت اسلامي بر اساس محوريت پيامبر درجايگاه رئيس اول و جانشينان وي انجام داده است.

شاخصه اساسي مدينه فاضله برخورداري آن از رهبري متصل با عقول عاليه ­است. رئيس اول درجايگاه انسان کامل و جهت دهنده به جامعه انساني با کسب فيوضات از عقل فعال با ذات الاهي پيوند مي­خورد. با توجه به انعکاس تجلي عقل فعال، ابتدا در عقل مستفاد و سپس در قوه متخيل رئيس اول، وي با نام‌هاي مختلفي ياد مي­شود. «پس به واسطه فيوضاتي که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي­شود، حکيم و فيلسوف و خردمند و متعقل کامل است، و به واسطه فيوضاتي که از او به قو? متخيله­اش افاضه مي‌شود، نبي و منذر است» (فارابي، 1991: ص125).

هر چند در انديشه فلسفي فارابي، فيلسوف در مقام انسان کامل و رئيس اول دريافت کننده فيوضات عقل فعال است، به منظور انتقال اين پيام به انسان‌ها آن‌ها را در قالب هنجارها و سنت‌ها ارائه مي­کند. از اين جهت است که سنت يا دين شکل مي­گيرد. اين‌جا ميان ماهيت پيام که از عقل فعال به رئيس اول درجايگاه پيام­آور افاضه مي­شود، با فلسفه که تجلي پيام عقل فعال در عقل مستفاد رئيس اول است و نيز دين که تجلي همان پيام در عقل متخيل رئيس است، وحدت و اتحاد حاصل مي­شود. حاصل چنين اتحادي تجلي­هاي گوناگوني رئيس اول در نقش فيلسوف و نبي است؛ بدين جهت، دين در کانون مدينه فاضله قرار مي‌گيرد تا سعادت انساني را تضمين کند.

در فلسفه فارابي، عقل و وحي دو بيان متفاوت از يک حقيقتند؛ به همين دليل، او برخلاف عقل گراياني چون ابن راوندى و زكرياى رازى، مسأله نبوت را مى‏پذيرد و معتقد است که نه تنها ميان عقل فلسفى و عقل نبوى تفاوتى وجود ندارد، بلكه اين دو عين هم هستند و فيلسوف در واقع همان پيامبر، و پيامبر همان فيلسوف است (فارابي، پيشين، 114-115). البته پس از فارابي برخي از فيلسوفان مکتب وي همساني شريعت و فلسفه را نفي کرده و آن‌ها را دو بعد متمايز از هم دانسته­اند. از ديدگاه ابوحيان توحيدى، عقل و وحى دو منبع جوهراً متفاوت هستند كه مفاد يكى را بر ديگرى نمى‏توان تطبيق داد منتها وحى هر چند مفاد عقلى را نمى‏پذيرد، عقل، مفاد وحى را انكار نمى‏كند و به اين ترتيب، پيامبر برتر از فيلسوف قرار مى‏گيرد (توحيدي، بي­تا، ج2: ص2-22).

فارابي نقش بسيار موثري در مباحث فلسفه سياسي بعد از خود داشته است. تأثير برجسته وي شکل‌گيري مکتب فلسفي فارابي بوده است که تا مدت‌ها پس از وي به دست انديشه‌وراني چون يحيي بن عدي، ابو سليمان السجستاني، ابو الحسن محمد بن يوسف العميري، ابو حيان توحيدي، مسکويه و عامري ادامه مي­يابد (See: Netton, 1992).

پس از فارابي، فلسفه سياسي در قالب فلسفه سياسي مشّاء به دست فيلسوفاني چون ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسي تداوم يافته است. دغدغه اصلي فلسفه سياسي در حکمت مشّاء تلاش براي استدلال بر نياز به ضرورت پيامبر در تنظيم زندگي انساني از طريق سنت گذاري سنن الاهي بوده است (موريس، 1378: ص95). برخلاف تمسک متکلمان شيعي به قاعده لطف در مباحث سياسي خود، ابن سينا اين کار را با استناد به نظريه عنايت انجام داده است (ابن سينا، 1406: ص304).

ابن سينا با بسط نظريه فارابى استدلال کرد كه ميان منبع عقلانى و منبع وحيانى تفاوت ماهوى وجود ندارد؛ ولى به عقيده او وجهه دين اصالتاً عملى و وجهه فلسفه اصولاً نظرى است؛ از اين رو مبدأ دانش‌هاى عملى از شريعت الاهى مستفاد است و مبادى دانش‌هاى نظرى از باب آيين الاهى بر سبيل خود آگاهى به دست مى‏آيد. در يك كلام، در دين منشأ تكوين و تشريع، خداوند است. تشريع از طريق وحى حاصل، و با آن، مناسبات عالم انسانى تنظيم مى‏شود. به اين ترتيب، در فلسفه، هم مبدأ تكوين و هم مبدأ تشريع خداوند است؛ ولى تشريع از طريق سير و سلوك عقلى با عطاياى عقل فعّال حاصل مى‏شود و پس از حصول آن نظامِ عقلىِ ذهنى، فيلسوف صورت آن را در مدينه، صورت خارجى مى‏بخشد (ابن سينا، 1400: ص30).

در مباحث ابن سينا به دليل پيوند يافتن حکمت عملي با شريعت، مباحث فلسفه سياسي گسترش مبسوطي، به همانند مباحث فارابي نيافته است. دانش سياسى نزد فيلسوفان مشايى، دانشى است كه نه صرفاً عقلى و نه به طور محض شرعى است؛ بلكه اين دانش در حد درك كليات و اصول مباحث خود از عقل بهره مى‏برد و براى توضيح جزئيات آن به وحى متوسل مى‏شود. بر اين اساس، برخى از شاخه‏هاى دانش سياسى چون دانش فلسفه سياسى، دانشى عقلى به شمار مى‏رود و شاخه‏هايى از اين دانش همچون فقه سياسى، دانش شرعى تلقى مى‏شود و به اين ترتيب، فلسفه سياسى اسلامى بيان جزئيات زندگى سياسى و ارائه الگوى آن را به دين شناسان (فقيهان، متكلمان و مفسران) وامي‌گذارد و خود در حد بيان كليات توقف مى‏كند.

ديگر فيلسوف مکتب ساز دوره اسلامي، سهرودي است. او با تأسيس حکمت اشراقي، تحولي را در سمت گيري مباحث فلسفه سياسي پديد آورد. سهروردى ابتدا برهان را كنار شهود، معيارى براى طبقه‏بندى حكيمان قرار مى‏دهد و در مقدمه حكمةالاشراق (سهروردي، 1377: 18-20). حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى‏داند. او جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى‏داند و در نتيجه بر برترى شهود بر برهان تأکيد مي­کند. البته حکمت بحثي، مقدمه حکمت ذوقي است. در كتاب المشارع و المطارحات به صراحت مى‏گويد:

اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد، راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى‏باشد (سهروردي، 1380، ج1: ص194).

قطب الدين شيرازي، از شارحان حکمت اشراقيه در مقدمه شرح خود بر کتاب حکمة الاشراق سهروردي مي­نويسد:

حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى) ... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده‏اند؛ زيرا آن، با وجود اين‏كه سست‏بنيان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسائل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است. ... با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمى‏شود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد؛ بلكه جز نفرت از حق چيزى نمى‏افزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مى‏كند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مى‏شود ...؛ مضافاً بر اين‏كه اينان (مشّائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كرده‏اند و از اصول به فروع رفته‏اند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقص‏هاى بى‏شمار در واقع مطرود و مردود مى‏دانند و يا اين‏كه خود را حكيم مى‏دانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند؛ زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه ... و بارقه الاهى ممكن گردد (قطب الدين شيرازي، بي­تا: ص5).

سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شك خاصى از جهان‏شناسى را ارائه مى‏كند كه در آن جهان، موجودات تحت قمر درون خود فقط با اتصال به جهان مافوق قمر مى‏تواند از نور و ضوء بهره گيرد؛ به همين جهت، وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى يعنى واجب‏الوجود آغاز مى‏كند و ضمن معرفى و بيان صفات او به چگونگى خلقت افلاك مى‏پردازد. او از آن جا كه مؤثر حقيقى در جهان وجود را نور مى‏داند، و نيز بدان جهت كه همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به يك نور باز مى‏گرداند، نظم واحدى را در جهان حاكم مى‏داند (سهروردي، 1377: ص206 و 217).

سهروردى وارد بحث مدينه نمى‏شود. او فقط رهبر مدينه را مشخص مى‏كند. حاكم مطلوب او، حكيم متأله فرو رفته در حكمت بحثى و ذوقى است. روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است كه در تقسيمات مراتب حكمت خود، «حكيم الاهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر ساير حكيمان بداند. سهروردي با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهميت برهان و استدلال در تعليم امور، براى «رياست تامه و خلافت و جانشينى خدا» حكيم متوغل در بحث و تأله را شايسته‏تر مى‏داند. شيخ اشراق در ادامه اين بحث در صورت فقدان چنين حكيمى، رئيس كامله را متولى امور خلافت و جانشينى خدا مى‏داند. رئيس كامله سهروردى، حكيمى است كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئيس تامه و رئيس كامله، حكيم متوغل در تأله را كه در بحث مراتب حكمت حكيمان براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مى‏کند (همان: ص18-20).

به تبع مباحث فلسفي حکمت مشّاء، گروهي از فيلسوفان اسلامي در غرب جهان اسلام نيز فلسفه خاص خود را ايجاد کردند. هر چند آن‌ها فلسفه مستقلي را تأسيس نکردند، مباحث خاصي را مطرح کرده، پي‌گرفتند. مهم‌ترين اين فيلسوفان عبارتند از ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد. آن‌ها سه فيلسوف شناخته شده در غرب تمدّن اسلامى هستند كه هر كدام به گونه‏اى به تأمّل فلسفى در سياست پرداخته ‏است.

تاريخ زندگى و اشتغالات ذهنى اين سه متفكّر اسلامى نشان مى‏دهد كه آنان نه از روى اتّفاق، بلكه به طور معنادارى، هم در يك عصر مى‏زيستند و هم انديشه و مسائل مشتركى در باب سياست و فلسفه داشته‏اند. هر سه فيلسوف، افزون بر معاصرت و جغرافياى مشترك، دغدغه‏هاى اجتماعى و سياسى و فكرى واحدى دارند: هر سه به طبابت اشتغال دارند؛ در مناصب عالى دولتى حضور دارند؛ برداشت اضطراب‏آميزى از اوضاع اجتماعى زمانه خود منعكس مى‏كنند؛ منتقد مشرب اجتماعى - سياسى فقيهان هستند، دست‌کم دو تن از آنان سرنوشت مشتركى از حيث كينه‏ورزى رقيبان و ناملايمات زندگانى دارند.

سرانجام، واپسين تحول عمده و اساسي را بايد در حکمت متعاليه ملاصدرا سراغ گرفت. شاخصه حکمت متعاليه ملاصدرا را مي­توان تلاش براي همگرايي انديشه­ها و روش‌هاي فکري گوناگون مشايي، اشراقي، کلامي و عرفاني در صورت بندي جديد دانست (مطهري). ملا صدرا در صدد بود با نقد و بررسي دانش‌هاي مختلف استدلالي پيش از خود و برگرفتن امتيازهاي آن‌ها صورت جديدي از استدلال را در حکمت متعالي خود بازسازي کند.

فلسفه سياسي حکمت متعاليه نيز غايت گرا است. غايت نهايي رسيدن به جوار باري تعالي و تنعم به فيض الاهي است. «به شواهد شرع و بصائر عقل، محقق و مبيّن شده است كه مقصود همه شرايع، رسانيدن خلق است به جوار بارى تعالى و به سعادت بقاى آن حضرت و ارتقا از حضيض نقص به ذروه كمال و از هبوط اجساد دنيه به شرف ارواح طيبه» (ملاصدرا، 1354: ص498). البته هر چند در مسائل هستي شناختي و معرفت شناختي حکمت متعاليه تحولات و نوآوري‌هاي شگرفي صورت گرفته است، به نظر مي‌رسد در مباحث حکمت عملي، فارابي فرصتي براي گسترش آن‌ها نيافته است؛ از اين رو به رغم ظرفيت‌هاي بسيار زياد نظريه حرکت جوهري وي در عرصه اجتماعي و سياسي، فارابي در مواردي که به مباحث سياسي پرداخته است، ديدگاه‌هاي کاملا مشابه و يکساني با آراي فارابي، ابن سينا و ديگر فيلسوفان دارد. برخلاف ديدگاهي که فارابي را فاقد نگرش سياسي مي­داند، به نظر مي­رسد فارابي در رساله­هاي گوناگوني به طرح مباحث سياسي پرداخته است.

6. مسائل فلسفه سياست اسلامي

فلسفه سياست اسلامي، مجموعه­اي از مسائل مربوط به چگونگي زندگي سياسي است. محور اصلي فلسفه سياست اسلامي چگونگي تنظيم زندگي سياست براي نيل به سعادت است. از اين حيث، سعادت کليدي ترين مفهوم در فلسفه سياست اسلامي به‌شمار مي‌رود. مباحث ديگر در واقع مکمل و استلزام‌هاي نيل به سعادت در جامعه هستند. نخستين بحث در غالب متون فلسفه سياست اسلامي، تحليل ماهيت اجتماع مدني است.

از ديدگاه فيلسوفان اسلامي، انسان مدني بالطبع است. مدني بالطبع بودن انسان نيز از ديدگاه تکامل و سعادت مد نظر قرار گرفته است. فارابي در اين زمينه اظهار مي­دارد:

آدمي در نيل به کمال نهايي خويش ..... نيازمند کاربرد چيزهاي زيادي است؛ از اين جهت اجتماع مدني نيز در جهت رفع چنين نيازمندي‌هايي عمل مي­کند (فارابي، 1405: ص61).

پيرو بحث از ماهيت اجتماع مدني و کارکرد آن بحث از گونه شناسي جوامع صورت مي‌گيرد. تمرکز اصلي فلسفه سياست اسلامي در اين زمينه، شناسايي ويژگي‌هاي جامعه فاضله و مطلوب بوده است. پس از بحث از جامعه فاضله، مدينه­هاي غير فاضله و در مواردي بحث از چگونگي استحاله جوامع نيز مطرح شده است.

تحليل ماهيت مدينه فاضله با مسأله تعيين حاکمان مناسب براي آن رقم خورده است. اگر دغدغه اصلي زندگي سياسي، سعادت و کمال يابي انسان‌هاست، لازم است تا ساختار زندگي سياسي نيز به صورتي سامان يابد که چنين غايتي محقق شود. بحث مشترک تمام فيلسوفان مسلمان در اين زمينه تمرکز بر ويژگي‌هاي حاکمان اصلي اين جامعه است. فلسفه سياست اسلامي با پذيرش نقش محوري پيامبري در زمينه سازي سعادت در عرصه اجتماعي، حاکم مطلوب را شخص پيامبر و کساني مي‌دانند که به سيره و روش او تأسي کرده­­اند. در بحث‌هاي فارابي، ابن سينا، شيخ اشراق و صدر المتألهين چنين نگرشي به نقش سياسي پيامبر کاملا بارز است؛ البته استدلال به ضرورت رهبري الاهي که در شخص پيامبر متجلي مي­شود، به صورت‌هاي گوناگون مطرح شده است. فارابي اين امر را از طريق ارتباط نبي به عالم عقول و بهره مندي وي از عقل مستفاد اثبات مي­کند. او همچنين نقش محوري رئيس جامعه را به نقش و جايگاه قلب در ارگانيسم انساني تشبيه مي­کند. او بر اساس نگرش کلاسيک به بدن انساني اظهار مي­دارد:

همان گونه که در انسان ابتدا قلب به وجود مي­آيد و سپس اين قلب است که اعضاي ديگر بدن را به وجود مي­آورد....، رئيس مدينه نيز ابتدا پيدا مي­شود و سپس او است که شهر و اجزاي آن را به وجود مي­آورد؛ خلقيات و ملکات ارادي را ايجاد مي­کند و نظام آن‌ها را مرتب مي­کند؛ بنابر اين، او به مثابه قلب است که اگر عضوي از اعضاي شهر مختل شود، او آن را بر طرف مي­سازد (فارابي، همان: ص120-121).

ابن سينا و صدرالمتألهين اين امر را از طريق استناد به قاعده عنايت اثبات مي­کنند.

پس از بحث از رئيس اول، سنت و قانوني که وي در جامعه وضع مي­کند، مورد بحث قرار مي­گيرد. تنظيم زندگي اجتماعي، نيازمند اعمال کارويژهاي خاصي بر اساس چنين سنتي مي‌باشد. اساس اين کارويژه­ها چگونگي تأمين اخلاق مدني مناسب و فضيلت محور در جامعه است؛ از اين رو چيستي اين فضايل و چگونگي نيل به آن‌ها و کارکردهاي آن‌ها مسأله ديگري در فلسفه سياست اسلامي به‌شمار مي‌رود.

به تبع بحث از مدينه فاضله، بررسي مضادات آن مسأله ديگري در فلسفه سياست اسلامي است. اين مضادات به شيوه­هاي گوناگوني مطرح شده­اند. فارابي اين بحث را به صورت گسترده‌تري مطرح کرده است. تقابل مدينه فاضله با مدينه­هاي ديگر نشان مي­دهد که علت نقصان و جاهله بودن آن‌ها انحراف از قوانين جهان هستي و ناسازگاري با آن است. نتيجه اين عدم ناسازگاري، بي­توجهي به سعادت حقيقي و غلبه سعادت متوهم و ظني در آن‌ها است. در مدينه­هاي غير فاضله که فارابي آن‌ها را مضادات مدينه فاضله در قالب سه مدينه اصلي جاهله، فاسقه، ضاله برشمرده است (مهاجرنيا، 1380: ص 306). با فقدان محوريت سعادت حقيقي و آموزه­هاي ديني (چه در نظر يا عمل)، مبناي مدينه امور دنيايي است.

7. رابطه فلسفه سياست اسلامي با علوم مرتبط

فلسفه سياست تشابه‌ها و تمايزهايي با ديگر حوزه­هاي مطالعات سياسي اسلامي دارد. در اين مطالعات، حوزه­هاي گوناگوني قابل شناسايي هستند. حوزه­هاي اصلي مطالعات سياسي اسلامي عبارتند از فلسفه سياست اسلامي، و كلام سياسي و فقه سياسي؛ البته گرايش‌هاي ديگري نيز در مطالعات سياسي مثل عرفان سياسي، سياست­نامه نويسي، اخلاق سياسي و .... قابل بررسي است. نزديك ترين گرايش مطالعاتي سياسي به فلسفه سياست در سنت اسلامي، كلام سياسي است. وجه اشتراك كلام سياسي و فلسفه سياست، نگرش كلان و نظري آن‌ها به مباحث سياسي است (بهروزلک، 1382آ). در تعريفي عام، 'كلام سياسى، شاخه‏اى از علم كلام است كه به تبيين و توضيح آموزه‏هاى ايمانى و ديدگاه‏هاى كلان دين در باب مسائل و امور سياسى پرداخته و از آن‌ها در قبال ديدگاه‏ها و آموزه‏هاى رقيب دفاع مى‏نمايد.' (بهروزلک، 1382ب).

هرگونه سنجش ميان فلسفه سياست و كلام سياسي در سنت اسلامي به نگرش ما به نسبت دو علم كلام و فلسفه دارد. در سنت اسلامي، بر تمايز اين دو علم تأكيد شده و حتي مرزبندي‌هاي خاصي نيز در برخي از دوره­هاي تاريخي بين آن‌ها مطرح شده و گاه اختلاف‌ها و منازعه‌هايي نيز بين آن‌ها صورت گرفته است. هر چند از ديدگاه درون تمدن اسلامي بر تمايز تأكيد شده، از منظر بيروني برخي از مستشرقان بر همساني و به تعبير دقيق تر بر تنزل مباحث فلسفي به كلامي معتقدند؛ به‌طور مثال، لمبتون از كساني است كه فلسفه سياسي را در جهان اسلام همچون جهان يهودي و مسيحي به كلام سياسي تنزل داده است (لمبتون، 1378: ص31)؛ البته چنين تلقي از نسبت فلسفه سياست و كلام سياسي در سنت اسلامي نادرست است. حتي به رغم همگرايي و همسويي دو علم كلام و فلسفه در تفكر شيعي و به‌ويژه در حكمت متعاليه، آن‌ها مرزهاي خود را حفظ کرده و هر كدام وظيفه خاصي را بر عهده گرفته­ ­است. فيلسوفان اسلامى خود در طبقه‏بندى و تمايز علوم به اين تمايزها اشاره كرده‏اند.

فارابى و خواجه نصيرالدين و همچنين صدرالمتألهين همگى بر تمايز علوم فلسفى از علوم مبتنى بر وحى و شريعت سخن گفته‏اند. در روزگار ما نيز به دليل پيدايي مسائل و گرايش‌هاي جديدى در علم كلام كه برخى از آن به كلام جديد ياد مى‏كنند، چنين تمايزى برجسته‏تر مى‌شود. چنين تمايزى سبب شده است تا اين دو حوزه مطالعاتى در موضوع، روش، غايات و در نهايت در مسائل خود تمايز جدى بيابند؛ البتّه نفى همسانى به معناى نفى تشابه‌هاي مهمّ بين كلام سياسى و فلسفه سياست نيست.

وجوه تمايز ميان فلسفه سياست و كلام سياسي به لحاظ موضوعي آن است كه كلام سياسي از عقايد و باورهاي سياسي كلان ديني سخن مي­گويد؛ در حالي كه فلسفه سياست به مطالعه چگونگي تنظيم زندگي سياسي مي­پردازد. به لحاظ روشي نيز هر چند هر دو از روش عقلي استفاده مي­كنند، كلام سياسي چند روشي بوده، به تناسب مخاطبان و غايت خود از روش‌هاي مختلف استفاده مي­كند. همچنين غايت دو علم با هم متمايز است. غايت فلسفه سياست، تحري حقايق سياسي است؛ در حالي كه غايت كلام سياسي، كشف آموزه‌هاي سياسي ديني است. به تبع اين مباحث مسائل آن‌ها نيز متمايز خواهد بود.

از ديدگاهي كلان مي­توان گفت که در تفكر شيعي، رابطه كلام سياسي با فلسفه سياسي رابطه همگرايي و همسويي است. ديگر مكاتب كلامى لزوماً چنين رابطه‏اى نداشته‏اند. كلام اشعري با نفي هر گونه تفكر فلسفي عملا زمينه همسويي آن‌ها را نيز نفي كرد. هرچند بين كلام معتزلى و مباحث فلسفى، نمودهايى‏از چنين گرايشى را مى‏توان يافت، به دليل فرايند قهقرايى كلام معتزله و أفول آن به دليل اوضاع تاريخى جهان اسلام عملا چنين رابطه‏اى گسترش نيافت.

در مقابل، سير تحولات تفكر شيعى در طول تاريخ از چنين رابطه‏اى بين اين دو حوزه مطالعاتى حکايت دارد؛ البتّه در دوره‏هايى لزوماً چنين رابطه‏اى وجود نداشته است و به دليل اوضاع زمانه تقابل‏هايى نيز بين اين دو حوزه شكل گرفته است. حتى مى‏توان نگاه جدلى را به علم كلام از جانب فيلسوفان مشاهده كرد؛ (نک: شهيد مطهري، : بخش کلام) امّا به لحاظ سير كلى حركت كلام شيعى مى‏توان رابطه تعاضد و همگرايى را بين آن‌ها مشاهده كرد. از يك سو متكلمان با طرح پرسش‌ها و اشكالاتى بر فيلسوفان باعث بالندگى فلسفه شده‏اند و از سوى ديگر، دستاوردهاى فلسفى در مباحث و استدلال‌هاى كلامى به كار گرفته شده است.

برخلاف کلام سياسي، رابطه فلسفه سياست اسلامي با فقه سياسي مستقيم نيست. فقه سياسي، مجموعه­اي از مباحث مرتبط به تکاليف سياسي مکلفان است. دغدغه اصلي فقه سياسي بيان تکاليف افراد، گروه‌ها و نظام سياسي در تنظيم زندگي سياسي بر اساس منابع اربعه فقهي است. گرايش اصلي فقه سياسي استناد به منابع حقوقي اسلامي است و از اين جهت در صدد تبيين تکاليف خاص بر مي‌آيد.

فقه سياسي مبتني بر اصولي است که آن‌ها خود در کلام سياسي مورد بحث قرار گرفته و در جايگاه اصول موضوعه در فقه سياسي مورد استناد واقع مي­شوند؛ از اين جهت، کلام سياسي بر فقه سياسي تقدم رتبي و در کشف نگرش‌هاي سياسي اسلامي اولويت دارد. مباحث فقه سياسي مستقيم به فلسفه سياست ارتباط ندارد و فقه سرانجام اصول موضوعه خود را از کلام مي­گيرد؛ اما فلسفه سياست با تعامل و ترابط با کلام سياسي به صورت غير مستقيم با فقه سياسي نيز ارتباط برقرار مي­کند.

ارتباط فلسفه سياست اسلامي را با دانش‌هايي چون علم سياست و جامعه شناسي سياسي اسلامي مي­توان از ديد تأثيرگذاري آن بر مفروضات و رويکردهاي آن‌ها دانست. هر چند برخي با منتسب کردن علم تجربي به اسلام مخالفت کرده­اند، به نظر مي­رسد برخلاف نگرش‌هاي پوزيتويستي و تجربه­گرايي در علم جديد که وجود پيش فرض براي علوم را انکار مي­کردند، در مطالعات بعدي اين ديدگاه نفي، و تأثيرگذاري پيش فرض‌هاي محققان در پيگيري علوم تجربي پذيرفته شده است. با چنين مبنايي مي­توان پذيرفت که رابطه علم سياست و جامعه شناسي سياسي با فلسفه سياست، نقش فلسفه سياست در تأمين برخي از پيش فرض‌ها و مبادي آن‌ها خواهد بود.

از سوي ديگر، برخي چون اشتراوس، تمايز علم سياست و فلسفه سياست را تمايز علم ظني با علم يقيني دانسته­اند (اشتراوس، پيشين: ص 8-15). از نظر وي، علم سياست مدرن به دليل دلبستگي به روش تجربي- استقرايي قادر به دستيابي به يقين نبوده، در نتيجه در مسائل سياسي صرفا ظني عمل مي­کند؛ اما فلسفه سياست، رويکردي يقيني به موضوعات سياسي است؛ از اين رو همگرايي اين علوم مي­تواند زمينه نيل به دانش يقيني را تقويت کند.

8. چالش‌ها و آسيب شناسي فلسفه سياست اسلامي

فلسفه سياست اسلامي در طول تاريخ طولاني خود شاهد فراز و فرودهايي بوده است. برخلاف ادعاهايي که از انحطاط تفکر سياسي در جهان اسلام سخن مي­­گويند، به نظر مي‌رسد فکر سياسي فلسفي کما بيش در جهان اسلام مطرح بوده است؛ البته گويا در دو سده اخير پس از تهاجم استعماري غربيان به جهان اسلام به دليل تهاجم‌هاي فکري و فرهنگي انديشه­هاي غربي بر تمدن و فرهنگ اسلامي، رکود نسبي در زمينه نوآوري و نظريه­پردازي فلسفي در عرصه سياست حاکم شده است؛ اما اين امر به معناي انحطاط تفکر فلسفي به دليل شريعت گرايي نبوده است.

در تفکر سياسي فلسفي اسلامي، همواره عقل و شرع معاضد و همراه يک‌ديگر بوده­­اند؛ از اين رو نمي­توان ادعاي تعارض ماهوي ميان تفکر عقلاني و تفکر شريعت محورانه فقهي را پذيرفت. فيلسوفان اسلامي از فارابي درجايگاه نخستين فيلسوف برجسته مسلمان تا صدر المتألهين در مقام موسس واپسين مکتب فلسفي اسلامي، همگي نقش محوري سنت‌هاي شرعي را پذيرفته­اند؛ البته در دوره­هايي، برخي فقيهان از رويکردي تفريطي به معارضه با آموزه­هاي فلسفي- عقلاني اسلامي پرداخته­اند. نمودهاي گوناگون آن را مي­توان در مواجهه فقيهان عصر با فيلسوفاني چون صدر المتألهين يافت.

در دوره تاريخ معاصر از دو جهت چالش‌هايي بر تفکر فلسفي- سياسي صورت گرفته است: جهت نخست تبليغ انديشه جدايي دين از سياست در حوزه­ها و مراکز علمي- ديني بوده است. امام خميني درجايگاه خلف صالح سنت فکري- ديني اسلامي به خوبي به نقد چنين فضايي در حوزه­هاي علميه در چند دهه اخير پرداخته است. مباحث کتاب ولايت فقيه و حکومت اسلامي امام خميني با چنين بحثي آغاز مي­شود و چنين سياستي را برخاسته از اهداف پليد استعمارگران در جهان اسلام مي­داند که جمعي از حوزويان را نيز تحت تأثير قرار داده است (امام خميني، 1376).

جهت ديگر چالش در اين زمينه، غلبه نگرش‌هاي سکولار غربي در قالب تجددگرايي بر عرصه انديشه سياسي فلسفي در جهان اسلامي است. اکثر مراکز علمي جهان اسلام که به مباحث فکري سياسي مي­پردازند، تحت تـأثير اين جريان قرار گرفته­اند. از اين حيث دانش سياسي رايج در اين مراکز به‌طور عمده تحت تأثير سيطره دانش سياسي غربي است. نمود بارز آن را مي­توان در تأثير پذيري اين مراکز از تحولات دانش سياسي در غرب مشاهده کرد.

به رغم پيروزي انقلاب اسلامي در ايران و احياي جريان فکري اسلامي در جهان اسلام، هنوز زمينه­هاي تحول و باززايي تفکر فلسفي- سياسي به صورت کامل محقق نشده است. تلاشهاي صورت گرفته در اين عرصه تاکنون به احياي ميراث سياسي گذشته معطوف بوده است تا در برابر ادعاهاي مخالفان وجود تفکرات سياسي- فلسفي در گذشته اسلامي، اين آثار معرفي شوند (نجفي، 1382). همچنين برخي از اين تلاش‌ها معطوف به نقد و رد ادعاهاي محتوايي تفکر سياسي غرب گرايانه بوده است؛ بدين جهت به نظر مي‌رسد زمينه­هاي نهضت نرم افزاري در عرصه فلسفه سياست اسلامي مساعدتر شده است. شکل گيري مراکز تخصصي در حوزه­هاي علميه و تلاش براي نظريه­پردازي در اين زمينه، خود از نخستين تلاش‌هاي محققان و انديشه‌وران سياسي مسلمان حکايت مي­کند.

خاتمه سخن

فلسفه سياست اسلامي يکي از گرايش‌هاي مهم مطالعات سياسي اسلامي است. در مورد چيستي فلسفه سياست اسلامي و مقصود از اسلامي بودن آن، ديدگاه‌ها و گزينه­هاي مختلفي وجود دارد. دو معناي مورد مناقشه آن تأثير پذيري فلسفه سياست از مبادي اسلامي و نيز وجود استدلال‌هاي فلسفي-سياسي در متون ديني است. به نظر مي­رسد هر دو معناي اخير به جهاتي در عرصه تفکر اسلامي قابل قبول هستند؛ هر چند تاکنون به‌طور عمده فلسفه سياست اسلامي به معناي تأثير پذيري از آموزه­هاي ديني مطرح بوده است. هر چند فلسفه سياست اسلامي در طول تاريخ با چالش‌ها و فراز و فرودهايي مواجه بوده، به نظر مي­رسد با احياي فکر اسلامي در چند دهه اخير، زمينه­هاي احياي فلسفه سياست اسلامي آماده­تر شده است.

منابع و مآخذ :

ابن رشد، فصل المقال في تقرير ما بين الشريعه و الحکمه من الاتصال، مقدمه و تحقيق محمد عابد الجابرى، بيروت: مركز دراسات الوحدة العربى، 1999م.

ابن رشد، فصل المقال فى مابين الحكمة و الشريعة من الاتصال، ترجمه سيّد جعفر سجادى، تهران، اميركبير، 1376.

ابن سينا، النجاه، تهران، المکتبه المرتضويه، 1406 ق.

ــــــــ، مجموعه رسائل: رساله عيون الحكمة، قم، انتشار بيدار، 1400 ق.

ابن طفيل، حى بن يقظان، تحقيق فاروق سعد، بيروت، دار الآفاق الجديدة، 1994.

اشتراوس، لوي، فلسفه سياسى چيست؟، ترجمه فرهنگ رجايى، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، 1373.

امام خميني، ولايت فقيه، تهران، موسسه تنظيم نشر آثار امام خيمني، چ 6، 1376.

اميدي منتظري، مهدي، امکان فلسفه سياسي اسلامي و نقدهاي آن، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره 21-22، 1384.

بشيريه، حسين، تاريخ انديشه‏هاى سياسى در قرن بيستم، تهران، نشر نى، 1379.

بهروزلک، غلامرضا، بررسي نسبت كلام سياسي و فلسفه سياسي، فصلنامه علوم سياسي، ش22، 1382آ.

ـــــــــــــــــــ، چيستي كلام سياسي، فصلنامه قبسات، ش 28، 1382ب.

پزشکي، محمد، چيستى فلسفه سياسى اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، 1381، ش‏17

ــــــــــــــ، روش تفكر سياسى بر اساس آموزه‏هاى فيلسوفان مشاء، فصلنامه علوم سياسي، ش 22، 1382.

توحيدي، ابوحيان، الامتاع و المؤانسة، بيروت، منشورات دارمكتبة الحياة، الجزءالثانى، بي­تا.

حقيقت، سيد صادق، چيستى فلسفه سياسى، فصلنامه نامه مفيد، 1380، ش 25.

حکيمي، محمدرضا، دانش مسلمين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1357.

رجايي، مصطفي، نظريه سياسى، فلسفه سياسى و ايدئولوژى سياسى، احمدرضا طاهرى‏پور، فصلنامه علوم سياسي، 1381، ش‏18.

رضواني، محسن، اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، ش 28، زمستان، 1383.

ـــــــــــــــ، مفهوم فلسفه سياسي اسلامي، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، شماره 21-22، 1384.

السبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الکتاب و السنه و العقل، بقلم حسن محمد مکي العاملي، قم، موسسه الامام الصادق ع، 1417، 4 ج.

سهروردي، شهاب الدين يحيي، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، تحقيق و مقدمه هانري کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1380.

ـــــــــــــــــــــــــــــ، حكمةالاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1377.

شيرازى قطب‏الدين ، شرح حكمةالاشراق، قم: انتشارات بيدار، بى‏تا.

طوسى خواجه نصير الدين ، اخلاق ناصرى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1373، چ 5.

فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، تحقيق الدکتور البير نصري نادر، بيروت، دارالمشرق، 1991.

ــــــ، التنبيه على سبيل السعاده، حيدر آباد دكن: دائرة المعارف العثمانيه، 1346 هجرى.

ـــــ، تحصيل السعاده، تحقيق و تقديم الدکتور فوزي متري نجار، تهران، منشورات المکتبه الزهراء، ط 2، 1405.

فياضي، غلامرضا، چيستي فلسفه سياسي اسلامي در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشکده علوم و انديشه سياسي، قم، 5/12/1382.

فيرحي، داود، روش‏شناسى انديشه سياسى در فلسفه غربِ تمدّن اسلامى، فصلنامه علوم سياسي، سال 1382، ش 22.

ــــــــــــ، فلسفه سياسى در اسلام، فصلنامه علوم سياسي، 1378، ش‏6.

ــــــــــــ، قدرت، دانش و مشروعيّت در اسلام، تهران، نشر نى، 1378.

قادري، حاتم، بحث در باب فلسفه سياسي در اسلام، در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشگاه علوم و انديشه سياسي، 8/7/1382.

كوئينتن، آنتوني، (ويراستار)، فلسفه سياسى، مرتضى اسعدى، تهران، انتشارات به‏آور، 1374.

لمبتون، ک، اس، انديشه سياسى در دوره ميانه اسلام، ترجمه عباس صالحى و محمّد مهدى فقيهى، تهران، نشر عروج، 1378.

محمودى، سيد على، عدالت و آزادى، تهران، مؤسسه فرهنگ و انديشه معاصر، 1376.

مطهرى، مرتضي، آشنايى با علوم اسلامى: بخش كلام، تهران، انتشارات صدرا، بيست و دوم، 1378.

ـــــــــــــــ، آشنايي با علوم اسلامي، بخش منطق و فلسفه، تهران، انتشارات صدرا، بيست و دوم، 1378.

ملا صدرا، الحكمه المتعاليه فى الاسفار الاربعه، دارإحيإ التراث العربى، بيروت، 1981م.

ــــــــ، الحكمه المتعاليه فى الاسفار الاربعه، قم، مکتبه المصطفوي، 1368.

ــــــــ، مبدأ و معاد، ترجمه احمد ابن محمد الحسينى اردكانى، به كوشش عبدالله نورانى، مركز نشر دانشگاهى، تهران [بى تا].

ــــــــ، مبدأ و معاد، تحصيح سيد جلال الدين آشتياني، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ايران، 1354.

منوچهرى، عباس، فلسفه سياسى در روايتى پارادايمى، نامه فرهنگ، ش32.

موريس، جيمز دابليو، فيلسوف - پيامبر در فلسفه سياسى ابن سينا، مهرداد وحدتى دانشمند، فصلنامه علوم سياسي، 1378، ش‏65.

مهاجر نيا، محسن، انديشه سياسي فارابي، قم، بوستان کتاب، 1380.

ميرباقري، محمد مهدي، چيستي فلسفه سياسي اسلامي در گفتگو با گروه فلسفه سياسي پژوهشکده علوم و انديشه سياسي، قم، 18/11/1382.

نجفي، موسي، مراتب ظهور فلسفه سياست در جهان اسلام، تهران، موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1382.

نصر، سيد حسين، فلسفه اسلامي، روزنامه همشهري، 3/5/82.

همپتن، جين، فلسفه سياسى، خشايار ديهيمى، تهران، طرح نو، 1380.

هيوز، استوارت، آگاهي و جامعه، عزت الله فولادوند، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1369.

يوسفي راد، مرتضي، امکان معرفتي فلسفه سياسي اسلام، فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، 1384، ش21-22.

Netton, Ian Richard, Al-Farabi And His School, London & New York, Routledge, 1992.

Raphael, D. D., Problems of political philosophy, London. Macmilan, 1970.

REP (Software): Routledge Encyclopedia of Philosophy, 1st v., 1998.

Rodee, Clymer, and others, Introduction to Political Science, USA: McGraw Hill Book co.

. استاديار علوم سياسي دانشگاه باقر العلوم * .

تاريخ دريافت: 21/3/85 تأييد: 29/3/85

. برخي از آثاري که مستقيما به اين مسأله پرداخته­ ­ اند، عبارتند از: سيد صادق حقيقت، چيستى فلسفه سياسى ، در فصلنامه نامه مفيد، س 1380، ش 25 ؛ مجموعه مقالات شماره 21-22: فصلنامه پژوهش و حوزه، سال ششم، 1384، با عناوين: محسن رضواني، «مفهوم فلسفه سياسي اسلامي»؛ مرتضي يوسفي راد، «امکان معرفتي فلسفه سياسي اسلام»؛ مهدي اميدي منتظري، «امکان فلسفه سياسي اسلامي و نقدهاي آن»؛ هم چنين مجموعه مقالاتي را در شماره هاي مختلف فصلنامه علوم سياسي مي­توان به شرح زير يافت: «چيستى فلسفه سياسى اسلامى»، محمد پزشكى، 1381، ش‏17، ص‏67 ؛ «روش‏شناسى انديشه سياسى در فلسفه غرب تمدن اسلامى»، داود فيرحى، 1382، ش 22، ص‏67؛ «فلسفه سياسى در اسلام»، داود فيرحى، 1378، ش‏6، ص‏35؛ «نظريه سياسى، فلسفه سياسى و ايدئولوژى سياسى»، مصطفي رجايى، ترجمه احمدرضا طاهرى‏پور، 1381، ش‏18، ص‏239؛ «روش تفكر سياسى براساس فيلسوفان مشاء»، محمد پزشكى، 1382، ش 22، ص 135.

سال يازدهم/ بهار و تابستان 1385