«الواردات القلبية في معرفة الربوبية» رساله‏اي عرفاني از يك حكيم - واردات القلبیة فی معرفة الربوبیة: رساله ای عرفانی از یک حکیم نسخه متنی

«الواردات القلبية في معرفة الربوبية» رساله‏اي عرفاني از يك حكيم

نويسنده: يانيس اشوتس

«يانيس اشوتس»،مدرس و مربي رشته عرفان و تصوف اسلامي در دانشكده علوم‏الهي (الهيات) دانشگاه «لاتويا» در كشور ليتواني است. وي كه يكي از پژوهشگران جوان در زمينه مطالعات علوم الهي و اسلامي است و تا حدودي به زبان فارسي نيز تسلط دارد؛ در امر پژوهش و تحقيق، موضوعاتي‏چون‏ايران‏شناسي،ادبيات، فارسي‏كهن(كلاسيك)، فلسفه اسلامي، حكمت متعاليه و عرفان اسلامي را براي خويش برگزيده و بهمين بهانه مقاله حاضر را بزبان فارسي‏ارسال داشته است؛كه بااندك تغيير و تصرفي به خوانندگان‏گرامي‏تقديم‏مي‏گردد.

رساله ملاصدرا تحت عنوان «الواردات القلبية في معرفة الربوبية» يكي از رسائل نسبتا كوتاه حكيم است، ولي مي‏توان گفت اين اثر تقريبا همه مسائل مهم فلسفه و عرفان را در بر مي‏گيرد؛ از جمله وجود، ذات و صفات حق، علم باري‏تعالي، آفرينش و مراتب آن، نفس انساني و قواي آن، ادراك، تقسيم عالم به ملك و ملكوت، مبدأ و معاد، عالم كبير و عالم صغير، انسان كامل و محبّت الهي.

البته اين مسائل در رساله بوجه اجمال و مختصر مطرح شده‏اند و حكيم بتدقيق دقايق آنها نمي‏پردازد و مي‏توانيم بگوييم اين اثر طبق قانون «براي دانا كافي است» تصنيف شده است. رساله «الواردات» شامل چهل باب يا «فيض» است. در هر يك از آنها يك مسئله بخصوص مطرح مي‏شود؛ مثلاً وجود يا عقول عشره يا تقسيم انسان به نفس و بدن ... البتّه وي چنانكه در اكثر آثار او مي‏بينيم در اين رساله نيز از آثار پيشينيان خود فراوان استفاده مي‏كند و حتي بعضا كلام آنان را عينا نقل مي‏كند، مثلاً كلام ابن سينا و غزالي1، و گويا نظر خاصي راجع به عده‏اي از مسائل نداشته باشد. اما آنچه شايسته شگفتي و موجب تحيّر ماست، اينكه حكيم توانسته است در اين رساله كوتاه خلاصه نظام فلسفي خود را بطور اشاره و ايماء بيان كند و شايد بدين سبب در خاتمه آن مي‏گويد:

«قد أشير في هذه الرموز إلي كنوز لايهتدي إلي معناها إلاّ من عنّي نفسه بالمجاهدات حتي عرف المطلب»2.

و سخنان خود را به رموز مقايسه مي‏كند و البتّه اين توانايي او بدان كه مسائل بسيار مشكل و پيچيده را اجمالاً بيان مي‏كند، نشان پختگي شخصيت عرفاني و معنوي او است.

ناگفته نماند كه شيوه زبان عربي در اين رساله خيلي زيبا و شيرين است و سخن وي سرشار و مالامال از عبارات قوي و استعارات عجيب است و به نظر بنده اين زيبايي و شيريني زبان، گواهي است بر آنكه خود مؤلف به حقيقت اشياء و كنه معاني رسيده باشد و در آن اشراق، آنها را مشاهده كرده و البتّه وي به علم نقلي و تحصيلات عقلي اكتفا نكرده است3. يكي از خصوصيات ديگر اين رساله آنكه گهگاه مؤلف اشعار فارسي را از عمرخيام، ناصر خسرو، حكيم سنائي و غيره نقل مي‏كند و گويا هر يك بيت و رباعي از يك حالت روحاني انسان كه گاه در حضيض كفر و جاهلي افتاده است، گاه در حالت شبهه و تحيّر باقي مانده و گاه به اوج ايمان و عرفان رسيده، گواهي مي‏دهد.

متأسفانه ما معلوماتي بيشتر راجع به زمان و مكان و چگونگي تأليف اين رساله در دست نداريم.

ناشر و مترجم فارسي اين رساله دكتر احمد شفيعيها گمان دارد اين رساله در زمان اقامت ملاصدرا در قريه كَهَك تصنيف شده است، امّا هيچ دليلي را نمي‏آورد.

يكي از خصوصيات ديگر اين رساله آنكه گاهگاه مؤلف اشعار فارسي را از عمرخيام، ناصر خسرو، حكيم سنائي و غيره نقل مي‏كند و گويا هر يك بيت و رباعي از يك حالت روحاني انسان كه گاه در حضيض كفر و جاهلي افتاده است، گاه در حالت شبهه تحيّر باقي مانده و گاه به اوج ايمان و عرفان رسيده، گواهي مي‏دهد.

تا اين زمان 9 نسخه از رساله «الواردات القلبية» بدست ما رسيده است كه هشت نسخه در كتابخانه‏هاي ايران وجود دارد و يك نسخه در موزه لندن موجود است. علاوه بر اين، همين رساله در سال 1302 هجري قمري در چاپ سنگي رسائل نُهگانه وي انتشار يافته است كه نسخه برگردان اين چاپ سنگي هنگام ترجمه رساله و نوشتن اين مقاله در اختيار نگارنده اين مقاله بوده است.

آخرين متن انتقادي رساله همراه با ترجمه فارسي آن در سال 1399 هجري قمري (برابر با سال 1979 ميلادي) در تهران و در سلسله انتشارات انجمن فلسفه ايران (شماره 49) به كوشش جناب آقاي احمد شفيعيها، استاد دانشگاه گوته فرانكفورت، چاپ شده است. ترجمه روسي بنده نيز براساس همين متن اجرا شده است.

اما چرا مهم است كه به تحليل معاني عرفاني اين اثر بپردازيم و آيا چنين معاني عموما وجود داشته است؟ پيش از همه لازم است فرق و تفاوتِ بين عرفان و تصوّف را اثبات كنيم. صوفي بايد حتما طريقه و شيخ و خرقه داشته باشد، اما مقصد عارف درونپروري و تصفيه دل است. او هيچ نشان ظاهري از جمله خرقه و كلاه و امثال اين ندارد و ممكن است استاد و معلّم انساني را نيز نداشته باشد، بلكه استاد وي، استاد غيبي و شيخ الغيب و شاهد في السماء باشد (در عرفان شيعي او را «امام» مي‏نامند). البتّه عرفان، طريقه حضرت علي (ع) است. بطوريكه مي‏دانيم، حكيم ملاصدرا به اصل صوفيه و صوفيگري بچشم حقارت نگريسته است و حتي رساله مخصوصي در نكوهش متصوفه عصر خود بعنوان «كَسْر أصنام الجاهلية» نگاشته است. امّا هيچ شكّي نيست كه ملاصدرا بعرفان گرايش جدّي داشته و بهمين دليل بدان احترام كامل و عشق و محبّت داشته است. او به اعاظم عرفا از جمله بايزيد بسطامي، منصور حلاّج، حكيم سنائي، مولوي و مخصوصا ابن عربي، ارادت داشته است و بنظر بنده در نظام فلسفي حكيم، نوعي تركيب وجود دارد كه در آن از يكسو مكاتب مشائين و اشراقيون و از سوي ديگر شيوه عرفان نظري ابن عربي بهم درآميخته‏اند. در نوشته‏هاي آخوند بارها مي‏بينيم كه او طريق استدلال و ميزان منطق را بكناري گذاشته و به بحث ذوقي و عرفاني مي‏پردازدوبامشاهده‏و مكاشفه، نظر خود را تأييد مي‏كند.

آيا اين نظام و شيوه بيشتر جنبه عرفاني يا اشراقي داشته است؟ تأثير جدّي آثار و آراي شيخ الاشراق در فلسفه ملاصدرا چيزي روشن و آشكار است و نياز به تحليل و بحث طولاني ندارد و آن اينكه اگر به متن رساله «الواردات القلبية» مراجعه كنيم، مي‏بينيم حكيم بارها از كلمه «اشراق» و ديگر اصطلاحات خاص سهروردي استفاده مي‏كند. امّا بايد توجه خواننده بدين نكته جلب شود كه اصطلاح «اشراق» اصلاً با مسئله ادراك سروكار دارد (آنچه ما «علم حضوري» مي‏ناميم)؛ امّا معني اصطلاح «عرفان» نسبتا وسيعتر است و كمابيش با كلمه يوناني گنوسيس4 تطابق دارد. پس مقصود بنده از عرفان همان دانشي است كه انسان را از اين عالم ظلم و غرور نجات مي‏دهد و در سرّ دلش روزنه ملكوت را مي‏گشايد، دانشي كه با رياضت، شب زنده‏داري، تصفيه دل و درونپروري بدست مي‏آيد.

اكنون‏مي‏خواهيم‏به‏طرح‏بعضي مسائل ديگر بپردازيم.

وجود

مسئله وجود يكي از مسائل اصلي فلسفه و عرفان نظري است. پيشينيان حكيم از جمله ابن سينا، شهاب‏الدين سهروردي و ابن عربي، توجّه خاصي به اين مسئله داشته‏اند و آن را بطور مفصّل و دقيق مطرح كرده‏اند. ملاصدرا نيز در آثار ديگر خود، مخصوصا در «اسفار» مسئله وجود را دقيقا و تفصيلاً بيان كرده است و آنچه در رساله «الواردات القلبيه» مي‏بينيم فشرده و مختصر عقيده وي راجع به مسئله وجود است. اجمالاً مي‏توانيم بگوييم، نظريه وي نسبت به وجود مبني بر تعاليم «اصالت وجود» و «وحدت وجود» است. منبع تعليم و اصل اول، آثار ارسطو و ابن سيناست امّا سرچشمه تعليم و اصل دوم را بايد در نوشته‏هاي ابن عربي جستجو كنيم. بعبارت ديگر مي‏توانيم بگوييم نظريه صدرالمتألهين درباره وجود، نوعي از تركيب و تكميل اين دو اصل و تعليم است.

مسئله وجود در فيض اول رساله مطرح شده است. عقيده حكيم اين است كه او وجود را همچون يك حقيقت خارجي و انّيّت واقعي مي‏بيند. البتّه مقصودش از وجود، وجود حق و قيوم مطلق است و ساير وجودات را (يعني آنچه «سواي حق» باشد) وجودات «اثباتيه» يا «تحقق يافته» مي‏نامد و مي‏گويد آنها جز نسبتها، اضافات، شئون و اعتبارات وجود حق نيستند و يا بعبارت ديگر لوازم وجود قيومي هستند كه از او انتزاع يافته‏اند.

به عقيده او

«بخاطر غلبه حقايق
بر نفس»، ممكن نيست محبت و ساير دريافتهاي
دروني را تعريف كنيم و هر تعريفي كه از او ارائه دهيم، تعريفي
جزئي بر حسب موضوعات و متعلّقات او خواهد بود، نه تعريف كلّي.

چون محبت امري است ذوقي و روحاني
و معنوي و شهودي و وجداني، ما نمي‏توانيم
جز به رابطه ذوق و شهود؛ به حقيقت او برسيم.

بنظر بنده فيض اول رساله كه مي‏توانيم آن را يك «مديحه وجود» بناميم، اكثر و اغلب در قالب عرفاني و اشراقي ريخته شده است و با طرز تفكر و انديشه مشائين كمتر شباهت دارد، زيرا حكيم اعتقاد دارد معرفت واقعي وجود جز با طريق اشراق و مشاهده ممكن نيست. از سوي ديگر او محدوديت قابليّت و استعداد انسان را به شناختن وجود حق اثبات مي‏كند و بنظر او علّت اين محدوديت آن است كه هر چه در عقل و ذهن رسم مي‏گردد «از حيّز قوّت و امكان منبعث مي‏گردد»5 و امكان تداخل در حيطه فعل و وجوب ندارد.

مي‏بينيم كه صدرا هيچ تعريفي براي مفهوم وجود نداده است و فقط مي‏گويد: «الوجود أوّل الأوائل التصوّرية و أعرف الأشياءالفطرية»6؛ و از آن معلوم مي‏شود وجود بنظر وي چيزي است كه در حدّ تعريف نمي‏گنجد و مسئله‏اي است كه ما نمي‏توانيم آلات و ادوات منطقي كنه آن را حاصل كنيم. بلكه آن چيزي است كه «در عين آشكاري از ديدگان محجوبين پوشيده و در عين نهاني براي دلهاي عارفان پيداست».7 حكيم در اين جمله دقيقا برتري عرفان بر فلسفه استدلالي را اثبات مي‏كند و اعتراف مي‏كند كه فلسفه نمي‏تواند مفاهيم اصلي خود را تعريف كند و اگر كسي بخواهد به كُنه و حقيقت آنها برسد بايد به عرفان مراجعه كند؛ بعد از آن سخن خود را ادامه مي‏دهد و مي‏گويد: «اين (آنچه عارف مشاهده مي‏كند) نيست مگر تجلّي او (وجود حق) بدان صورت كه اظهار آن را خواهد و پايين آمدنش بمراتب موجودات» 8 و البته مقصود از «مراتب موجودات» 9 ماهيات باشد. پس بنظر مي‏توانيم بگوييم، نظريه وي نسبت به وجود مبني بر تعاليم «اصالت وجود» و «وحدت وجود» است. منبع تعليم و اصل اول، آثار ارسطو و ابن سينا است امّا سرچشمه تعليم و اصل دوم را بايد در نوشته‏هاي ابن عربي جستجو كنيم.

بنده در اينجا حكيم، هم وحدت وجود و هم اصالت آن را اثبات كرده است.

در پايان فيض، نيز يك بيت بزبان عربي مي‏آورد: كالشمس يمنعك اجتلاؤك و وجهها
فاذا اكتسيت برقيق غيم اُمكنا

و بواسطه آن وجود حق را با نور شمس مقايسه مي‏كند. البتّه اين تمثيل را پيش از او نيز عرفا و عقلا بكار برده‏اند، مثلاً اگر استفاده از اصطلاح «نور» در كتاب «حكمة‏الاشراق» را بياد آوريم، مي‏بينيم اين اصطلاح در مكتب سهروردي كمابيش با اصطلاح «وجود» در فلسفه حكيم ملاصدرا تطابق مي‏كند و خود وي اين تطابق را در حاشيه خود بر شرح قطب‏الدين شيرازي بر كتاب «حكمة الاشراق» تفصيلاً بيان كرده است. چنين بنظر مي‏آيد كه در دوره شيخ الاشراق، اصطلاح نور يك اصطلاح خاص اشراقي بوده است؛ اما بعد از آن، هم حكما و هم عرفا آن را قبول كرده‏اند كه در زمان ملاصدرا در عرفان شيعي نور، يك مثال عمومي براي وجود بوده است.

اينك مي‏بينيم، وجود حق حقيقتي است كه اهل شهود آن را مشاهده مي‏كنند و ذاتي است كه تعريف كردن آن محال است، بلكه او چيزي است كه آن را هميشه «پيدا مي‏كنيم» و درك مي‏كنيم، چنانكه معني لغوي فعل عربي «وَجَدَ» (پيدا كردن) نيز صريحا بدان اشاره مي‏كند.

نفس انساني و انفس فلكي

حال اگر به بحث آفرينش و مراتب آن بپردازيم، بايد بگوييم آنچه حكيم در كتاب «الواردات» بيان كرده است، كمابيش با تعاليم مشائي و اشراقي تطابق مي‏كند. اولين چيزي كه باري تعالي ابداع كرد «جوهرٌ قدسيٌّ واحدٌ»10، «القلم الحق الأول» و «النور المحض الذي لاتفاوت فيه»11 ناميده مي‏شود و اين «جوهر قدسي» والد جواهر عقليه قويمه مي‏شود كه آنها علل نفوس فلكي و اجرام كريمه مي‏شوند. مثل شيخ اشراق، صدرا احترام جدي به انفس فلكي دارد و گويا آنها را تعظيم مي‏كند.

البته بزرگداشت سماويات پيش از شيخ اشراق در فلسفه اسلامي نيز وجود داشت، مثلاً اخوان الصفاء آنها را پرستش كرده‏اند و يك سلسله تقديسات خاص ساخته بودند كه بواسطه آن كواكب را بزرگ مي‏داشتند12 و اگر ما از حيطه فلسفه اسلامي بگذريم، مي‏بينيم پيش از اخوان الصفاء فرقه‏هاي مختلف اجرام فلكي را مي‏پرستيدند و آنها را عبادت مي‏كردند؛ از جمله صابئون كه بارها در قرآن كريم ذكر شده‏اند.

اكنون به رساله «الواردات» بر مي‏گرديم و مي‏بينيم آخوند از چه رو و به چه سبب انفس و اجرام فلكي را تعظيم كرده است. در فيض 6 او در حق انفس فلكي مي‏گويد:

«فبدأ الباري بابداع الصور المقدّسة عن تعلّق الأجرام، و ثناها بالسابحات الدابرات علي الاستمرار و الدوام. صَوَّر الأوّل عاريةً عن الموادّ ، عاليةً عن التهيّؤ و الاستعداد؛ و الثاني محركاتٍ للأجرام الكريمة السماوية، متشوقاتٍ للذوات النورية الإبداعيّة و الحقّ أنّ الكلّ مشتاقون إلي جمال ربّ العالمين، متواجدون في عظمة أوّل الأولين، مشتغلون بالمعالي المقرّبة اليه، رقاصون في البارقات المزلفة لديه13».

البتّه مقصودش از «محركات للأجرام الكريمة متشوقاتٍ للذوات النورية»، انفس فلكي است. چنانكه مي‏بينيم، حكيم اين انفس را بصفات عرفاني مثل «مشتاقون» و اولين چيزي كه باري تعالي ابداع كرد «جوهر قدسي واحد»، «القلم الحق الاول» و «النور المحض الذي لاتفاوت فيه» ناميده مي‏شود و اين «جوهر قدسي» والد جواهر عقليه قويمه مي‏شود كه آنها علل نفوس فلكي و اجرام كريمه مي‏شوند.

«متواجدون» متصف كرده و گويا اين گروه آسمانيان را به يك دسته عرفا تشبيه كرده است. بعدا در فيض 8 او بدانها حيات و نطق اطلاق مي‏كند و سخن خود را به كلام خدا و قول حضرت علي (ع) تأييد مي‏كند و در فيض 9 نيز اين موضوع را ادامه مي‏دهد و مي‏گويد:

«ما يرتمي إلي نفوسها العاشقة المشوقة من أشعّة جلال الأزل و أضواء كبرياء جمال الأول و أنوار آثار اللطف و العناية و اصرار غرائب العاطفه و الهداية، ما يعوقها عن الالتفات إلي ذاتها النفيسة، فضلاً عما دونها من الأمور الخسيسة»14.

از اين سخن او معلوم مي‏شود كه مشاهده دائمي جمال و جلال پروردگار اين نفوس را از التفات كردن و متوجه شدن بذوات نفيسه آنها باز مي‏دارد. خلاصه نظر ملاصدرا راجع به انفس فلكي اين است كه حكيم آنها را يك گروه عرفاني كامل مي‏داند كه هميشه در حالت مشاهده و عبادت هستند بطوريكه اين مشاهده عين عبادت آنهاست. عبادتي كه هرگز از آن ممنوع و ملول نمي‏شوند و اَشغال پست و خسيس آنها را از اجراي آن بازنمي‏دارد؛ عرفايي كه «از خود بيخود» شده‏اند و ذوات خود را در نور و اشعه كه از معشوق آنها مي‏تابد، گم كرده‏اند. پس فضاي افلاك چيزي نيست جز عبادتگاه الهي؛ و اجرام آن، همان «هياكل النور» هستند كه شيخ مقتول آنها را تعظيم كرده است. امّا نسبت به ساكنان اين كُره خاك انفسي فلكي، اساتيدي قوي دستند كه معني حقيقي عبادت را نشان مي‏دهند و نمونه‏هاي دائمي از حالت شوق و وجد هستند. هر كسي كه با چشم خود بدانها مي‏نگرد «عشاق الهيّون و عباد صالحون» 15 را مي‏بيند. امّا نفس انساني نيز استعداد مشاهده وجه پروردگار را دارد و مي‏تواند بنور آن منوّر و روشن شود بشرط آنكه از قيود و علايق مادي تجرد كرده باشد. پس بين انفس فلكي و نفس انساني شباهت و مانندگي است مگر آنكه نفس انساني بسبب آلودگي و كثافت آن و پيوند آن با مواد فاسد شدني، در مشاهده و عبادت و عاشقي خود ضعيفتر است؛ ليكن اگر او از آن آلودگي و كثافت پاك شود و صافي يابد كاملاً همانند انفس فلكي مي‏شود.

در آغاز فيض 11 ملاصدرا نفس انساني را چنان تعريف مي‏كند:

«... نفسهُ فجوهر ربّانيّ و سرّسبحانيّ و لطيفة ملكوتيّة و شعلة لاهوتيّة و كلمة روحانيّة، و خلق ربانّي، و فعل غير زمانيّ و لا مكانيّ، بل الحرف المكتوب بالكاف و النون و الأمر الوارد من مثال «كن فيكون»؛ و هو فعله الذي فعله بذاته و أوجده بكلماته، و كلماته موجودة في مصنوعاته، مسطورة في أرضه و سماواته»16.

بنظر بنده اين تعريف، هم جنبه فلسفي دارد (وقتي حكيم مي‏گويد: نفس «جوهر» و «فعل» است) و هم جنبه عرفاني (وقتي نفس را «سرّ»، «لطيفه»، «شعله لاهوتي» و «كلمه» مي‏نامد) دارد. ناگفته نماند، مخصوصا اصطلاح آخر يعني «كلمه» در بين عرفاء و اهل متصوفه رواج وسيع داشته است و شيخ الاشراق نيز در بعضي آثار خود مثلاً «آواز پر جبرئيل» آن را استفاده مي‏كند (و مقصد سهروردي از خود عبارت «كلمة التصوّف» همان نفس ناطقه انساني است). اما بنظر كمينه (اگر چه ممكن است، خطا كنم) جنبه عرفاني بر جنبه فلسفي در اين تعريف ملاصدرا غلبه مي‏كند؛ زيرا كه ما نمي‏توانيم اين تعريف را تعريف منطقي بناميم بسبب آنكه اصطلاحات خاص عرفا مثل «سرّ» و «كلمه» در حد تعريف منطقي نمي‏گنجد و اگر مي‏گوييم: «سرّ»، راز پوشيده است؛ و يا «كلمه»، لفظ مفرد است؛ و يا نيز «كلمه» فعل است، بحقيقت روحاني و معنوي آنها نمي‏رسيم. پس معلوم مي‏شود اگر ما حقايق آنها را مشاهده نكرده باشيم درك واقعي آنها محال است. پس اگر يگانه راه اشاره كردن بحقيقت نفس آن است كه او را با اشياي مشهود ولي تعريف نشدني مقايسه كنيم، بنظر بنده صحيح است اگر بگوييم، خود نفس انساني نيز چيزي است مشهود ولي تعريف نشدني.

البته از آثار ديگر حكيم ما مي‏دانيم، نظريه او درباره نفس با نظريات عده‏اي از مشائين تفاوت دارد و حكيم بقاي نفس بعد از جدا شدن آن از بدن را مكررا اثبات مي‏كند و مي‏گويد بعد از مرگ، نفس به عالم خاص خود يعني عالم ملكوت و يا عالم مثال مراجعت مي‏كند و در آنجا اقامت دارد، يعني بدون شبهه مي‏توانيم بگوييم در نظر وي نفس انساني چيزي بيشتر از «مبناي محيي» و «اصل حيات بخش»17 است كه در مواد تصرف مي‏كند و تجريد او از ماده عين هلاك او است.

صدرالمتألهين‏درفيض22درحق‏نفس‏انساني‏مي‏فرمايد:

«[النفس] التي هي شعلة ملكوتية فائضة من نور الأنوار فيضان النور من الشمس علي الأبصار، من غير أن ينتقص شي‏ء من الواهب الحيّ18».

و در اينجا حقيقت نفس را اغلب بواسطه اصطلاحات اشراقي تصريح كرده است، مخصوصا بواسطه اصطلاحات «نور» و «شعله»؛ و ظاهرا چنان بنظر مي‏آيد كه تشبيه نفس ناطقه انساني به «شعله ملكوتي»، يكي از دوست داشتني‏ترين تشبيهات وي بوده است كه آن را چه در اين رساله و چه در آثار ديگرش بارها استفاده كرده است. بله شعله نسبت به يك آتش بزرگ و نور قاهر حقير و ناچيز است ولي او همين ماهيت نور و آتش را دارد؛ و نفس انساني حقيقتا از هيچ صفت و قوه الهي محروم نيست مگر آنكه تفاوت بين آنها در ضعف و شدّت است.

امّا آنچه حكيم راجع به تصرف و تدبير نفس در بدن بواسطه روح حيواني فرموده است، كمابيش با نظريه سنتي حكمت و فلسفه اسلامي و علم طب همانند است. ولي بايد متذكر شد كه در اينجا نيز برخي از آراي خود را جنبه عرفاني داده است؛ مثلاً وقتي نفس را با فرشته و روح حيواني را با فلك مقايسه مي‏كند و مي‏گويد:

«[الروح الحيواني [تشابه جرم الفلك في صفائه و نقائه و نوره و ضيائه و بعده عن التضاد المنشأ للفساد، لتصير مرآةً للنفس الناطقة، بها يدرك الوجود كله علي هيئته و نقشه و صورته و رقشه، كليّا و جزئيا؛ أمّا كليّاته ففي ذاته العليّة، و أمّا جزئياته ففي تلك المرآة الجليّة. فإذن في الانسان شي‏ء كالملك و شي‏ء كالفلك19».

مقصودش از وجود، وجود حق و قيوم مطلق است و ساير وجودات را يعني آنچه «سواي حق» باشد وجودات «اثباتيه» يا «تحقق يافته» مي‏نامد و مي‏گويد آنها جز نسبتها، اضافات، شئون و اعتبارات وجود حق نيستند

و البتّه اين تشبيهات خود منبعي در تعليم عرفاني درباره عالم كبير و عالم صغير دارند؛ و اگر چه حكيم در اين رساله اسم عزيزالدين نسفي را ذكر نكرده است، مي‏توان حدس زد او با آثار اين مرد از جمله كتاب «الإنسان الكامل» كه در آن مسئله تطابق بين عالم كبير و عالم صغير مطرح شده، آشنا بوده است20.

سير روحاني

شايد مهمترين مسئله عرفاني اين رساله سير روحاني باشد (كه به نسبت آن مسئله، مسائل ديگري كه در اين اثر طرح شده‏اند، چيزي نباشد جز «زاد راه»). شايد اشتباه نباشد اگر بگوييم سير و سلوك روحاني و معنوي موضوع هر اثر است كه كمابيش جنبه عرفاني داشته باشد، خواه آثار نظري و رسائل علمي و خواه نوشته‏هاي بديع، يعني داستانها و قصص. آنچنان كه ما در مقدمه شاهكار حكيم «الأسفار الأربعة» مي‏خوانيم او سير روحاني را به چهار قسم يا چهار سفر تقسيم مي‏كند:

1- السفر من الخلق إلي الحقّ؛

2- السفر في الحقّ بالحقّ؛

3- السفر من الحقّ إلي الخلق بالحقّ؛

4- السفر بالحقّ في الخلق؛

اگر چه او در رساله «الواردات القلبيّة» اين طرح را استفاده نمي‏كند و ليكن در فيض 39 و بعد به همان چهار سير يا سفر چنان اشاره مي‏كند:

«[الوليّ الكامل [إذا فرغ عن السير إلي اللّه‏ و في اللّه‏ وعن اللّه‏، فانتصب في مقام الاستقامة و السير باللّه‏» 21.

امّا بنظر اين حقير اگر چه مسائلي كه در كتاب «الواردات»

ولي مقصد آخوند از «سير روحاني» در اين اثر بايد سير اوّل باشد يعني سير عبد به معبود و عاشق به معشوق؛ و دليل بنده آن است كه كسي كه سير اول را تمام كرده و بحضرت حق رسيده است، بعد از آن احتياج بمعلّم انساني و اندرز و نصيحت او نبايد داشته باشد

مطرح مي‏شوند كمابيش به هر چهار سير تعلّق دارند، ولي مقصد آخوند از «سير روحاني» در اين اثر بايد سير اوّل باشد، يعني سير عبد به معبود و عاشق به معشوق؛ و دليل بنده آن است كه كسي كه سير اول را تمام كرده و به حضرت حق رسيده است، بعد از آن احتياج به معلّم انساني و اندرز و نصيحت او نبايد داشته باشد؛ چون خود حق، معلم و استاد و راهنماي او مي‏شود. پس او از خواندن و مطالعه امثال اين رسائل بي‏نياز است؛ و گويا حكيم وظيفه خود را در آن مي‏بيند كه سالكان را به سير الي الله دعوت كند و ايشان را به قطع مسافت كه آنها را از معبود و معشوق جدا مي‏كند، ندا كند و منادي حق در بين خلق شود؛ و الحق ما به اينگونه دعوات و نداها در متن رساله «الواردات» بارها بر مي‏خوريم؛ و اينك يك نمونه را مي‏آوريم:

«فَهَلُمُّوا إخوان الحقيقة بالتوجّه إلي الباب الأكبر و الاقبال بالكلّية الي الجناب الأنور، فانّه بابٌ ما خسر طالبه و جنابٌ ما خاب آئبه»22.

و يا نمونه‏اي ديگر

«...يقصّر نظرك علي الصّور الكليّات و جرّد عقلك علي تجريد العقليات، حتي تصل إلي حيث يكون تسبيحك و تقديسك غابة أنسك و أعظم لذّةٍ تجدها من نفسك23».

البته حكيم ادعا نمي‏كند در اين رساله كوتاه يك دستور تام و كامل براي سالكان راه حق داده باشد، بلكه مقصدش اصلاً تحريك و تشويق آنهاست چنانكه در مقدمه رساله نيز مي‏فرمايد:

«أيّها الطالب للسعادة المؤبّدة و الشائق إلي مصادفة الصور المجرّدة، إني هاتف بك ببعض ما أُلقي إليّ في روعي من وارد و قُسِمَ لي شِربي مِنه في المصادر قبل الموارد و نوديتُ من سرّي في سيري»24.

عرفان ملاصدرا با تصوّف و تعاليم آن از چند جهت تفاوت دارد و شايد يكي از آن جهات آن است كه وي سير و سلوك را به هفت مقام يا دوازده حال تقسيم نمي‏كند؛ همچنين تهيه دستور مفصل براي هر سالك راه حق را كاري محال مي‏بيند و اگر چه بارها از احتياج برياضات و خلوت و شب‏زنده‏داري سخن مي‏گويد به آداب و آيين خاص اهل تصوف اشاره نمي‏كند و بايد ما بدانچه حكيم راجع به شاهراه اشراق كه راه وسطي است ميان طريقت متصوفه و طريق فلاسفه 25 فرموده است متوجه شويم؛ و از سوي ديگر بايد عقايد عده‏اي از بزرگان عرفان چون عزيزالدين نسفي و علاءالدوله سمناني راجع به «استاد غيبي» را بياد آوريم.

از سوي ديگر مي‏بينيم مقصد سائر از سير او «سعادت ابدي» و «مصادفه صور مجرّده» است و گويا همين مصادفه و مشاهده صور مجرده عين سعادت او است. در جاي‏ديگرصدرالمتألهين‏حال‏عارف‏راچنين‏توصيف‏مي‏كند:

«تخلّصت من ثقل الأشباح، و فرحت و راحت بخفّة الأرواح، تركت القيود العشرة اللئام، و تبجّحت بصحبة العقول العشره الكرام، و هم خلاصة الوجود، المقرّبون إلي معبود»26.

بنظر بنده (كه البته ضعف عقل و سستي خِرَد خود را اعتراف مي‏كنم) رسيدن سالك به «حريم المشهود»27 و منتهاي سير الي الله همان مشاهده صور مجرده و ملاقات
تشبيه نفس ناطقه انساني به «شعله ملكوتي»، يكي از دوست داشتني‏ترين تشبيهات وي بوده است كه آن را چه در اين رساله و چه در آثار ديگرش بارها استفاده كرده است.

با عقول عشره باشد كه شيخ الاشراق از آن در داستانهاي رمزي خود مثل «آواز پر جبرائيل»، «عقل سرخ» و غيره حكايت مي‏كند؛ و شايد اگر بگوييم عرفان صدرا اكثر و اغلب عرفان نظري و شهودي است و جنبه نظري و شهودي در آن برتري بر جنبه عملي دارد روشن‏روانان اين نكته را انكار نمي‏كنند؛ پس سير الي الله همان سير نفس بذات خود است و تجريد او از ماده و علايق آن؛ وليكن كمال شهود روحاني و سير عرفاني بالاتر از هر تعريفي است كه مي‏توانيم از او بدهيم و هر صفتي كه مي‏توانيم او را بدان توصيف كنيم و لاجرم هر نظري كه راجع به مقام معنوي و روحاني حكيم داشته باشيم، ناقص خواهد بود و بحقيقت مقام او كسي تواند رسيد كه خود سير روحاني را طي كرده و به پايان آورده است و عارف كامل باشد و بنده از چنان مقام و مرتبه بدورم.

محبّت الهي و جذبه الهي

محبت الهي مسئله‏اي است كه قرنها سبب اعتراض و جدال بين عرفا و متكلمين بوده است و ادلّه هر گروه در تأليفات و تصنيفات آنها ثبت شده كه در اينجا مجالي براي بررسي مفصّل آنها نيست و بايد به تذكر چند نكته اكتفا كرد.

بطوري كه مي‏دانيم متكلمين، محبت الهي را يا كاملاً انكار كرده‏اند (بدليل آنكه بعقيده آنها محبت عبارت است از ميل نفس و جنس به جنس خود و مجانست خالق با مخلوق محال است.)28 و يا گفته‏اند محبّت بنده به حق تعالي عين عبادت عبد است به معبود و بعمل آوردن امر او. حكيم در آغاز فيض 33 قول يكي از متكلمين را نص مي‏كند: «هل المحبّة إلاّ امتثال الأوامر»29.

چنانكه مي‏دانيم اهل عرفان اين سخنان اهل كلام را نپذيرفته‏اند و ادلّه آنان را ردّ كرده و گفته‏اند: اينان چون اهل ظاهر هستند نتوانسته‏اند به معني باطني محبّت الهي و كنه آن برسند و بقول ملاصدرا:

«[المتكلمين] لحصر عقولهم في عالم الشهادة لايهتدون من الحق إلا إلي مجرّد مفهوم الوجود، و لايطرقون إلي حريم المشهود، المتجلّي في طيّ الغيب المنكشف للأرواح بلاريب».30

اثبات محبّت الهي يكي از اصول تعليم اهل عرفان است و يكي از خصوصيات مذهب ايشان كه اهل كلام و فلاسفه مشائي هيچيك در آن شركت ندارند. البته اعتقاد حكيم به محبت الهي دليلي قوي است بر آنكه نظام فلسفي او از جنبه عرفاني محروم نيست.

ناگفته نماند كه وي تعاريف مختلفي را كه حكماي پيشين از محبّت داده بودند، انتقاد مي‏كند و مثلاً مي‏گويد تعريفي كه شيخ‏الاشراق از محبت داده است، يعني «المحبّة هي الابتهاج بتصوّر حضرة ذاتٍ مّا» 31 ناقص است و مي‏فرمايد: «و هذا تعريف بمايلزم المحبة في بعض الأوقات»32 و به عقيده او «بخاطر غلبه حقايق بر نفس»33، ممكن نيست محبت و ساير دريافتهاي دروني را تعريف كنيم و هر تعريفي كه از او ارائه دهيم، تعريفي جزئي بر حسب موضوعات و متعلّقات او خواهد بود، نه تعريف كلّي. چون محبت امري است ذوقي و روحاني و معنوي و شهودي و وجداني، ما نمي‏توانيم جز به رابطه ذوق و شهود؛ به حقيقت او برسيم.

اما آناني كه محبّت خدا را اثبات مي‏كنند و راهروان راه‏حق‏اند از جهت موفقيّت خود و تندي و كندي درك و فهم مسائل الهي و آساني و مشقت كه بدان راه خدا را مي‏پيمايند از يكديگر تفاوت دارند؛ و سبب اين تفاوت كششي الهي است و يا علم آن:

«من لم يحصل له جذبة من الحقّ- سبحانه و تعالي- عن فكره و حسّه، لم يقدر علي التخلّص من صفات نفسه، و لم يحصل له من المعرفة باللّه‏ و الاطلاع علي الملكوت و تجلّي صفات ذي العزّة و الجبروت ما حصل لمن جذبه الحيّ القيوم الذي لايموت».34

و معني اين قول صدرالمتألهين اين است كه حق‏تعالي را دوستاني خاص هستند كه آنها را از جمله خلق مختص كرده و برتري داده است.

اين گروه اولياي خدا هستند كه از سوي پروردگار كششي دارند كه باعث تفاضل آنهاست بر ساير موجودات و آنها اصحاب نعم و آلاي خاص هستند كه سالكان و سائران ديگر از آن بي‏نصيب‏اند:

«فليس السالك الطالب كالمجذوب المطلوب و لا المغنّي المحب كالمُنعَّم المحبوب. كم بين الاجتباء و العناية، و بين الإنابة و الهداية؛ قد فاوت الحقّ بينهما في العطاء و النصيب»35.

و اين مجذوبين آناني باشند كه حق تعالي كوههاي دلهاي آنان را ويران كرد و بناي آنها را نقض و منهدم ساخت، سپس بنايي ديگر بلندتر و تمامتر بنهاد36؛ و يا آناني كه بقول باري متعال «خلق جديد»37 يافته‏اند و كساني كه خدا چشم و گوش و زبان آنها شده و هياكل ابدان آنان حقيقتا خانه خدا شده است.

«فينعدم في نظره الأكوان، و يبقي الملك الديان، فاولئك في الحقيقة عباد الرحمن، و غير هم عبيد الهوي والهوان».38

و البته حضور اينگونه اولياي خدا در دنيا علت قيام و عدم زوال او است و وعده‏اي هست براي موجودات ديگر كه در اين عالم ظلم و غرور اقامت دارند بر امكان رجعت و عودت آنها به وطن اصلي خود كه چيزي جز محل حضور حضرت حق نيست؛ و مي‏توان حدس زد، مقصود ملاصدرا از اين گروه مجذوبين، كسي جز عرفاي بزرگ نباشد كه از چشم خلق پنهان شده و به خالق پيوسته‏اند. البته معلوم‏است، رسيدن بدين مقام جز به راه عرفان و شهود ممكن نيست و همه علوم و فنون انساني از جمله فلسفه و منطق و غيره فقط آلات و ادوات ناقص و وسائل ابتدائي براي تسهيل پيمودن مراحل اوّل اين راه دور و دراز هستند و طي كردن آن بدون حضور محبت الهي در دل سالك و بدون جذبه‏اي كه او را از حق‏تعالي باشد كاري است سخت دشوار؛ و بلكه حقيقتا محال.

آنچه حكيم راجع به محبّت الهي فرموده است، گواهي بس روشن است بر آنكه تفكر و انديشه او يك جنبه عرفاني داشته باشد چون اين مسئله يك مسئله خاص عرفاني است و ديگر مذاهب محبت الهي را اثبات نمي‏كنند بلكه برعكس شديدا آن را انكار مي‏كنند و بعضا طرفداران اين عقيده را تكفير كرده‏اند و سبب اين انكار و نكوهش آن بوده است كه اين مذاهب مسائل الهي را فقط از نكته نظر عقل مطرح كرده‏اند و جز عقل از اسباب ديگري در شناختن حق تعالي استفاده نكرده‏اند و حالا اگر ما از كلام و فلسفه مشائي به آثار حكيم مراجعه مي‏كنيم، مي‏بينيم، آخوند برتري نظريه اهل عرفان و شهود بر نظريات اين دو گروه فوق الذكر را صريحا اثبات كرده است؛ اگر چه در اين رساله كوتاه از تحليل مفصّل چگونگي اين برتري خودداري كرده است.

در خاتمه مي‏توانيم تكرار كنيم اين رساله ملاصدرا رساله مختصري است كه تقريبا همه مسائل مهم فلسفه و عرفان در آن مطرح شده‏اند، ليكن بطور خيلي كوتاه و اجمال. از سوي ديگر بايد متوجه بدان شويم كه خود مؤلف سخنان خود را «رموز» ناميده است و بطوري كه مي‏دانيم «الرمز ظاهره يَدُلّ علي خلاف باطنه39» و نيز گفته است به معني باطني آن رموز كسي خواهد رسيد و پوست از مغز را كسي جدا خواهد كرد كه نفس خود را به مجاهدات رام كند و بدن خود را به رياضات بيازمايد. و اين تنبيه بنظر بنده دليل ديگري است بر اينكه رساله «الواردات» يك اثر عرفاني است كه درك كُنه و حقيقت آن تنها بواسطه آلات عقلي و منطقي ممكن نيست، چون قوانين منطقي هيچ تعلّق و رابطه‏اي با رياضت و پرهيزگاري ندارند و فهم يك تعليم و نظريه كه فقط به آلت قياس ساخته شده باشد، طالب زهادت و شب‏زنده‏داري نيست و شرط نيست يك متخصّص علوم رياضي و يا معلم صَرف و نحو، زاهد و پرهيزگار باشد. پس مي‏توان حدس زد كه اين اثر حتما شامل نوعي از علوم باشد كه درك آنها فقط بواسطه عقل محال است و معلوم است علمي كه براي درك حقيقت آن طالب رياضات است -كه نتيجه آنها تصفيه دل و تجرّد نفس از ماده باشد- علمي است روحاني و معنوي و نجات دهنده براي نفس؛ و آن علم عرفان است.

البتّه بنده به ضعف ادراك و كندي فهم خود اعتراف دارم و مي‏گويم من هيچوقت ادعا نمي‏كنم به كُنه و «مخزن اسرار» تفكرات عميق و پرمعني حكيم ملاصدرا كه در اين رساله آمده، رسيده باشم؛ و آنچه درك كرده‏ام قِسمي قليل و شمه‏اي خُرد از يك دنيا معاني است و تنها مي‏گويم هر چه در اين چند صفحه آورده‏ام شبح و سايه‏اي است كه بواسطه‏درخشش‏نورروح‏آفتابوارحكيم،وجوديافته‏است.

پس سير الي الله همان سير نفس بذات خود است و تجريد او از ماده و علايق آن؛ وليكن كمال شهود روحاني و سير عرفاني بالاتر از هر تعريفي است كه مي‏توانيم از او بدهيم و هر صفتي كه مي‏توانيم او را بدان توصيف كنيم

اثبات محبّت الهي يكي از اصول تعليم اهل عرفان است و يكي از خصوصيات مذهب ايشان كه اهل كلام و فلاسفه مشائي در آن شركت ندارند.

متكلمين، محبت الهي را يا كاملاً انكار كرده‏اند (بدليل آنكه بعقيده آنها محبت عبارت است از ميل نفس و جنس به جنس خود و مجانست خالق با مخلوق محال است.

1- ر.ك: الواردات، مقدمه دكتر احمد شفيعيها، ص 39-38.

2- الواردات، ص 120.

3- البته اين حقيقت عمومي كه «كسي تا مراحل اوليّه تكامل را نپيموده باشد نمي‏تواند افكار خود را بدينگونه موجز و مختصر و در عين حال كامل و پخته بيان نمايد»(مقدمه دكتر شفيعيها، الواردات، ص 4)، كاملاً درست است اما نمي‏تواند دليل كافي براي عقيده ايشان باشد.

4- gnosis (يعني علم نجات دهنده Connaissance Salvatrice).

5- الواردات، ص 128.

6 - همان، ص 56.

7- همان، ص 128.

8- همان.

9- در متن عربي: «مراتب الأكوان» ص 57.

10-الواردات، ص 62.

11- همان.

12- رجوع كنيد به كتاب:
S.H.Nasr, An introduction to Islamie Cosmological Doctrines, Cambridge press, 1964, chapter Ikhwan al-Safa (Brethren of purity).

13- الواردات، ص 63.

14- همان، ص 69.

15- همان.

16- همان، ص 80.

17- animating principle.

18- الواردات، ص 86.

19- همان، ص 90.

20- ر.ك: همان، مقدمه آقاي شفيعيها، ص 43.

21- همان، ص 119.

22- همان، ص 94.

23- همان، ص 98.

24- همان، ص 55.

25- ر.ك:
Sohravardi L''''archange empourpre, Quinze traites et recits mystiques.
Traduits du persan et de L''''arabe, presente''''s et annotees par H. Corbin Paris, ed, Fayard,p 246.

26- الواردات، ص 95.

27- همان، ص 103.

28- ر.ك: به فصل سوم از قسم دوم رساله شهاب‏الدين سهروردي، «صفير سميرغ»، «در اثبات لذت بنده مر حق تعالي را».

29- الواردات، ص 102.

30- همان، ص 103.

31- ر.ك: «كلمة التصوف»، سه رساله از شيخ اشراق، شهاب الدين سهروردي، بتصحيح و مقدمه نجفقلي حبيبي، تهران، 1397 ه··.ق.، ص 124.

32- الواردات، ص 105 (بدون ذكر نام سهروردي).

33- همان، ص 103.

34- همان، ص 106-105.

35- همان، ص 172.

36- همان.

37- ر.ك: قرآن كريم، سوره 5 آيه 13 و سوره 19 آيه 32 و سوره 7 آيه 34 و سوره 17 آيه 35 و سوره 14 آيه 50.

38- الواردات، ص 104.

39- ر.ك: شمس‏الدين شهرزوري، شرح حكمة الإشراق، تصحيح و تحقيق و مقدمه حسين ضيائي تربتي، تهران، 1372 ه··.ش، ص 22.