لطفا منتظر باشید ...
بررسي تطبيقي ديدگاههاي روش شناختي ابن خلدون و شريعتي
مقدمه 221 -- توسعه و پيچيدگي روز افزون مناسبات اجتماعي انسانها و ضرورت درك عوامل و پيامدهاي اين مناسبات بخشي از معرفت بشري را بدين سوي معطوف داشته است. اهميت اين بخش از دانش آدمي- شناخت مناسبات و روابط اجتماعي- بدان خاطر است كه تداوم حيات جمعي مستلزم بازشناسي اين روابط و ارزيابي شرايط و وضعيتهاي گوناگون جهت انطباق با شرايط و يا تغيير آن است. آنچه كه ديروز تفكر اجتماعي ناميده مي‌شد و امروزه دانش اجتماعي يا جامعه شناسي نام گرفته است، بخشي از ابعاد گسترده ذهن آدمي است كه به كنكاش در ماهيت كنشها جمعي انسانها مي‌پردازد، هرچند كه پيش از اين تفحص و تحليل آميخته با فلسفه و پيشداوريهاي شديداً ايدئولوژيك بود و امروزه البته داعيه احتراز از سمت و سوگيريهاي ايدئولوژيك را دارد. در هر حال، توسعه و تعميق معرفت انساني همواره رو به تزايد بوده است و هرازگاهي اين معرفت با تغيير در روشهاي استدلال و استنتاج علمي از عمق و غناي بيشتري نيز برخوردار مي‌گشت. علاوه بر اين تحول در متدولوژي شناخت انساني مستقيم و غير مستقيم در كيفيت پنداشته‌هاي اجتماعي او نيز منعكس مي‌شده است و هرگاه كه آدمي به‌گونه‌اي ديگر به مظاهر آفرينشي، طبيعت و محيط پيرامون خويش مي‌نگريست (آنچه كه امروزه دانش طبيعي و علوم فيزيكي ناميده مي‌شود) متعاقب آن كيفيت نگرش و ديدگاههاي او در قبال مناسبات اجتماعي نيز متحول مي‌گرديد. نمونه‌هايي از اين تحول و تكامل معرفت شناختي را مي‌توان در نقطه عطفهايي از تاريخ مشاهده كرد، كه در اينجا به نمونه‌اي از آن در تاريخ علم و فرهنگ اسلامي اشاره خواهيم كرد. با ظهور شريعت اسلام و رشد روز افزون واقع نگري در انديشه اسلامي و در پي آن تكوين فرهنگ، علوم، فنون و تمدن اسلامي نوعي نگرش جديد بر اذهان متفكران كه تا آن موقع در نوع خود بي‌نظير مي‌نمود مستولي شد. گرچه اين تحول نوين در عرصه‌ي فرهنگ و تمدن خود متأثر از ميراثهاي فرهنگي قبل از آن بود اما روح حاكم بر آن اساساً از نوعي ديگر بود. الهيات اسلامي كه مبتني بر جهان بيني توحيدي بود داراي وجه تمايزي مشخص نسبت به نگرشهاي بشري و حتي اديان ما قبل خويش بود و آن اسلوب طبيعت نگري و جامعه نگري اسلام است. به عبارت ديگر در فرهنگ نوين اسلامي انسان براي دريافت حقيقت هستي و روابط پديده‌هاي آفرينشي به طبيعت و مظاهر آن ارجاع و راهنمايي مي‌شود تا خود از آنچه در محيط پيرامون خويش مي‌بيند به وجود صانع پي برد. اين اصل اساسي ما را از آن جهت بي‌نظير مي‌دانيم كه شالوده‌ي تفكر فلسفي مبتني بر ذهن‌گرايي و گريز از واقعيات عيني طبيعي و اجتماعي را دچار تحولي عميق كرد، چندان كه طي دوره‌هاي بعد (قرن دوم، سوم و چهارم هجري) مكاتب، فرق و علوم متنوع در تمدن اسلامي پديد آمد و اين خود گوياي پويايي اين فرهنگ اصيل و پرمايه است. ميراث معرفت بشري در قالب فرهنگ و انديشه اسلامي آميزه‌اي درخشان را پديد آورد كه نتيجه آن پيدايش بارقه‌هايي از روشن بيني علمي و فلسفي شد كه با انتقال به مغرب زمين زمينه ساز تحولات بسيار در عرصه‌هاي مختلف معارف و علوم گرديد،(1) به‌گونه‌اي كه امروزه نيز هيچ يك از متفكران منكر اين حقيقت مسلم نيستند كه انديشمندان مسلمان مراتبي از علوم گوناگون را پشت سر گذاشته و به جامعه انساني معارفي را عرضه داشته‌اند كه به‌گونه‌اي پايدار آبشخور ذهن پژوهندگان بسياري است. انديشه اجتماعي مسلمين ريشه در چنين زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي دارد، بنابراين هر تحليلي در باب تفكر اجتماعي مسلمانان بدون در نظر گرفتن متن شريعت اسلام بي‌ترديد بنياني سست خواهد داشت. تأمل در آيات قرآن و سيره‌ي نبوي و احاديث پيشوايان ديني نخستين سرچشمه‌هاي روشن حقيقت بيني و درك معارف اجتماعي اسلام را اعيان مي‌سازد. اسلام در فلسفه خداشناسي و الهيات فصل مشتركهاي بيشماري با اديان الهي ديگر دارد ولي يكي از وجوه تمايز آن، ديدگاه اجتماعي و شيوه‌ي نگرش آن به نقش انسان در حيات اجتماعي است. ضرورت تاريخي دين اسلام به عنوان خاتم اديان آسماني ايجاب مي‌كرد كه قلمرو فلسفه اجتماعي آن بسي وسيع‌تر از ساير مكاتب و اديان باشد. و به راستي آنچه در قرآن در باب روابط و مناسبات اجتماعي، مسئوليت انسان، عدل، قسط، تاريخ شناسي و مردم شناسي آمده است، بسيار شگفت‌انگيز مي‌نمايد. قرآن پذيرش بسياري از عبادات و تكاليف را به قبول انجام وظايف اجتماعي و مسئوليت مسلمين در قبال حقوق فردي و جمعي افراد مسلمان و حتي غير مسلمان مشروط كرده است. همچنين ولايت و رهبري در اسلام از اركان ديني به شمار آمده است و لذا اين مقدمات در واقع وجوه تمايز انديشه‌هاي اجتماعي در اسلام را از ساير مكاتب ما قبل آن روشن مي‌سازد، زيرا آنچه از انديشه اجتماعي در ميان متفكران ملل غير مسلمان سراغ داريم تراوشات ذهن آنها و ميراث بازمانده از پيشنينان است حال آنكه متفكران مسلمان اساساً به تجزيه و تحليل و تفسير مفاد آيات و احاديث اسلامي در زمينه جامعه و تاريخ پرداخته‌اند و اين بيانگر فراگيري الگوهاي نظري اسلام در تحليل و تبيين روندهاي تاريخي و اجتماعي است. آنچه در اين كار نوشت در مورد پرداختن بدان هستيم بررسي اجمالي يكي از زواياي فرهنگ اجتماعي مسلمين و از آن ميان مروري بر نگرش علمي دو تن از انديشه گران مسلمان است كه تأثيري شگرف بر حوزه تفكر اجتماعي عصر خود داشته‌اند. علاوه بر آن به لحاظ تأثيري كه نگرش علمي اين دو تن و متدولوژي شناخت آن بر برداشتهاي ايدئولوژيك و سياسي اجتماعي شان داشته است، روش شناسي علمي به عنوان موضوع اصلي اين پژوهش در نظر گرفته شد تا دريچه‌اي بر شناخت زواياي فكري و ديدگاههاي اصلاح گرايانه آنان گشوده باشد. ابن خلدون و شريعتي در سر فصل تاريخي مهمي از حيات ديرپاي جامعه اسلامي منعكس كننده‌ي ميراث فرهنگي- تاريخي اسلام و نيز نماد روشن كاستيهاي حيات اجتماعي مسلمين بودند. تشابه شرايط تاريخي دو متفكر ما را بر آن داشت كه ضمن تحليل اين شرايط، سيماي كلي اسلوب فكر آنها را مورد بحث و بررسي قرار داده و با تأكيدي بيشتر به جنبه‌هاي روش شناسي آنها بپردازيم. آنچه را كه ما تشابه تاريخي مي‌ناميم در واقع تكرار نقطه عطفهاي حساس و سرنوشت ساز مي‌باشد. در روزگار ابن خلدون بنيانهاي تمدن شكوهمند اسلامي رو به تلاشي گذاشت، عظمت و اقتدار مسلمين رو به كاستي نهاد و از آن همه نبوغ، خلاقيت و فرهنگ دستمايه‌هاي كم رونقي از ميراث پيشينيان برجاي ماند. در حالي كه در آن سوي مرزهاي اسلامي مغرب زمين در كار زدودن زنگارهاي تحجر و ثبات فكري و ايدئولوژيك بود و از خواب هزار ساله قرون وسطي بر مي‌خاست. در شرايطي ديگر، در عصر ما نيز آن بيداري غرب به هجومي دامن گستر تبديل شد و بر آن كاستيهاي پيشين قاطبه ملل مسلمان افزوده شد. نسلي فراموش شده و بيگانه با خويشتن و شيفته مظاهر فريبنده‌ي غرب پا به عرصه وجود نهاد، در چنين شرايطي و يادآوري آن عظمتها و كرامتهاي گذشته به فداكاري بسيار نياز داشت. و اين سوداي مشترك اين دو انديشمند ژرفنگر بود. گرچه ابن خلدون طرحي براي بازسازي تمدن و فرهنگ اسلامي به‌گونه‌اي كه بتوان الگوي مدني را از آن استخراج نمود ارائه نكرد، ليكن شريعتي در عرصه‌ي فكر و نظر بدين مهم توجهي خاص مبذول داشت، هرچه ميزان او در اين طريق خود نيازمند پژوهش موشكافانه و مستقل ديگري است. در اين مجال كوتاه روش شناسي ابن خلدون و شريعتي به شيوه‌ي تطبيقي و در زمينه‌هاي جهان فلسفي و نيز ويژگيهاي عمده‌ي روش شناسي آنان مورد بررسي قرار خواهد گرفت. اهميت اين موضوع و ضرورت پرداختن به مقولاتي از اين دست در عرصه‌ي عمل مشخص مي‌گردد و كاستيهاي پژوهش همچون كار نوشت حاضر البته آشكار و هويداست. اميد است توفيق تاملي ديگر در سايه بهره‌گيري از تجربياتمان دست داده و پايه و اساس پژوهش پرمايه‌تر قرار گيرد. «فصل اول»: زمينه‌هاي اصلي روش شناسي دو انديشمند
الف: مفهوم روش شناسي
مفهوم روش شناسي اصلي‌ترين مبحث هر شاخه از علوم و معرفت علمي است. بسياري از علوم به واسطه روشهاي جمع آوري اطلاعات، مطالعه و تجزيه و تحليل موضوعشان از يكديگر متمايز مي‌گردند. چنان كه مي‌توان علوم مختلف را بر مبناي همين معيار خاص- روش شناسي- باز شناخت، از جمله علوم تجربي- علوم عقلي و... روش شناسي علمي همچنين مي‌تواند وجه تمايز و يا تشابه دانشمندان و متفكران يك رشته و زمينه خاص از علوم را روشن نمايد، آن چنان كه در دانش واحد گروهي از انديشمندان به پيروي از روش قياسي- مشهورند و جمعي به استقراءگرايي‌معروفند. گروهي به ايده‌آليسم و دسته‌اي به رئاليسم منسوب مي‌شوند. منظور ما از مفهوم روش شناسي در اين پژوهش عبارت از شيوه نگرش علمي دو انديشمند مورد نظر به قضايا و مسائل فلسفي، جهان بيني، علم، تاريخ و جامعه مي‌باشد. تأكيد بر اسلوب فلسفي و تحليل فيلسوفانه مقولات مختلف و يا بالعكس گريز اس فلسفه‌گرايي همچنين جايگاه و ارزش روش علمي- به معناي دقيق كلمه- در ذهن دو انديشمند ما، شيوه‌ي قضاوت ارزشي در قبال يافته‌هاي علمي و يا بي‌طرفي عالمانه و بالاخره تئوري‌پردازي و كل نگري از جنبه‌هاي تحليل و بررسي ما خواهد بود كه به تفكيك به هر يك از آنها مي‌پردازيم. ب: نگرش غير فلسفي
يكي از ويژگيهاي بارز دو انديشمند ما، سمت و سوگيري غير فلسفي آنان در تحليلهاي اجتماعي است. ابن خلدون متدكل نگر ارسطويي را شيوه‌اي نارسا در تعليل مسائل مي‌دانست و معتقد بود كه اين نوع نگرش شناخت قابل اتكايي را براي آدمي به ارمغان نمي‌آورد. ابن خلدون در مقدمه خود در همين زمينه مي‌نويسد: «از اين علوم ] فلسفي و عقلي [ و دانندگان آن تباهي خود به ملت اسلام روي آورده است و بسياري از مردم به سبب شيفتگي به آنها و تقليد از عقايد ايشان عقل خويش را از دست داده‌اند و گناه آن بر عهده كساني است كه مرتكب اين‌گونه امور مي‌شوند. (2) از ديدگاه او كساني از منتسبان به علم كه خدا آنان را گمراه كرده بود فلسفه را فرا گرفتند و ابونصر فارابي و ابوعلي سينا را نمونه‌هاي برجسته‌اي از آن مردان گمراه به شمار مي‌آورد. (3) ابن خلدون فلاسفه را به شدت مورد انتقاد قرار داده و آنها را موجب انحراف مردم از جاده صواب مي‌داند و حتي منطق را نيز براي اعتقادات ديني زيانبخش مي‌داند و استدلال مي‌كند كه اين روش مسائل مربوط به وحي و اعتقاد را نمي‌تواند با دلايل عقلي كشف كند. ابن خلدون با وجود اينكه در دوره جواني به تحصيل فلسفه و منطق پرداخته بود در دوران پختگي فكري، اندوخته جواني را به دور انداخته و به دفاع از اعتقادات ديني خويش به ستيز با فلسفه مبادرت ورزيد و بدين نحو علم را از قيد استدلالات مجرد و انتزاعي (4) آن نجات داد و امور عيني و مادي را از حوزه مباحث الهي و اعتقادي جدا ساخت، با اتخاذ اين رويه يعني تفكيك امور عيني از امور ذهني ابن خلدون قيد ابهام نظام فكري سنتي را به زمين نهاد و با روشني و قاطعيت كامل علم را از فلسفه و شيوه عقلي را از شيوه‌هاي انتزاعي تفكيك نمود. شريعتي نيز نوك تيز حمله خويش را متوجه شيوه كل نگر ارسطويي نموده و حاكم شدن اين شيوه‌ي تفكر بر اذهان مسلمين را موجب ركود فكري، انحطاط و تحجر آنان قلمداد مي‌نمود، گاه نيز با تعابيري گزنده از فيلسوفان ياد مي‌كرد. شريعتي اعتقاد داشت كه قرآن علي‌رغم توجه به نوعي كل فكري منطقي همواره انسان را به شيوه تفكر استقرايي و متد تحليل قضايا و مسائل براساس بينشي خودنگر- ارجاع مي‌دهد. وي همچنين شيوه‌ي عقيم ارسطويي را عامل گريز از واقعيتهاي اجتماعي مي‌دانست و معتقد بود كه اين شيوه مسلمانان را در دوري پايان‌ناپذير گرفتار كرده و اذهان آنان را به مباحث پوچ و بي‌حاصل معطوف مي‌سازد. وي تغيير متد و شيوه‌ي تفكر را عامل اصلي پيشرفت يا انحطاط يك تمدن قلمداد مي‌كرد، او در همين زمينه مي‌نويسد: «...عامل اساسي ركود انديشه و تمدن و فرهنگ اروپا در هزار سال قرون وسطي متد ارسطويي قياسي بود و هنگامي كه اين نوع متد نگريستن به اشياء و مسائل عوض شد، علم و دنيا و جامعه عوض شد و در پي آن زندگي انسان نيز در اينجا سخن از فرهنگ، فكر و حركت علمي است و اين است كه تغيير متد را عامل اصلي اين جنبش تلقي مي‌كنيم. ...متد در پيشرفت يا انحطاط تا اين اندازه حساسيت دارد و متد تحقيق است كه موجب توقف و ركود و يا سرعت و ترقي مي‌گردد نه نبوغ...» (5) ج: شك علمي
شك عالمانه در قضايايي كه عموماً داده‌ها و باورهاي خدشه‌ناپذير تلقي مي‌شوند در توسعه علوم نقش پايه‌اي و عمده دارد. رنسانس و نوگرايي علمي و فكري اروپا زماني تحقق يافت كه نخستين زمزمه‌هاي شك علمي در بنيانهاي فلسفي غرب و اركان ايدئولوژيهاي سنتي، آغازيدن گرفت. شك در جهت و كارايي منطق ارسطويي و افلاطوني، شك در قطعيت آراء علماي مقدس مذهبي در خصوص مذهب، خدا، جهان ديگر (آخرت) و شك در فلسفه وجودي خود فلسفه. فرانسيس بيكن، لوتر، كالون، ولتر و ديگران پيشگامان علمي مغرب زمين بودند. بعدها اين امر به سنتي اجتماعي تبديل شد و خود «شك» چندان اهميت يافت كه دليل بر هستي و هويت انسان تلقي شد تا جايي كه عالمي همچون دكارت مي‌گويد: «من شك مي‌كنم، پس هستم». مروري بر آراء ابن خلدون نشان مي‌دهد كه او نيز مستقيم و غير مستقيم به ضرورت شك علمي براي دستيابي به صحت و سقم قضاياي مسلّم و مفروض اذعان داشته است. انتقاد او به شيوه تاريخ نگاري علماي پيشين اسلامي و مورخان واقع نگار در واقع مؤيد شك او در يافته‌ها و اطلاعاتي است كه ايشان به عنوان علم و تاريخ از خود به جاي گذاشته‌اند. او در باب اين گروه از انديشمندان و تاريخ نويسان معتقد است كه به ندرت به جستجوي اخبار سره از ناسره مي‌پرداختند (6) و در ميان وقايع و حوادث تاريخي هرگز درصدد يافتن روابط كلي‌تر و متقابل بر نمي‌آمدند. ابن خلدون همچنين در منطق قياسي كه در عصر او در ميان ملل مسلمان و غير مسلمان رواجي تام داشت شك نمود و خود به استقراء اعتناي فراوان داشت و به مشاهده مستقيم و دقيق وقايع مي‌پرداخت و نيز با استفاده از مشاهده غيرمستقيم به گردآوري اخبار معتبر دست مي‌يازيد، اين طريقه شك علمي در طريقت اسلاف امري بديع بود كه ابن خلدون خود پايه گذار آن شد. (7) در فاصله ظهور ابن خلدون تا عصر شريعتي فلسفه شك علمي كمالي تام يافت و به عنوان پيش فرض تحقيق و تفحص علمي استوار گرديد. او طي تحصيلات آكادميك با اين فرمول و نظري پرورش يافت و آن را در قلمرو مذهب و جامعه خويش نيز به كار بست. اين مقوله نخستين وجه قابل تشخيص از انديشه و متدولوژي شريعتي است (8) شك در همه اموري كه به طور سنتي و تاريخي حقيقت پنداشته مي‌شد. او در يك قضاوت كلي در اين خصوص مي‌گويد: «بسياري از قضاوتهايي كه به صورت بديهي و رايج درآمده و هيچ كس درباره‌اش ترديد ندارد و به قدري عمومي شده است و همه كس آن را تكرار مي‌كند كه هيچ كس به فكر تأمل كردن و در آن باره انديشيدن و شك كردن نمي‌افتد و همين باعث مي‌شود مسئله غلط كه به صورت رايج درآمده و عقيده عمومي شده همواره غلط بماند و هيچ كس تصحيح‌اش نكند، از جمله قضاوتهايي كه ما درباره مذهب، تاريخ، مسائل اجتماعي، مسائل فرهنگي و اعتقادي و حتي مسائل علمي داريم.» (9) د: رابطه علم و ايدئولوژي
در شرايط فكري و فرهنگي عصر حاضر سخن گفتن از بي‌طرفي و واقع نگري علمي شايد چندان جاذبه‌اي نداشته باشد زيرا اين امر بر همگان واضح و مبرهن است كه عالم و محقق مي‌بايستي اين ويژگي را به عنوان الفباي تحقيق و كندوكاو علمي داشته باشد. گروهي نيز در اين وادي به‌گونه‌اي پيش رفتند كه «علم عاري از ارزش» و يا «علم براي علم» و از اين قبيل رهيافتهاي كلي را سرلوحه روش و منش علمي خويش قرار دارند. در هر حال گذشته از كاستيها و تنگ نظريهايي كه شايد در همين واقع نگري علمي نيز بتوان يافت، در عمل اين خصيصه و اعتبار خاص خود را يافته است و كسي در ضرورتها و فلسفه وجودي آن ترديدي ندارد. ولي آنچه اين جنبه از پيش فرضهاي روش شناسي علمي را براي پژوهش حاضر مهم و اساسي جلوه مي‌دهد، اصرار ابن خلدون در زمينه گريز از جزميت فرهنگي، تاريخي و مذهبي در ميان حقايق قابل مطالعه است. روزگاري كه ابن خلدون به شيوه‌اي كاملاً عالمانه به بحث پيرامون اخلاق واقع نگري علمي در تحقيق پرداخت، چه در غرب و چه در ممالك شرقي بحث از اين مقولات در هيچ محفل علمي مطرح نبوده است. وي در اين راستا نه تنها به ضعف الگوهاي پژوهشي كه ريشه در پيشداوريهاي پيش از تجربه دارد اشاره مي‌كند، بلكه به بيان زمينه‌هايي كه منجر به لغزش عالم در تجزيه و تحليل وقايع مي‌شود نيز به دقت پرداخته است تا آنجا كه مي‌گويد: «اگر خاطر او (محقق) به مذهبي شيفته باشد، بي‌درنگ و در نخستين وهله هر خبري را كه موافق عقيده‌ي خويش بيابد مي‌پذيرد. اين تمايل به منزله پرده ايست كه روي ديده‌ي بصيرت وي را مي‌پوشاند و او را از انتقاد و تنقيح خبر باز مي‌دارد، در نتيجه در پذيرفتن و نقل كردن دروغ فرو مي‌افتد.» (10) ابن خلدون با تفحص در آثار و افكار علماي اسلامي پيش از خود به سه نوع لغزشي كه منجر به خطاي در قضاوت علمي- مي‌گردد اشاره مي‌كند و آنها را به قرار زير بر مي‌شمارد: 1- لغزشهاي ناشي از تعصب نويسندگان. 2- لغزشهاي ناشي از نقص منابع. 3- لغزشهاي ناشي از شناختن نظام اجتماعي. (11) در مورد شريعتي و كيفيت واقع نگري او در قضاياي علمي بحث روشن‌تر و تا حدودي تكراري است. زيرا همان طور كه قبل از اين نيز گفتيم در اوضاع و احوال كنوني علم و فلسفه، پيش فرض واقع نگري علمي امري بديهي است و شريعتي به لحاظ تربيت علمي خود در محافل دانشگاهي طبعاً همچون ساير همگنانش بدين امر واقف بوده است. آنچه در مورد شريعتي در ارتباط با واقع نگري گفته مي‌شود در واقع با آنچه در مورد ابن خلدون گفتيم متفاوت است زيرا اين مبحث- واقع نگري علمي- در عصر شريعتي يك ابتكار علمي محسوب نمي‌شود در حالي كه در شرايط فكري عصر ابن خلدون اين مسئله تا حدود زيادي ناشناخته بود و كسي درباره‌ي آن به‌گونه‌اي كه ابن خلدون بدان پرداخت، سخن نگفته است. بنابراين شريعتي واقع نگري علمي را در متن شرايط فرهنگي و علمي روزگار خود به عنوان يك ضرورت اوليه فرا گرفته است، حال آنكه ابن خلدون با اين تأكيد عالمانه بر واقع نگري در اين زمينه «بدعتي» را موجب شد كه تا امروز نيز نقطه قوت تحليل ابن خلدون از تاريخ و جامعه به شمار مي‌رود. ابن خلدون را شايد بتوان پيشتاز «علم عاري از ارزش» تلقي كرد. وي با وجود آنكه برخاسته از جامعه‌اي مسلمان و مؤمن به شريعت اجداد خود بود، ولي در عين حال در آثار او نمي‌توان نشانه‌اي از تعلق ارزشي او به مكتب يافت از جمله نظر او در مورد دين چنين است كه دولت در جامعه مي‌تواند از دين بي‌نياز باشد. (12) و اين فرضيه را به عنوان قضاوتي در خصوص نقش دين در دولت مي‌پذيرد. هرچه در جاي ديگر (13) دين را مايه انسجام جامعه و قوام عصبيت مي‌داند. در مورد شريعتي و ديدگاه او در رابطه با علم عاري از ارزش بنابر يك تحليل دو دوره مجزا را مي‌توان در آثار و افكار او تشخيص داد. گرايش علمي محض در انديشه‌هاي او در سالهاي نخست تدريس در دانشگاه قوي‌تر بود ولي با دگرگون شدن شرايط فكري و سياسي و درگيري او با مسائل اجتماعي تز «علم براي علم» را به شدت مورد حمله قرار داد. او در دوره نخستين از حيات فكري‌اش در مورد علم عاري از ارزش مي‌گويد: «اينكه گفته مي‌شود «هنر براي هنر» يا «هنر براي اجتماع» به خاطر همين اشتباه در تشخيص نياز است. هنري كه صرفاً جنبه‌ي هنري داشته باشد يك نياز اصيل انساني است و نمي‌توان آن را در بند مفيد بودن به حال اجتماع قرار داد.» (14) طبق اين نظريه بعدها شريعتي به واسطه مسائل و معضلات سياسي- اجتماعي عصر خود، ديدگاه ديگري را برگزيد و ايده‌هاي جديدي را مطرح نمود. او اين بار تعهد علم را نسبت به مسائل و مصالح جامعه يك ضرورت تام قلمداد كرد، آنجا كه مي‌گويد: «ادبيات و هنر براي ادبيات و هنر، علم براي علم، مذهب براي مذهب... از نظر ما به خودي خود هيچ‌اند و ارزش شان بستگي به ميزان كمكي است كه در تحقق هدف ديگري مي‌توانند بكنند و آن تكامل اخلاقي و معنوي انسان و جامعه انساني است. هنر براي هنر در نزد ما سخن پوچي است كه به طرحش نمي‌ارزد... (15) بعدها شريعتي اين طرز تفكر را همواره وجه نظر خود قرار داد و به همه امور علمي، فرهنگي و هنري از ديدگاه انساني مي‌نگريست و در قضاوتهاي تاريخي و ارزيابي شخصيتها و جريانات فكري و سياسي نيز همين سياق را دنبال مي‌كرد. (16) حتي آموخته‌هاي علمي و تجربيات كاربردي را با مفاهيم ايدئولوژيك و ارزشي به نحوي شايسته پيوند مي‌داد و از آن در جهت الگوسازي استفاده مي‌كرد، او در اين زمينه شور انقلابي و انديشه‌هاي جديد غربيان را با استادي به آموزشهاي اسلامي گره مي‌زد (17) و از اين رهگذر تجربه مي‌كرد تا كجا مي‌توان اين سنتز را ادامه داد. شريعتي علي‌رغم تأكيد فراوان به جهت دار بودن تحقيقات علمي دو مرحله را در اين زمينه از هم متمايز مي‌سازد: مرحله اول در هر پژوهشي عبارتست از بررسي واقع گرايانه و عيني واقعيت خارجي. به عبارت ديگر در اين مرحله محقق بايستي بي‌طرفي كامل علمي را رعايت كرده و بي‌غرضانه ناظر واقعيات باشد و كوشش كند تا حوادث و وقايع را آن‌گونه كه در واقعيت روي مي‌دهند ببيند و اگر در خصوص اين حوادث اظهار نظر شخصي كند كاري غير علمي انجام داده است. در مرحله دوم كه عبارتست از ارائه جمع بندي و نتيجه‌گيري در خصوص موضوع مورد بررسي، محقق به ارزيابي واقعيت خارجي مي‌نشيند و در مورد آن اظهارنظر مي‌نمايد و پديده‌هاي اجتماعي را ارزش‌گذاري مي‌كند. همچنين در اين مرحله است كه پژوهشگر حق دارد پديده‌اي را مثبت يا منفي، زشت يا زيبا، خوب يا بد و... قلمداد كند. (18) بنابراين به زعم شريعتي در مرحله بررسي دقيق واقعيتهاي خارجي ما با علم و در مرحله ارزش‌گذاري حوادث و رويدادها، ارائه طريق و اظهار عقيده با ايدئولوژي سر و كار داريم. از نظر شريعتي در مجموع بي‌طرفي علمي همان‌طور كه در غايت علم امري ناپسند و مذموم است در مرحله تحقيق و بررسي علمي امري ضروري و اجتناب‌ناپذير تلقي مي‌شود. «فصل دوم»: ديدگاههاي روش شناسي كاربردي دو متفكر
الف: روش تحليل و نگرش تاريخي
پس از بررسي اجمالي ديدگاههاي كلي دو انديشمند در خصوص فلسفه، علم و زمينه‌هاي اصلي روش شناسي، درك و استنباط ديدگاههاي آنان در خصوص روش تحليل و نگرش تاريخي تا حدود زيادي سهل الوصل مي‌نمايد، زيرا مبناي تحليل كاربردي و ديدگاه تاريخي بر شالوده نظري يك فكر و جايگاه متد استدلال در ذهن متفكر استوار مي‌باشد. همچنين قضاوتهاي ارزشي يك متفكر و كيفيت تعهد و يا عدم تعهدش با مباني علمي و مصالح سياسي- اجتماعي روزگارش با همين شالوده‌هاي فكري اوليه روشن مي‌شود. و از اين رهگذر ما به چارچوبي نظري در خصوص وقوف بر ديدگاه تحليلي و نگرش تاريخي ابن خلدون و شريعتي دست خواهيم يافت. ابن خلدون برخلاف پيشينيان و معاصران خود صرفاً تاريخ را طلوع و غروب وقايع منفرد و متعدد تلقي نمي‌كرد و اخبار تاريخي را سرگذشت ساده اقوام و ملوك نمي‌پنداشت بلكه به شيوه‌اي نو با پديده‌هاي تاريخي مواجهه مي‌شد و مي‌كوشيد از بررسي وقايع تاريخي به شناخت روابط علت و معلولي و كشف قوانين اجتماعي نائل آيد. (19) اين نظريه ابن خلدون نخستين بارقه‌ي ظهور دو علم جديد را متبلور ساخت، علم تاريخ و علم اجتماع. اينكه امروزه ابن خلدون به تعبيري بنيانگذار جامعه شناسي علمي قلمداد مي‌شود از همين ديدگاه او بر مي‌خيزد. (20) - كشف قانونمنديهاي تاريخ و جامعه با توجه به شرايط فكري و علمي عصر ابن خلدون يك جهش بزرگ در فلسفه علم به شمار مي‌رود. او امور اجتماعي و تاريخي را از ماهيت و جوهري خاص برخوردار (21) مي‌داند كه مورخ بايد با مهارت و مداومت و تمامي دائمي با حوادث تاريخي به خوبي با طبايع آنها آشنايي پيدا كند. درك زمينه‌ها و روابط متقابل وقايع تاريخي خود در نظر ابن خلدون بستري براي هدايت مورخ است و او را از غلطيدن در ورطه‌ي حدس و گمانهاي غير علمي و منبعث از لغزشهاي فردي و يا اخبار نادرست (و اطلاعات ناقص) باز مي‌دارد، زيرا «هرگاه شنونده‌ي خبر با طبايع حوادث و كيفيات و مقتضيات جهان هستي آگاه باشد او را در تنقيح خبر براي بازشناختن صدق از كذب ياري خواهد كرد.» (22) ابن خلدون از آنجا كه در صدد كشف روابط علت و معلولي در بطن حوادث تاريخي بود به كل تاريخ به‌گونه‌اي جامع نظر داشت و اين امر وي را به اصولي مشخص رهنمون مي‌گرديد كه با انديشه‌هاي متكفران قرون جديد اروپا قابل قياس است. از جمله تطورگرايي ابن خلدون با نظريه اسپنسر در قرن نوزدهم شباهت فراوان دارد. ابن خلدون در زمينه تطورگرايي معتقد است: «احوال ملتها و نسلها در نتيجه تبديل و تبدل اعصار و گذشت روزگار تغيير مي‌پذيرد و اين به منزله بيماري مزمني است كه بسيار پنهان و ناپيداست، زيرا جز با سپري شدن قرنهاي دراز روي نمي‌دهد.» (23) در تطورگرايي ابن خلدون در عين حال عناصري از نظريه تكامل‌گرايي اجتماعي و ديالكتيك تاريخي (24) نهفته است، چنان كه وي معتقد است جوامع انساني سيري تكاملي را از زندگي بدوي و چادر نشيني به سوي تشكيل دولت و توسعه شهر نشيني طي مي‌كنند كه ابتدا ديناميسم اين تحول و دگرگوني بر مبناي عصبيت و تضاد متقابل عوامل مختلف است و بالاخره تمامي اين فعل و انفعالات دور و نزديك در تاريخ و جامعه به ذات باري تعالي منسوب است. ديدگاه شريعتي بيشتر متأثر از نظريه‌هاي مسلط معاصر در زمينه تاريخ و فلسفه تاريخ است ولي با مايه‌هايي از مكتب و ايدئولوژي خاص خودش (اسلام). او در تاريخ به جريان تضاد ديالكتيكي معتقد است كه در فلسفه تاريخي مبحثي مهم و معتبر به شمار مي‌رود، ولي در عين حال اين تضاد را در تأويل قصه هابيل و قابيل و تضاد تاريخي حق و باطل جستجو مي‌كند. وي تمامي تحليلهاي تاريخي را در قالب همين چارچوب نظري پي‌ريزي كرده و بدان مي‌پردازد. (26) شريعتي بسان ابن خلدون ديدگاه خاص در مورد تطور تاريخي جوامع ابراز نكرد بلكه در آثار او بيشتر هاله‌اي از بالندگي جريان حق تاريخ را مي‌توان تشخيص داد، كه اين فكر ريشه در بشارت اديان آسماني به پيروزي نهايي حق و روشني و عدالت دارد. دو وجهه‌ي بارز در نگرش تاريخي شريعتي عبارتست از ديدگاه او در قبال تضاد ديالكتيكي حاكم بر تاريخ، يعني جنگ هابيل و قابيل و نيز نظريه او در خصوص تداوم اين تضاد در قالبي سه چهره ولي با ماهيت و محتوايي واحد يعني همان قابيل با سه چهره «زر و زور و تزوير». قابيل در جنگ دائمي با هابيل است و سمبل اين جنگ حق و باطل، همه كسان، جريانات و گروههايي هستند كه در هميشه تاريخ براي سيطره و سيادت حق با باطل نبرد مي‌كنند، بنابراين قابيل سردمدار جرياني است كه از سپيده دم آفرينش انسان تا انتهاي زمان با هابيل كه پيش‌تر اول سپاه حق است و همواره در صف جريان مظلوم ولي حقيقت خواه و عدالت پرست استوار و پابرجا ايستاده است، مي‌جنگد و سرانجام اين نبرد و ستيز با پيروزي هابيل بر قابيل پايان مي‌پذيرد. (27) اين تعابير در كليه زمينه‌هاي تاريخي تكرار مي‌شود ولي نبايد آن را با ثنويتي كه در آيين زردتشت مرسوم است اشتباه كرد، زيرا در آيين اوستا جنگ و تضاد بين خدا و شيطان و يا اهورامزدا و اهريمن جريان دارد ولي در تعاليم اسلامي- و به تعبير شريعتي- جنگ و كشاكش دائمي بين انسان و شيطان است و شيطان در آفرينش خداوندگار از قدرتي كه در برابر او به نافرماني برخيزد و نظام آفرينشي را متزلزل سازد برخوردار نيست. (28) تحليل تاريخي ديگري كه از بطن نگرش نخست بر مي‌آيد چهره‌ي سه گانه قابيل است، يعني «زر و زور و تزوير» كه شريعتي هم اين مظاهر را به واقعيتي واحد منسوب مي‌كند، او اين تحليل سه بعدي را در خصوص جامعه و گروهها و اقشار اجتماعي فراوان به كار گرفته است، كه جمع بندي وجوه مهم اين شيوه‌ي تحليل را به مبحث نتيجه‌گيري موكول مي‌كنيم. ب: نظريه‌پردازي در آراء ابن خلدون و شريعتي
در تعريف علم مقوله طبقه بندي بسيار اساسي است و اصولاً علم جز طبقه بندي آگاهيها و دانسته‌هاي بشري نيست. اين خاصيت علم مستقيماً در نگرش علمي انديشمند نيز منعكس و قابل تشخيص است. هر انديشمندي در حدود طبقه بندي يافته‌ها و تجربيات علمي خيود بر مي‌آيد و اين طبقه بندي به ميزاني كه از واقعيت و سنخيت منطقي بيشتري برخوردار باشد طبعاً قوام و دوام بيشتري خواهد داشت. يكي از جالب‌ترين روشهاي طبقه بندي رويه‌اي است كه امروزه از آن به عنوان «تيپ بندي» يا «تيپ شناسي» ياد مي‌شود. رويه‌اي كه بر مبناي آن دانشمند صفات ريز يك جريان، واقعه يا پديده‌ي خاص را در شرايط گوناگون در نظر مي‌گيرد و به عنوان سرمشق تحليلهاي علمي خود در شرايط مشابه از آن بهره‌برداري مي‌نمايد. چنين روشي از قديم الايام در بين متفكراني نظير افلاطون، ارسطو (29) ، فارابي، توماس مورو... رايج بوده ولي ماكس وبر به‌گونه‌اي علمي تيپ بندي را مورد بررسي و ارزيابي قرار داد. و نمونه مثالي (Ideal Type) او جايگاه و اهميت ويژه‌اي در پژوهشهاي كاربردي دارد. ابن خلدون گرچه مستقيماً از تيپ بندي خاص در مقدمه خود نام نمي‌برد ولي كنكاش در تحليل و نحوه‌ي استدلال او در خصوص جوامع بدوي و شهرت، دولت و حكومت، و عصبيت نشان مي‌دهد كه وي از نوعي تيپ بندي علمي استفاده مي‌كند، كه سرانجام اين بهره‌گيري از تيپ بندي و طبقه بندي مثالي او را به تدوين نظريه‌هاي جامع‌تر در خصوص تاريخ و جامعه رهنمون مي‌شود. (30) ابن خلدون با ديدگاه منسجم و موشكافانه خود باب نظريه پردزاي علمي را در حيطه علوم اجتماعي و تاريخ گشود. كندوكاو او در احوال پيشينيان و نگرش انتقادي به دستاوردهاي مورخان پيشين در راستاي يافتن روابط علّي ميان وقايع و پديده‌ها صورت گرفته بود. (31) زيرا وي چنين مي‌پنداشت كه انباشت معلومات و محفوظات بي‌شمار بي‌آنكه بتوان جريانهاي اجتماعي و تاريخي كه منعكس كننده طلوع و غروب تمدنها و گروهها و دولتها باشد، شناخت ارزش علمي نخواهد داشت. او خود با مطالعه مستقيم و غير مستقيم (اخبار- اسناد و مدارك) دست به استخراج اصولي كلي مي‌زد و آن‌گاه‌اصول كلي خود را بر موارد جزئي منطبق مي‌كرد و با آنكه بر استقرار و عناصر پراكنده علم تأكيد مي‌ورزيد هشيار بود كه اين عناصر فقط در زمينه ذهن محق مرتبط و يا معني مي‌گردند، از اين رو به اهميت زمينه‌ي ذهن محقق و لزوم تصحيح آن پي برده بود. و به بيان ديگر به مقام نظريه (تئوري) در تحقيق علمي و واقف گشته بود. (32) طبعاً آنچه به واسطه ابن خلدون به خزانه معرفت بشري افزوده گشت تنها و تنها از ذهن و فكر او برنخاسته است. و علي‌رغم اينكه اغلب تصور مي‌كنند كه ابن خلدون واضح منحصر به فرد بسياري از تئوريهاي اجتماعي و تاريخي است، ولي بايد اذعان داشت كه جنبه‌هايي از تفكر او ميراث بازمانده از انديشه‌هاي كساني است كه پيش او در اين وادي گام نهاده‌اند، هرچند هيچ يك از آنان نتوانستند به‌گونه‌اي كه ابن خلدون به مسائل مي‌پرداخت ابتكار و خلاقيت پايداري برجاي گذارند. (33) در مورد شريعتي هيچ تئوري يا نظريه‌اي خاص را كه بتوان مشخصاً بدو منسوب داشت، سراغ نداريم، (34) و اين امر خود ريشه در دو علت عمده دارد، نخست آنكه خود شخصاً سوداي تئوري‌پردازي علمي به معناي رايج كلمه را نداشت و ديگر آنكه به لحاظ ديدگاهي كه در قبال قضاياي علمي محض ابراز مي‌دارد تنها درصدد بهره‌گيري از آن جنبه از علم اجتماع و جامعه شناسي بود كه بتواند به واسطه آن به ترويج بينش جامعه شناختي در ميان نسلي بپردازد كه خود سوداي نجات آنان و احياي فرهنگ و هويت مكتبي شان را داشت. در مورد تئوري‌پردازي شريعتي آنچه بيان آن لازم مي‌نمايد اين استكه وي اساساً برخلاف ديگر جامعه شناسان و متفكران معاصر خود در حدود انتقال بي‌قيد و شرط مفاهيم و روشهاي آموخته از ممالك مغرب زمين نبود. بلكه اغلب توصيه مي‌كرد كه بايستي اين مفاهيم را فراگرفت و آن‌گاه آنها را به كناري نهاده و مستقلاً و از نو بايد درخصوص مناسبات اجتماعي انديشيد و فكري نو و طرحي جديد و نظريه‌اي بديع را پديد آورد. اين قضيه دقيقاً فلسفه تلفيق مفاهيم و بيان ديگرگونه‌ي نظريات علمي و خلاقيت مفهومي او را توجيه مي‌كنند. شريعتي تمام مفاهيم علمي را به ترتيبي كه متناسب با شرايط فرهنگي جامعه و مردمش باشد به كار گرفت. وجه تمايز او از ديگر روشنفكران هم عصرش- به ويژه جامعه شناسان- اين بود كه او به نگرش علمي محض آن‌گونه كه ديگران بر آن اصرار دارند اعتقاد نداشت، بلكه او تلاش مي‌كرد كه با تغيير روشهاي تحليل جامعه و مذهب، دانش خود را علي‌رغم اتهام ديگران مبني بر فلسفه‌گراي، ذهن‌گرايي، و يا نسخه‌پردازي و... به خدمتي آگاهي بخشي و فرهنگي تبديل كند حتي اگر اين نهضت فرهنگي «غير علمي» و غير استاندارد تلقي شود. او جامعه شناسي و تئوريها و روشهاي آن را تا زماني كه به مصالح و منافع فرهنگي و ملي جامعه مقيد بوده‌اند ارج مي‌نهاد و نه بيش از آن، زيرا شرايط را براي پرداختن به تحقيقات و تئوري پردازيهاي علمي و شبه علمي مناسب نمي‌ديد. و اين نقطه جدايي شريعتي از جامعه شناسي محض و گرايش به جامعه شناسي ارزشي و مردم گراست. (35) نتيجه‌گيري
222 -- قبل از اينكه به نتيجه‌گيري كلي بپردازيم ذكر اين نكته را ضروري مي‌دانيم كه آنچه را تحت عنوان بررسي تطبيقي ديدگاههاي روش شناختي ابن خلدون و شريعتي عرضه داشتيم، عمدتاً برداشتهاي ما از اين ديدگاهها است، بنابراين هرگز ادعاي انعكاس تمام و كمال ديدگاههاي دو انديشمند را ندارد. اين امر معلول عوامل چندي است كه لااقل يكي از آنها بضاعت اندك ما را در تحليل ديدگاههاي انديشه گراني است كه خود راهي نو گشودند و طرحي نو درانداختند. در هر حال مبحث نتيجه‌گيري را به سه قسمت تقسيم نموديم. نخست به ويژگيهاي عمده روش شناسي ابن خلدون مي‌پردازيم، آن‌گاه‌ويژگيهاي شريعتي در ارتباط با روش شناسي را يادآور مي‌شويم و سرانجام وجوه تفاوت و تشابه روش شناسي دو متفكر مسلمان را مورد ارزيابي قرار مي‌دهيم. ابن خلدون عالم منتقد روشهاي علمي عصر خود بود. او به استقراء كه به فراموشي سپرده شده بود اعتباري دوباره بخشيد، به فلسفه اعتنايي نداشت و آن را مايه‌ي فساد انديشه و گمراهي مسلمانان مي‌دانست، واقعه نگاري صرف را در تاريخ تخطئه مي‌كرد، به كشف و درك رابطه علّي در تاريخ و جامعه علاقمند بود، به زمينه‌هاي ذهني محقق و لغزشهاي علمي ناشي از ارزش‌گذاري در تحقيق اشراف داشت، به تضاد تاريخي معتقد بود، به استخراج اصول كلي پرداخت و به نوعي تيپ بندي و طرح تئوريهاي جديد در عرصه تاريخ و جامعه مي‌انديشيد و در اين امر نيز به توفيق نسبي دست يافت. شريعتي جامعه شناسي مطلع بود، نخست به اصل «علم براي علم» معتقد بود ولي بعدها به علم براي جامعه و انسان عقيده‌مند گرديد. فلسفه را براي درك و حل معضلات انساني مفيد و ثمربخش نمي‌دانست، شناخت و نگرش علمي را اصل مهمي در تغيير افكار و احوال جوامع تلقي مي‌كرد، به انطباق يافته‌هاي علمي با زمينه‌هاي فرهنگي و تاريخي جامعه خود باور داشت، جامعه شناسي را در خدمت ترويج خودآگاهي اجتماعي و تغيير و دگرگون ساختن شرايط قرار داد، چندان سوداي تئوري‌پردازي و كار بي‌دغدغه علمي را نداشت، به ديالكتيك تاريخي قائل بود و آن را با مفاهيم برگرفته از مكتب (نظير هابيل و قابيل و...) تبيين مي‌نمود و براي پرورش آرمانهاي اصلاح گرايانه خويش از آن بهره مي‌گرفت. هر دو متفكر ما در عصر خويش نوگرا بودند، ابن خلدون بيشتر در زمينه علم و شريعتي در زمينه اصلاحات اجتماعي و مذهبي، هر دو شرايط يكساني به لحاظ اجتماعي سياسي قرار داشتند و شاهد انحطاط و زوال تمدن اسلامي بودند، هر دو به ستيز با فلسفه برخاستند، هر دو متفكر نسبت به يافته‌هاي پيشينيان خود شك علمي روا داشتند، هر دو انديشمند به طرح نمونه‌هاي مثالي پرداختند و سرانجام اينكه هر دو به نوعي ديدگاه ديالكتيكي در تاريخ معتقد بودند. شريعتي اصلاح گري اجتماعي بود و علم را در خدمت ايدئولوژي قرار مي‌داد حال آنكه ابن خلدون به تز «علم يا بي‌طرفي علمي اعتقاد داشت، شريعتي سعي نمود پاسخي براي مسائل اجتماعي عصر خويش بجويد ولي ابن خلدون تنها به تبيين علل انحطاط مسلمين و وضعيت جديد آنان مبادرت ورزيد و سرانجام ابن خلدون به تئوري‌پردازي پرداخت در حالي كه شريعتي سوداي چنين امري را نيز در سر نداشت. در واقع همين ويژگي شريعتي نه تنها وجه تمايز او از ابن خلدون محسوب مي‌شود بلكه ديدگاهها و منش فكري او را از ساير متفكران اسلامي و اغلب روشنفكران ايراني عصر حديد نيز متمايز مي‌سازد. شريعتي بيش از هر چيز آن طور كه خود بيان مي‌داشت درصدد بود تا با فرصت اندكي كه به لحاظ شرايط تاريخي و اجتماعي خاص به دست آمده بود طرحي نو دراندازد و گامي فرا پيش نهد. او در فرازهايي از گفته‌ها و نوشته‌هاي خود به انجام اين امر خطير اشاره دارد و بعضاً نيز بيمها و اميدهاي خود را براي آينده آشكار مي‌سازد. در هر حال آنچه مسلّم است اينكه شريعتي هرگز نمي‌خواست «بي‌طرفي علمي» را پوششي براي بي‌طرفي خود سازد» آن‌گونه كه در اغلب محافل آكادميك و در ميان روشنفكران ايراني اعم از چپ يا راست و مذهبي يا غير مذهبي مصداقهاي فراوان داشت. او به سرچشمه‌هاي زلال معرفت انساني و خودآگاهي اجتماعي دست يافته بود، از اين رو هم مظاهر زندگي و حتي جلوه‌هاي فريبنده علم، هنر، شهرت و مصلحت خويش را به يكباره در پيشگاه آرمان و ايمان خود فدا كرد و پيشگام و قرباني حقايقي شد كه بيش از هر كس به حقانيت و صداقت آنها عقيده داشت. بر همين اساس در انديشه او به سختي مي‌توان ميان آنچه كه علم ناميده مي‌شود و آنچه كه ايمان نام دارد تفكيك قائل شد و مرزي را باز شناخت. او خود اين همه را در وجودش سرشته بود و به تفسيري فراگير از عقيده و ايمان و علم نائل شده بود و بر مجموعه‌هايي از معرفت بشري احاطه داشت. اين امر سبب شد كه وي مرزبنديهاي كوته نظرانه رايج را پشت سر گذاشته و فراسوي آنها قرار گيرد. شايد به همين دليل بوده و هست كه از يك سو برخي از روشنفكران و جامعه شناسان نكته سنج او را غير عالم و يا «جامعه نشناس» قلمداد مي‌كردند و از سوي ديگر صنف شريعتمداران و دين باوران نيز «علم زده»اش مي‌خواندند. او خود فارغ از اين جنجالها به «خودسازي انقلابي» خويش پرداخت و آبشخور حيات بخش «خويشتن خويش» را به ديگران آموخت و در فراخناي بيكران آگاهي و حقيقت پرستي راهي نو گشود، راهي و نگاهي كه زيبايي تراوش و تموّج انديشه‌ها را باز مي‌شناساند و فراتر از اين همه تعدد و تنوع فكري و عقيدتي «ايدئولوژي انساني» را به ارمغان مي‌آورد. و چنين بود كه ارزيابيها و قضاوتهاي فراتر از شيوه‌هاي مرسوم را ترويج مي‌كرد و حتي در تفسير مفاهيم مكتب نيز آن‌چنان دقيق و واقع بين بود كه همه انسانها را علي‌رغم شرايط و باورهايشان به يكسان و تنها با معيار آگاهي، آزادي و حق طلبي مي‌نگريست و باز چنين بود كه هر عنصر آزادي بخشي كه در هر گوشه جهان سخني بر حق مي‌گفت و براي آزادي و حقيقت مخلصانه جان مي‌داد «شهيد» مي‌خواند و «عبدصالح» قلمداد مي‌كرد، و اين برآيند يك انديشه بلند است و بس. (36) 1. شيخ محمد علي- «پژوهشي در انديشه‌هاي ابن خلدون»- چاپ دوم- دانشگاه شهيد بهشتي- تهران 1363 - ص 222. 2. ابن خلدون، عبدالرحمن- «مقدمه ابن خلدون»- جلد دوم- ترجمه محمد پروين گنابادي- تهران 1359- ص 1005. 3. حائري، عبدالهادي- «نخستين روياروييهاي انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بوروژازي غرب»- چاپ اول انتشارات اميركبير- تهران 1367- ص ص 132131 -. 4. ايولاكوست- «جهان بيني ابن خلدون»- ترجمه دكتر مظفر مهدوي- چاپ دوم- شركت سهامي انتشار تهران- زمستان 1362- ص ص 221 و 220. 5. شريعتي، علي- «روش شناخت اسلام» (م. آ 28)- چاپ اول- انتشارات چاپخش- تهران- پاييز 1362- ص ص 5453 -. 6. شيخ، محمد علي- پيشين- ص 48. 7. همان مأخذ- ص 73. 8. توسلي، غلامعباس- «ده مقاله در جامعه شناسي و فلسفه تاريخ»- چاپ اول- انتشارات قلم- تهران 1369- ص 62. 9. شريعتي، علي- «ويژگيهاي قرون جديد» (م.آ 31)- چاپ دوم- انتشارات چاپخش- تهران 1364- ص 33. 10. ابن خلدون، عبدالرحمن- پيشين- جلد اول ص 65. 11. شيخ، محمد علي- پيشين- ص 74. 12. همان مأخذ- ص 148. 13. همان مأخذ- ص 148. 14. كاظمي پور، عبدالمحمد- فصلنامه «آموزش علوم اجتماعي»- مقاله «شريعتي و جامعه شناسي»- سال دوم- تابستان 1370- ص 60. 15. همان مأخذ- ص 60. 16. توسلي، غلامعباس- پيشين- ص 68. 17. سروش، عبدالكريم- «تفرّج ضنع: گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني»- چاپ دوم- انتشارات سروش- تهران 1370- ص 381. 18. شريعتي، علي- «جهان بيني و ايدئولوژي (م. آ. 23)- چاپ اول- انتشارات مونا- تهران 1361- ص ص 6869 -. 19. شيخ، محمد علي- پيشين- ص 48. 20. آريان پور، اميرحسين- مجله سهند- مقاله: «ابن خلدون پيشاهنگ جامعه شناس»- بهار 1349- ص ص 6251 -. 21. نفيسي (تقي زاده)، محمود- «سيري در انديشه‌هاي اجتماعي مسلمين»- چاپ اول- انتشارات اميري- تهران- آذر ماه 1368- ص 155. 22. همان مأخذ- ص ص 156155 -. 23. توسلي، غلامعباس- «نظريه‌هاي جامعه شناسي»- چاپ اول- انتشارات سمت- تهران 1369- ص ص 9294 -. 24. اديبي، حسين و انصاري، عبدالمعبود- «نظريه‌هاي جامعه شناسي»- چاپ اول- انتشارات جامعه- تهران 1358- ص 90. مارتيندل و با تامور معتقدند ابن خلدون در حقيقت پيشرو راستين مكتب تضاد مي‌باشد. وي در مقدمه خود با استفاده از مفاهيمي همچون انسان اجتماعي، انگاره‌هاي اجتماعي و وحدت و انسجام اجتماعي به تنظيم انواع متعالي ساختهاي اجتماعي پرداخته و نخستين بار نظريه جديدي درباره‌ي تحولات اجتماعي ارائه داده است. 25. توسلي، غلامعباس- همان- ص ص 9594 -. 26. شريعتي، علي- «حسين وارث آردم» (م. آ 19)- چاپ سوم- انتشارات قلم- تهران1367-- ص 35 و شريعتي، علي- «هبوط در كوير» (م.آ. 13)- چاپ سوم- انتشارات چاپخش- تهران1367 -- ص ص 204200 -. 27. شريعتي به كرات از آيات قرآن در اين خصوص استفاده مي‌نمود از جمله به آيات «ان الارض يدشها عبادي الصالحون» و يا «و نريدان نمن علي الذين استصعفوا في الارض...» تأكيد فراوان داشت. 28. براي مطالعه بيشتر در اين زمينه به كتاب «تاريخ شناخت اديان»- جلد اول و دوم- نوشته دكتر علي شريعتي مراجعه فرماييد. (م.آ. 14 و 15). 29. بارنز وبكر- «تاريخ انديشه اجتماعي»- ترجمه و اقتباس: جواد يوسفيان و علي اصغر مجيدي- چاپ سوم- انتشارات اميركبير- تهران 1370- ص ص 241227 -. 30. ر.ك به صفحات 1210 - همين مقاله. 31. ايولاكوست- پيشين- ص 200. 32. شيخ، محمد علي- پيشين- ص 73. 33. به عنوان مثال ايولاكوست در نظريه تطور تاريخي اشاره دارد به اينكه اين فكر از قديم و حتي در ميان متفكران معاصر ابن خلدون با اندك تفاوتهايي يابع بوده است. ايولاكوست- پيشين- ص 197. 34. طرح نظريه هجرت و تمدن او گرچه واجد شرايط يك تئوري علمي بود ولي به دلايلي چند از جمله پراكندگي و گسترش حوزه‌ي فكري او در حد يك طرح باقي ماند. 34. طرح نظريه هجرت و تمدن او گرچه واجد شرايط يك تئوري علمي بود ولي به دلايلي چند از پراكندگي و گسترش حوزه‌ي فكري او در حد يك طرح باقي ماند. 35. براي مطالعه بيشتر به مبحث «رابطه علم و ايدئولوژي» در همين مقاله مراجعه نماييد. 36. محسن عليني و علي ملك پور، مقالات شانزدهمين سالگرد دكتر علي شريعتي ، تهران، نشر تفكر، 1372، صص 9973 -.
