بررسی روایت ابوحیان توحیدی از ماجرای فیلشناسی کوران و نسبت آن با کثرتگرایی دینی نسخه متنی

بررسي روايت ابوحيان توحيدي از ماجراي «فيل‏شناسي كوران» ونسبت آن با كثرت‏گرايي ديني

ابراهيم موسي‏پور

چكيده:

از آثار و نوشته‏هاي ابوحيان توحيدي پيداست كه وي با وجود زندگي در كانون تصادم و اصطكاك ميان عقايد و مذاهب مختلف در بصره قرن چهارم، شخصيتي آزادانديش و تا حدود زيادي بدور از تعصب ديني و مذهبي بوده است. اين بي‏تعصبي مي‏تواند علاوه بر جنبه‏هاي دروني او، متأثر از نفوذ افكار استادش ابوسليمان منطقي، مراوده توحيدي با اخوان الصفا و نيز قدري گرايش او به زهد و تصوف بوده باشد؛ با اين حال، در برخي آثار ابوحيان چيزي بيش از بي‏تعصبي و تسامح در دين، و در واقع گونه‏اي قول به كثرت باوري ديني نيز ملاحظه مي‏شود. از اين رو ارائه هر تفسيري از حكايت فيل‏شناسي كوران در كتاب المقابسات ـ به مثابه يك متن كه به دست توحيدي پديد آمده‏ـ بدون توجه به نيت او كه احتمالاً با مراجعه به شخصيت تاريخي او قابل اكتشاف است بهره شاياني از حقيقت نتواند داشت. با چنان مراجعه‏اي، در نهايت به نظر مي‏رسد كه توحيدي از گرايشهاي كثرت باورانه ديني بر كنار نبوده است.

كليد واژه‏ها: ابوحيان توحيدي، فيل‏شناسي كوران، ابوسليمان سجستاني، اخوان‏الصفا، تسامح، كثرت‏گرايي ديني.

جمعي نابينا براي آن كه بدانند فيل چه شكل و هيأتي دارد، به لمس اندام آن حيوان پرداختند و ـ به هر دليل ـ هر يك تنها موفق شد تا فقط يك عضو از اعضاي حيوان را لمس كند و بدين‏ترتيب هر يك از نابينايان شكل فيل را عبارت از شكل همان اندامي تصور كرد كه بدان دست رسانده بود و در نتيجه ميان آراي آنان در چگونگي شكل و هيأت فيل اختلاف افتاد. اين داستان كه ظاهرا براي نخستين بار در ادبيات ديني جيني1؛ (نك: ناس، 174) آمده در ادبيات بودايي نيز انعكاس يافته (نك: ماير2، 174چنين گفت بودا، 89) و گويا از طريق نوشته‏هاي عربي اسلامي به ادبيات فارسي راه پيدا كرده است. نويسندگاني چون ابوحيان توحيدي (د404 ؟) در المقابسات (ص 220)، غزالي (د505) در احياء علوم‏الدين (4/6) و كيمياي سعادت (1/59)، سنايي (دبين 529 تا 535) در حديقة‏الحقيقه (ص 69)، مولوي (د672) در مثنوي (دفتر 3، بيت 1259 به بعد)، عزيزالدين نسفي (دحدود 700) در كشف الحقايق (صص 23ـ 25) و عبدالله الهي سيمابي (د896) در منازل القلوب (نك: دانش پژوه، ص 414) از اين تمثيل در زمينه‏هاي مختلف استفاده كرده‏اند. از اين ميان، روايت ابوحيان توحيدي از اين تمثيل صرفنظر از آنكه اولين تقرير اسلامي آن به شمار مي‏رود ممكن است براساس پاره‏اي قرائن، معناي كثرت‏گرايي ديني دهد. از اين رو در اين نوشتار تلاش خواهيم كرد نسبت ميان اين روايت را با كثرت‏گرايي ديني با توجه به شخصيت و قصد راوي آن ـ ابوحيان توحيدي ـ بررسي كنيم.

در ادبيات اسلامي ظاهرا براي نخستين بار حكايت فيل‏شناسي كوران را ابوحيان توحيدي در كتاب المقابسات خود آورده است. اين كتاب كه تأليف آن احتمالاً در 390ق. به پايان رسيده و از لحاظ تاريخ تفكر فلسفي مسلمانان حائز اهميت بسيار است، مجموعه‏اي از گفت و شنودهاي جاري در محافل و مجالس فلسفي مآب قرن چهارم را در بر دارد (نك: ذكاوتي، ابوحيان، 43). «ابوحيان در المقابسات همچون افلاطون كه محاورات سقراط يا به عبارت بهتر محاوراتي را از قول سقراط به قلم آورده، خواننده را بدون داوري با نظريات گوناگون درباره يك مسأله آشنا مي‏كند» (همو، دبا، ذيل مدخل «ابوحيان»، 5/415). در واقع چنين نيست كه اين كتاب عبارت از يك رشته بحثهاي فلسفي به معناي واقعي كلمه بوده باشد. به تعبيري مي‏توان گفت كه المقابسات يادداشتهاي پراكنده‏اي است كه ابوحيان طي حدود سي سال (از 360 ق.) با حضور در مجالس مختلف و خصوصا محافل ابوسليمان سجستاني (نك: دنباله مقاله) فراهم ساخته و به همين دليل، مطالب كتاب بسيار متنوع و ناهماهنگ است و با آن كه حال و هواي نوشته‏ها عموما فلسفي است يا اين چنين مي‏نمايد، نكات تاريخي و ادبي و دائرة‏المعارفي نيز در آن بسيار است و از جمله ويژگي‏هاي سبك نويسندگي ابوحيان در اين كتاب همچون بسياري آثار ديگرش استفاده از حكايات و تمثيلهاي متعدد است، كه البته در عصر ابوحيان، وارد كردن قصه و حكايت در نوشته‏ها رواج يافته بود و برخي نويسندگان معاصر او همچون بديع الزمان همداني (د398 ق.) به قصه‏پردازي و تمثيل‏سازي تمايل بسياري مي‏نمودند (نك: متز، 1/فصل 17).

المقابسات شامل 106 گفتگوي كوتاه و بلند با موضوعات مختلف است. حكايت فيل‏شناسي كوران در مقابسه 64 آن آمده و به نظر نمي‏رسد كه با مقابسه‏هاي قبل و بعد از خود هيچ‏گونه ارتباط منطقي‏اي داشته باشد. به اين ترتيب، جستجو يا بازسازي زمينه‏اي كه حكايت مورد نظر در آن نقل شده دشوار يا غيرممكن مي‏نمايد.

ابوحيان حكايت را از قول استادش ابوسليمان سجستاني نقل كرده كه او خود نيز اين تمثيل را به افلاطون منسوب داشته است. در روايت ابوحيان اين نكته كه «مردمان در باب حقيقت، نه از همه جهات بر طريق صوابند و نه از همه جنبه‏ها بر سبيل خطا، بلكه هر كس از جهتي به حقيقت نايل مي‏شود» (المقابسات، 220)، مي‏تواند مبنايي براي اين تصور باشد كه ظاهرا از نظر گوينده نزد همه آن كوران، حقيقتي موجود است و آن مقدار از حقيقت يافته شده، متيقن هم هست و اتفاقا همين مقدار حقيقت به دست آمده براي هر يك از كوران، منشأ يقيني است كه مي‏تواند براساس آن ديگر همراهان خود را مورد تكذيب و انكار قرار دهد؛ اما با اين حال كه آنان يكسره بر خطا نيستند، خطاي موجود در تجربه كوران از فيل ـ كه البته به نسبت حقيقت يافته شده، ابعاد وسيع‏تري دارد ـ باعث تفرقه و عدم تفاهم ميان آنان مي‏شود.

بنابه روايت ابوحيان، گوينده ـ ابوسليمان ـ خود به نتيجه‏گيري از اين تمثيل پرداخته و متذكر شده است كه «اعتقاد» هر عاقلي براي خودش، موجه و با طبعش سازگار است (همان، ص 221). روايت مقابسه 64 با اين نتيجه‏گيري به پايان مي‏رسد. اما ابوحيان به عنوان راوي و در واقع مؤلف اين حكايت از نقل آن در المقابسات چه نيتي مي‏توانست داشته باشد؟

شايد كساني باشند كه با مطالعه آثار ابوحيان و به ويژه المقابسات متقاعد شوند كه نويسنده آن تنها به قصد نقل مجموعه‏اي از اقوال و حكايات خواندني به جمع آوري آنها پرداخته است و در هم ريختگي و عدم انسجام منطقي مطالب و سبك جنگ مانند كتابي چون المقابسات را هم مؤيد اين نظر تلقي كنند. اما محققي كه تصميم مي‏گيرد خود را درگير پيچيدگي‏هاي متن كند، در جستجوي قصد و نيت احتمالي موءلف اين حكايت ـ كه اولين تقرير اسلامي آن هم هست ـ در انبوه نوشته‏هاي او چيزهايي البته در خور اعتنا خواهد يافت. اما آيا در اين ميان قرينه‏اي وجود دارد كه كثرت باوري ديني ابوحيان را تأييد كند؟

اگر اين قضاوت برخي محققان را بپذيريم كه «ابوحيان از نويسندگاني است كه شخصيتش به تمام معني [يا تا حد بسيار زيادي [در آثارش منعكس شده و صفحه‏اي از آثار او نيست كه انگ و رنگ خود او را نداشته باشد»، (ذكاوتي، ابوحيان، 16)، آنگاه به يافتن قصد او از طرح اين حكايت ـ براساس آثار خود وي ـ اميد بيشتري توانيم داشت.

ابوحيان توحيدي در فقه شافعي صاحب نظر بوده است و كساني نيز از او «روايت» كرده‏اند، (نك: سبكي، 5/286؛ ذهبي، 17/122) او همچنين به تحصيل نزد عالمان علوم عقلي پرداخته و از اين جمله يكي ابوسليمان المنطقي السجستاني (د بعد از 391ق.) است كه ابوحيان، بيشتر مطالب كتاب المقابسات خود را بدو منسوب داشته است. چنانكه از المقابسات پيداست ابوحيان، مجذوب افكار اين استاد بوده و قول وي را به خصوص در مسائل فلسفي ـ به تعبير برخي ـ همچون وحي منزل پذيرفتني مي‏انگاشته است (نك: اشترن در EI2,I 1/127).

به اين ترتيب بررسي پاره‏اي افكار و اقوال ابوسليمان كه مي‏تواند به گونه‏اي مرتبط با معناي محوري حكايت فيل‏شناسي كوران باشد در تحليل روايت ابوحيان، حائز اهميت است.

از سوي ديگر، عضويت و همفكري ابوحيان با جماعت اخوان‏الصفا مدتها مورد مناقشه بوده است و اينك ارائه هرگونه تحليلي از نوشته‏هاي وي بدون در نظر گرفتن اين انتساب احتمالي، دچار مشكلات اصولي خواهد بود.

به علاوه، ابوحيان تا حد قابل ملاحظه‏اي جنبه‏هايي از تفكرات صوفيانه را در آثارش نشان مي‏دهد3 و هر چند با وجود چنين گرايشي، عملاً يك صوفي به شمار نمي‏رود اما اين گرايش آن اندازه بوده كه نويسنده‏اي همچون ابن تيميه (د728 ق.) تصوف كسي مثل ابوحامد غزالي را به تقليد از ابوحيان بداند (نك: ابن تيميه، 117).

اما آنچه از صوفي‏گري ابوحيان ـ اگر چنين باشد ـ در اين رابطه قابل حصول است، تسامحي است كه او مي‏تواند در قبال اديان و مذاهب ديگر از خود نشان دهد كه اين امر را به منش فلسفي ابوحيان به عنوان شاگرد فردي چون ابوسليمان نيز مي‏توان منسوب داشت و از طرفي در صورت صحت انتساب ابوحيان به جماعت اخوان الصفا، ريشه چنين تسامحي را در افكار آنان نيز مي‏توان جستجو كرد. بنابراين براي يافتن برخي مباني گرايشهاي كثرت باورانه ديني در نزد ابوحيان يا ردّ وجود چنين گرايشهايي به قرائني بيشتر از آنچه در صوفي‏گري وي قابل بررسي است، نيازمنديم. در واقع بايد ديد كه آيا زمينه كثرت گرايانه ديني يا زمينه‏اي نزديك بدان، براي اين روايت ابوحيان، جزو زمينه‏هاي ممكن محسوب مي‏شود يا نه؟

موضوع نفي يا اثبات اين امكان در دو حوزه از زندگي و افكار ابوحيان قابل مطالعه است: حوزه تفكر اخوان الصفايي كه تعلق ابوحيان بدان مورد مناقشه است و حوزه تعاليم ابوسليمان كه برخلاف برخي ديگر از كساني كه ابوحيان از آنان علم آموخته بود، همواره مورد اعتماد علمي و احترام او باقي مانده است. در هر دو حوزه ياد شده، تفكرات نو افلاطوني تأثيرات مشخصي به جا نهاده است و بدين ترتيب نفوذ قابل توجه انديشه‏هاي نوافلاطوني در ذهن ابوحيان به ويژه در المقابسات روشن است (نك: توفيق حسن، 31 به بعد).

با وجود مشابهت هايي كه از اين لحاظ بين دو حوزه ياد شده هست، بررسي جداگانه آنها فرصت و امكان بيشتري براي تحليل دقيق‏تر موضوع فراهم خواهد ساخت.

بررسي صحت و سقم ادعاي عضويت ابوحيان در جماعت اخوان الصفا در حوصله اين مقاله نيست اما در مجموع بنابه آن چه از آثار ابوحيان بر مي‏آيد نمي‏توان وجود مشابهتهاي فكري ميان مواضع او و نويسندگان رسائل اخوان الصفا را انكار كرد. گو اين كه ابوحيان عملاً در اين مورد به ابهامات دامن زده است (در اين باره مثلاً نك: الأمتاع و المؤانسة، 2/ 4؛ همايي، 87؛ عادل عوا، 381؛ زكي مبارك، 2/ 174؛ خراساني، دبا، 7/245 ذيل مدخل اخوان الصفا؛ اشترن، op.cit؛ همداني 347، و ديگران).

به طور خلاصه مي‏توان گفت اخوان الصفا كه در مجموع در كار دين اهل تسامح بوده‏اند (نك: رسائل اخوان الصفا، 4/ 41 ـ42 و 180؛ شمس‏الدين، 67؛ فروخ، 1/429ـ430)، با ارائه نظامي التقاطي (نك: سعيد شيخ، 76 ـ 77؛ وات، 117)، و بيشتر مبتني بر گونه‏اي انديشه اخوت (نك: زرين كوب، دنباله جستجو در تصوف، 276 ـ 277 و همو، در قلمرو وجدان، 310)، به توجيه تعدد و اختلاف اديان و مذاهب مي‏پرداختند (نك: رسائل اخوان الصفا، 3 /483 ـ 491؛ قمير، 67).

بدين ترتيب آنچه از تأثير احتمالي تفكر اخوان الصفايي بر ابوحيان توحيدي قابل حصول است ـ در آنچه كه به بحث ما مربوط مي‏شود ـ حداكثر، بي تعصبي و تسامحي است كه با زمينه كثرت گرايانه ديني كه مقصد جستجو و ارزيابي ماست فاصله دارد. اما آيا در حوزه تفكرات ابوسليمان و نوشته هايي از ابوحيان كه تحت تأثير تعاليم اوست نيز وضع به همين قرار است؟

اگر ابوحيان از طرز فكر اخوان الصفا به كلي بر كنار هم بوده باشد، به علت حشر و نشر با ابوسليمان و تأثر از منش فلسفي او، باز نظرا و عملاً به گونه‏اي تسامح و بي تعصبي در قبال ملل و نحل ديگر گرايش داشته است. زمينه‏هاي نو افلاطوني تفلسف ابوسليمان، توجه به آراء و مقالات مختلف و انديشه‏هاي ديگر را اقتضا مي‏كرده است و تاثير اين آموزه وي نه تنها در ابوحيان كه در شاگردان ديگر او نيز از جمله ابن نديم (د385 ق.) قابل بررسي است (گفته مي‏شود از خصوصيات ابن نديم كه با مطالعه الفهرست او مي‏توان بدان پي برد يكي آزادانديشي و تسامحي است كه ـ در كنار ديگر علل ـ از مصاحبتش با كساني چون ابوسليمان سجستاني نشأت گرفته است (نك: انصاري، دبا، ذيل ابن نديم، 5/45: زرين كوب، در قلمرو وجدان، 28 ـ 29).

مأخذ اصلي در بررسي تأثير تفكرات ابوسليمان بر ابوحيان، كتاب المقابسات است كه در آن بيشترين نقل قولهاي ابوحيان از استادش به تحرير در آمده است4.

آن چنان كه عمدتا از المقابسات و در بعضي موارد از كتب ديگر ابوحيان بر مي‏آيد، ابوسليمان با متكلمان ميانه خوبي نداشته و معتقد بوده است كه اينان به علت آميختن عقل با هوي و تعصب و لجاج، به يقين نمي‏رسند و در حيرت مي‏افتند و بسياري از بزرگانشان هم از اين روي به تكافؤ ادله رسيده‏اند5 (نك: المقابسات، 187). وي در مقابسه پنجاه و چهارم (همان، 188) به تخطئه وانكار قول يكي از متكلمان رازي [صاحب ابن عباد؟6] كه ظاهرا گفته بود: «عقل بنابر طبع خود همچنان كه بر حق گواهي مي‏دهد، بر باطل نيز گواه تواند بود» مي‏پردازد و با لحني تهكم‏آميز سوگند ياد مي‏كند كه لَعَمْرِي اِنَّ عقلَه و عقلَ ضُربائِه كذلك!

ابوسليمان در مقابسه 35 و 48 نيز متكلمان را مورد انتقاد قرار داده است (نك: همان، 136 و 171). خود ابوحيان هم هر چند علم كلام را به كلي نفي نمي‏كند، اما به شيوه‏اي منتقدانه با آن روبرو مي‏شود (براي اطلاع بيشتر، نك: ذكاوتي، ابوحيان، 21ـ24) و او هم به مانند ابوسليمان، مسأله «تكافوي ادله» را پيش مي‏كشد و معتقد است كه اين امر مقدمه شك و تشكيك است (البصائر و الذخائر، 1/403 ـ 406). شايد بتوان پس از اطلاع از مخالفت ابوسليمان ـ به عنوان يك فيلسوف ـ با آن چه كه تكافؤ ادله ناميده شده، او را به كلي از ساحت كثرت باوري ديني به دور دانست و زمينه كثرت باورانه ديني را در بررسي اقوال او در شمار زمينه‏هاي ناممكن تلقي كرد، اما آيا اين امر با همين ضريب اطمينان در مورد ابوحيان ـ كه فيلسوف نبوده است ـ هم صادق است؟

چنانچه براي يافتن پاره‏اي مباني لازم براي ممكن پنداشتن زمينه كثرت گرايانه ديني در آثار ابوحيان اصراري وجود داشته باشد (هر چند در اين باره متهم به نوعي تكلف خواهيم شد و درهاي انتقاد را به سبب اين پافشاري بر روي خود خواهيم گشود)، برخي نكات و اقوال در كتابهايي چون الهوامل و الشوامل و الأمتاع و المؤانسة هست كه لااقل تسليم شدن محض به اين عقيده را كه ابوحيان في‏الجمله خالي از هرگونه گرايشهاي كثرت باورانه ديني است، بسيار مشكل مي‏سازد. پيش از اين موارد لازم به ذكر است كه در مقابسه 11 هم ابوحيان با نقل قولي از ابواسحاق صابي كاتب به اين نكته اشاره مي‏كند كه: تفاوت و تنوع آراء و مقالات و عقايد پيوند محكم و نسبت و رابطه‏اي قوي با چند گونگي مزاج مردم دارد و بدين روي هر كس برحسب تناسب مزاج خود بر عقيده‏اي مي‏رود، همچنان كه بر همان اساس، اختلاف و چندگونگي صورت ظاهر و رفتارشان قابل توجيه است (المقابسات، 92 ـ 93). ابوحيان نظير همين مسأله را در كتاب الهوامل و الشوامل (مسأله 44) از ابوعلي مسكويه (د421 ق.) مي‏پرسد كه مبدأ عادتهاي مختلف مردمان گوناگون چيست و از چه روي هر قومي بر همان عادت مألوف خود در طريقه زندگي پايبند مي‏مانند و از آن تخطي نمي‏كنند؟ پرسش قابل توجه ديگري كه ابوحيان در اين كتاب مطرح كرده است (مسأله 77) و مسكويه نيز بدان جوابي متكلمانه داده7 اين است كه كه زنديقان و دهريان كه نه ثواب را قبول دارند و نه عقاب را به چه سبب به خير رو مي‏كنند و كارهاي شايسته انجام مي‏دهند؟ چرا حتي زماني كه نه منفعتي براي آنان در كار است و نه بيم مضرتي، برخي از اينان همچنان نيكي مي‏ورزند؟ آيا اين امر نشانه‏اي بر وحدانيت خداوند تواند بود؟ نكته‏اي ديگر كه ابوحيان را به پرسش واداشته اين است كه چرا شك در ذهن به طور دائم مستقر مي‏ماند و زايل نمي‏شود در حالي كه احساس يقين حالتي ناپايدار و گذرا دارد؟ (همان، مسأله 128). آخرين پرسش ابوحيان در الهوامل و الشوامل (مسأله 175) هم اتفاقا محتوي همان مسأله تكافؤ ادله است: او مي‏پرسد وقتي مي‏بينيم كه انسان مدتي بر عقيده‏اي است و سپس آن را خطا مي‏يابد و به عقيده‏اي ديگر مي‏گرايد و به همين ترتيب الي آخر، آنگاه آيا نمي‏توان تصور كرد كه هرگز هيچ عقيده‏اي نباشد كه در نظر او براي هميشه درست پنداشته شود؟ و حقيقت هرگز براي او روشن نگردد؟ مسائلي از اين قبيل كه ذهن ابوحيان در زمان مصاحبت با مسكويه بدان مشغول بوده است، بايد در كنار نكات ديگري از جمله آنچه از گفتگوهاي شب چهلم در كتاب الأمتاع و المؤانسة بر مي‏آيد قرار گيرد تا نهايتا و مجموعا مطالب قابل استفاده‏اي كه گوشه‏هاي ديگري از ذهنيت ابوحيان را روشن مي‏كند حاصل آيد.

در اين بخش از كتاب الأمتاع به رغم اينكه ابوحيان باز قولي از ابوسليمان را در تخطئه اهل كلام و قول به تكافؤ ادله نقل مي‏كند و خود در مناظره گونه‏اي با ابن البقال به محكوم كردن تكافؤ ادله مي‏پردازد؛ و نيز، نكات ديگري را مي‏آورد كه ذهن خواننده را سخت به تأمل وا مي‏دارد. ابوحيان در پاسخ سؤالي كه از وي درباره علت اختلاف و تفرقه در مذاهب پرسيده‏اند مي‏گويد (الأمتاع و المؤانسة، 3/186 ـ 187): «مذاهب براساس اديان پديد آمده‏اند و چون در اديان ـ بنابه اختلاف پيامبرانشان ـ اختلاف هست لاجرم مذاهب نيز با يكديگر مختلف‏اند، به علاوه مذاهب و عقايد، حاصل آراي ناشي از تعقل و تفكر درباره اديانند. با اختلافي كه در سطوح عقول آدميان هست طبعا در نتايج حاصل از تفكرشان نيز تفاوت وجود خواهد داشت. اتفاق در مذاهب و اديان نيز مقتضي حكمت نيست. برتر نهادن و تفضيل امتي بر امتي، يا شهري بر شهري يا انساني بر انساني ديگر ميسر نيست مگر از روي لجاج و تعصب». اين كلام ابوحياني است كه در همين صفحات از كتاب قول به تكافؤ ادله را مردود شمرده بود.

جالب است كه ابوحيان در تأكيد بر مطالب بالا، از قول ابوحامد مرورودي در همان قسمت آورده است كه: «چهل سال» است مي‏كوشم تا به دوستان بصري ام بقبولانم كه بغداد از بصره بهتر است اما هنوز هم سرجاي اولم ايستاده‏ام و آنان نيز بر قول خود مانده‏اند (همان، ص 188). آيا ابوحيان در عين حال كه متوجه اين تناقض در كلام خود بوده است، عامدانه تجاهل مي‏كند تا همچنان كه پيشتر گفتيم گرفتار مخالفتهاي عامه نشود؟ در نقل قول ديگري در همين «مسامره» شب چهلم، مطالبي از ابوسعيد حضرمي آورده شده كه به گفته ابوحيان متكلمي حاذق و قائل به تكافوء ادله بوده است. حضرمي مي‏گويد: اگر خداوند عادل و كريم و... است پس همه خلق خود را به بهشت خواهد برد چرا كه اينان علي‏رغم اختلافشان با يكديگر، همگي سعي در جلب رضايت اودارند و به قدر عقولشان در اين راه مي‏كوشند، حال اگر جمعي از آنها فريب بخورند و ديگري را به جاي او بگيرند و باطلي را به اسم حق بينگارند (همچون جمعي كه هديه‏اي را براي پادشاهي مي‏برند ولي كس ديگري با خدعه به نام پادشاه هديه را از آنان مي‏ستاند)، آن گاه كرامت خداوند مقتضي آن است كه بر آنان رحمت آورد و به پاداششان بنوازد8 (همان 3/192 ـ 193)، و باز به نقل از ابوسليمان «از يكي از متحيران سيستاني نقل مي‏كند كه دلايل از سه قسم بيرون نيستند، يا از راه نبوت كه سخن از ناديده‏ها مي‏گويد و يا از راه قياس و سخن‏پردازي كه گاه «له» است و گاه «عليه»، بسا در اين ساعت ملزم و ساكت شويم و ساعتي بعد چيزي به نظرمان آيد كه دعوي طرف را خراب و خودش را مجاب سازيم. پس به اين هم نمي‏توان تكيه كرد اما درباره آنچه به نقل و روايت و اخبار در كتب آمده است، انصاف بايد داد كه هيچ دين و آييني از ديگري چيزي كم ندارد، پس اگر هر يك را به حقانيت بپذيري بر ديگري ستم رواداشته‏اي. از او پرسيدند كه پس چرا بر اين دين كه هستي، هستي؟ گفت: چون [براي من [حرمت خاصي دارد، من بر اين دين زاده شده‏ام (و با آن پرورده شده‏ام و حلاوت آن را چشيده‏ام) و با اهل اين دين مي‏زيم و مثالش چنين است كه در روز باراني وارد كاروانسرايي شوي و صاحب كاروانسرا بدون اختيار و نظر تو، تو را به اتاقي ببرد. حياط پر از گل است، فكر مي‏كني اگر بخواهي به اتاق ديگري بروي استراحتت به هم مي‏خورد و پايت به گل آلوده مي‏شود. سرجايت مي‏ماني، و اين بدان معني نيست كه اتاقي كه تو در آني تنها سرپناه يا بهترين است. من در شرايطي كه خرد و اطلاعي نداشتم متولد شدم، پدر و مادرم مرا داخل اين دين كرده‏اند. بعدا كه بازبيني كردم ديگران هم همين وضع را داشتند. ديدم كه اگر بر همين آيين باقي بمانم محترم ترم و ماندم. وجه ديگري ندارد و مرا حجتي [در برتر نهادن اين دين] نيست كه ديگري را [در برتر انگاشتن دين خود [نباشد (همان،3/193ـ 195).9 «كتاب الأمتاع و المؤانسة بدين گونه با گفته‏هاي شك برانگيز و حيرت‏زاي متكلمان پايان مي‏يابد و نوعي تعليق ذهني و برابري ارزش عقايد را تلقين مي‏كند كه شايد هدف غيرمستقيم نويسنده همان بوده است» (ذكاوتي، ابوحيان، 132). آيا ما نيز بايد اين قضاوت مذكور را بپذيريم و مبحث حاضر را با قول به اين كه زمينه كثرت گرايانه ديني براي حكايت فيل‏شناسي ابوحيان زمينه‏اي ممكن بوده است به پايان ببريم؟ يا مطالبي را كه ابوحيان در رد تكافؤ ادله متكمان نوشته، عقيده حقيقي وي بينگاريم و او را از هرگونه گرايش كثرت باورانه ديني بر كنار بشمريم؟ به نظر مي‏رسد قضاوت اولي پذيرفتني‏تر باشد.

مبارك، زكي، النثر الفني في‏القرن الرابع، بيروت، (از روي چاپ فرانسه، 1931).

Stern, M.S. AbuË hayyaËn al- TawhiËdiË, in the Encyclopedia of Islam, vol, I, (New Edition) Leiden, E.J.Brill, 1960.

انصاري، حسن، ابن نديم، در دائرة المعارف بزرگ اسلامي.

دانش پژوه، محمد تقي (گردآورنده)، روزبهان نامه، تهران، انتشارات انجمن آثار اسلامي، 1347.

ابو حيان توحيدي، الأمتاع و المؤانسة، بتصحيح و تقديم احمد امين و احمد الزين، قاهره، 1941 ـ 1944.

فروخ، عمر، اخوان الصفا، ويراسته م.م. شريف، ج اول، ترجمه زير نظر نصرالله پورجوادي، تهران، 1362.

قمير، يوحنا، اخوان الصفا يا روشنفكران شيعه مذهب؛ ترجمه محمد صادق سجادي، تهران، 1363.

شيخ، سعيد، مطالعات تطبيقي در فلسفه اسلامي، ترجمه مصطفي محقق داماد، تهران، 1369.

ابن ابي الحديد، شرح نهج البلاغه، بتحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره، 1386ق./1967.

انجمن نشر ترجمه جديد متن بودايي، چنين گفت بودا، ترجمه هاشم رجب‏زاده تهران، 1378.

وات، ويليم مونتگمري، فلسفه و كلام اسلامي، ترجمه ابوالفضل عزتي، تهران، 1370.

همايي، جلال الدين؛ غزالي نامه، تهران، 1368.

Hamdani, Abbas, AbuË hayyaËn al- TawhiËdiË and the Brethren of purity, in IJMES, vol I×, (G.B) 1978.

Meier, Fritz, Das Problem der Natur in Esoterischen Monismus, im Eranos_ jahrbuch, band ×IV; Geist und Nature, 1940.

شمس‏الدين، عبدالامير، الفلسفة التربوية عنداخوان الصفامن خلال رسائلهم، بيروت، 1988.

همو، كيمياي سعادت، به كوشش حسين خديو جم، تهران، 1361.

مولوي، مثنوي معنوي، به تصحيح ر.ا.نيكلسن، تهران، 1375 (از روي نسخه مطبعه بريل، ليدن، 1939.)

ابن تيمية، تقي‏الدين، شرح العقيدة الاصفهانية، بيروت، 1983.

همو، در قلمرو وجدان، تهران، 1375.

عوا، عادل، حقيقه اخوان الصفا، دمشق، 1993.

ابن حزم الظاهري، ابومحمد، الفصل في الملل و الاهواء والنحل، بيروت، 1395ق./1975.

ذهبي، شمس‏الدين، سير اعلام النبلاء، حققه شعيب الارنووط و محمد نعيم العرقسوسي، بيروت، 1406 ق./1986م.

ذكاوتي قراگزلو، عليرضا؛ ابوحيان توحيدي، تهران، 1374.

حجتي كرماني، محمد جواد، ابوحامد مرورودي، در دائرة‏المعارف بزرگ اسلامي.

متز، آدام، تمدن اسلامي در قرن چهارم هجري؛ ترجمه عليرضا ذكاوتي قراگزلو، تهران، 1364.

السبكي، ابوبصر، طبقات الشافعية الكبري، بتحقيق عبدالفتاح محمد الحلو و محمود محمد الطناحي، قاهره 1385ق./1966.

سنايي غزنوي، حديقة الحقيقة، به تصحيح و تحشيه محمد تقي مدرس رضوي، تهران، 1348.

نسفي، عزيزالدين، كشف‏الحقايق، به اهتمام و تعليق احمد مهدوي دامغاني، تهران، 1344.

اخوان الصفا و خلان الوفا، الرسائل، بيروت، 1412ق./1992.

همو، المقابسات، حققه و قدمه محمد توفيق حسن، بيروت، 1989.

همو، و مسكويه، الهوامل و الشوامل، نشره احمد امين و احمد صقر، قاهره، 1370ق./1951.

خراساني، شرف‏الدين، اخوان الصفا، در دائرة المعارف بزرگ اسلامي.

همو، ابوحيان توحيدي، در دائره‏المعارف بزرگ اسلامي.

زرين كوب، عبدالحسين، دنباله جستجو در تصوف ايران، تهران، 1369.

غزالي، ابوحامد، احياء علوم‏الدين، دمشق، بي‏تا.

ناس، جان، ب. تاريخ جامع اديان، ترجمه علي اصغر حكمت، تهران، 1372.

1. Jaina

2. Meier

3. براي مطالعه بيشتر نك: ذكاوتي، ابوحيان، 26 به بعد.

4. ممكن است برخي از مطالبي كه در المقابسات به ابوسليمان منتسب داشته‏اند، قول خود ابوحيان باشد. منشأ اين احتمال، انتساب برخي مطالب به استاد ديگرش [؟] ابوحامد مرورودي است كه ابن ابي الحديد درباره او تشكيك كرده است، (نك: ابن ابي الحديد، 285 ـ 286؛ حجتي كرماني، دائرة المعارف بزرگ اسلامي، 5 ذيل مدخل ابوحامد مرورودي. برخي بر اين نظرند كه ابوحامد اصلاً وجود خارجي نداشته و ساخته ذهن ابوحيان است (نك: ذكاوتي، ابوحيان، 10) ولي اين حد از تشكيك جاي تأمل دارد.

5. تكافؤ ادله در دوره‏اي تقريبا معاصر با ابوحيان ـ حداقل از نظر ابن حزم (د456 ق.) ـ بر وضعيتي اطلاق مي‏شد كه در آن، دلايل ارائه شده، قدرت نفي يكديگر را نداشتند و از اين رو غلبه ديني بر ديني يا قولي بر قولي از روي ارائه ادله ممكن نمي‏شد (ابن حزم، 5/119 به بعد).

6. در اين باره نك التوحيدي؛ اخلاق الوزيرين (مثالب الوزيرين الصاحب ابن عباد و ابن العميد) حققه و علق حواشيه محمدبن تاويت الطنجي، مطبوعات المجمع العلمي العربي، دمشق، 1957م.

7. ابو حيان زماني كه اين سؤالها را نزد مسكويه طرح مي كرد وي را به استادي قبول داشت اما به زودي نظرش درباره وي تغيير كرد و در الامتناع و المؤانسة (1/35 ـ 36) به تمسخر او پرداخت. (ذكاوتي، ابو حيان، 39 و 52).

8. البته قول حضرمي مفيد معني شمول گرايي(inclucivism) ديني است نه كثرت گرايي.

9.ترجمه عبارات مربوط به متحيرسيستاني (به جزآنچه‏در پرانتز و قلاب آمده‏است)از ذكاوتي است (ص 132).
>