تأثير مباني كلامي اشعري بر تفكر عرفاني مولوي در دو مسأله عموميت اراده خداوند و كسب - تأثیر مبانی کلامی اشعری بر تفکر عرفانی مولوی در دو مسأله عمومیت اراده خداوند و کسب نسخه متنی

تأثير مباني كلامي اشعري بر تفكر عرفاني مولوي در دو مسأله عموميت اراده خداوند و كسب

نويسنده: ناصر گذشته

چكيده

مؤلف در اين مقاله ضمن بررسي ميزان تأثير مكتب كلامي اشعري بر مباني عرفاني مولوي و تبيين دو اصل مهم و پيچيده از اصول عقايد اشعريان نشان داده‏است كه دريافتِ درست نكته‏هاي دقيق و ظرافتهاي ادبيات عرفاني در اسلام بي آگاهي از زمينه‏هاي انديشه‏هاي كلامي دشوار و گاه غير ممكن است، نيز نشان داده كه چگونه انديشه‏هاي مكتبي كلامي مي‏تواند شالوده مكتبي عرفاني را پي ريزي كند.

كليد واژه‏ها: عام بودن اراده خدا، كسب، جبر، اختيار، تلقي معتزله و اشاعره از خداوند، قدر.

پيش از هر چيز گفتن اين مقدمه لازم است كه با اينكه همه مسلمانان به خداي واحد معتقدندو توحيد يكي از اركان و اصول اساسي اعتقاد يك مسلمان را تشكيل مي‏دهد ولي مكتبهاي كلامي متفاوتي كه در طول تاريخ اسلام در درون جامعه مسلمانان به وجود آمده، آشكارا نشان مي‏دهد كه تلقيهاي كاملاً متفاوت و حتي متضادي از ذات، صفات و افعال خداوند در بستر باورها و انديشه‏هاي متكلمان و به تبع آنان ميان همه مسلمانان وجود دارد. به عبارت ديگر سيمايي كه طرفداران اصالت عقل يا عدليه خاصه معتزله از خداوند ترسيم مي‏كنند با سيمايي كه سنّت گرايان و به اصطلاح طرفداران اصالت نقل از خداوند مطرح مي‏كنند تفاوت اساسي دارد. در اين ميان مكتبهاي گوناگون فلسفي و عرفاني نيز هر يك سيماي خاصي از خداوند در باورها و انديشه‏هايشان ارائه كرده‏اند.

آنچه اين مقاله در صدد تبيين آن است، اين است كه تلقي مولانا جلال‏الدين بلخي از خداوند شباهت بسياري با تصوري دارد كه ابوالحسن اشعري از خدا مطرح كرده‏است. گر چه اشعري نيز به نوبه خود از تلقي اصحاب حديث از خداوند بسيار الهام گرفته است. ما براي شناخت و بررسي سيماي خداوند در مثنوي، نخست بايد به شناخت دقيقي از تلقي اشعري از اين مسأله دست يابيم و جزئيات آن را مورد مطالعه قرار دهيم و سپس با نقل شواهد و ابياتي از مثنوي و مقايسه آنها با باورهاي اشعري در دو موضوع مورد بحث، به اثبات اين مطلب بپردازيم كه در واقع طرحي كه اشعري در دو مسأله اراده خدا و كسب ارائه كرده همچون بذري بوده كه در بستر مكتب عرفاني مولانا برجسته ترين نكته‏هاي عرفاني از آن روييده و به بار نشسته‏است. بايد اعتراف كرد كه توضيح اين مسأله در چار چوب يك مقاله نمي‏گنجد و اين نوشته جز يك طرح در اين زمينه نيست.

نمي‏توان از اين امر غافل شد كه مكتبي كه اشعري بنياد نهاد، در واقع واكنشي در برابر معتزله بود. در واقع آنچه بيش از هر چيز موجب رويگرداني وي از معتزله گرديد و انگيزه‏اي شد كه وي تفكر نويني در باره خداوند ارائه كند اين بود كه پس از سالها اعتزالي گري و غور و تأمّل در مكتب اعتزال، تصور معتزله از خداوند به هيچ روي او را راضي نمي‏كرد و چنين مي‏يافت كه اين تلقي با خدايي كه كتاب و سنت ترسيم مي‏كند، فاصله بسياري دارد. او چندان از باور معتزله در اين مورد بر آشفته بود كه سالها پس از آنكه از اين مكتب رويگردان شد آشكارا نوشت و اعلام كرد كه تصوري كه معتزله از خداوند دارند بسيار نادرست و دور از سبيل هدايت است، چرا كه آنان موجودي سفيه را به عنوان خدا در نظر گرفته و همه مسائل كلامي خود را از اين تصور خاص استنتاج كرده‏اند (اشعري، اللمع، 56 ـ 57).بنابراين براي بهتر فهميدن تصور اشعري از خداوند بايد نخست به طور اجمال به بررسي تصور معتزله بپردازيم.

روش معتزله در الهيات با اينكه با شيوه فيلسوفان در اين باب تفاوتي مبنايي دارد، اما در نهايت همانند آنهاست. همه مسائلي كه معتزله مطرح كرده‏اند بر محور عقل دور مي‏زند و طبعا تصور ايشان از خدا بدان گونه است كه عقل تجويز و تصويب مي‏كند. اگر تصوري را كه معتزله از ذات و صفات خدا دارند با تصور فيلسوفان نو افلاطوني اسكندراني مقايسه كنيم، خواهيم ديد كه معتزله در واقع انديشه تازه‏اي در اين مورد ارائه نكرده‏اند. در اين مكتب ذات خدا را چندان نمي‏توان با صفات اثباتي وصف كرد و در اين باره با او صاف سلبي سخن مي‏گويند: خدا جسم نيست؛ ماده نيست؛ كثرتي ندارد؛ تقسيم پذير نيست؛ شبيه به انسانهانيست؛ محسوس نيست و در دنيا و آخرت با چشم سر ديده‏نمي‏شود (ابوالقاسم بلخي، 63؛ خياط؛ 5؛ اشعري، مقالات، 155). در مورد صفات خداوند مثل قادر، عالم، سميع، بصير، حيّ، رزّاق...معتقدند كه آنها هيچ تمايزي از هم ندارند و حتي هيچ تمايزي از ذات ندارند. ذات خدا همان علم و قدرت و سمع و بصر و حيات است و علم و قدرت و ساير صفات در واقع همان ذات خداست. خدا هيچ شباهت و سنخيتي با هيچيك از آفريده‏هايش ندارد. معتزله در مورد عينيت ذات و صفات چندان تأكيد ورزيده‏اند كه برخي از صاحب نظران در باره آنان گفته‏اند كه آنان با اين گفته‏ها صفات خدا را نفي مي‏كنند و هيچ صفتي براي او قائل نيستند (همان، 484 ـ 486؛ شهرستاني، ملل، 1/49؛ همو، نهاية، 180).

نظر معتزله در مورد افعال خداوند نيز بر محور عقل دور مي‏زند. در اينجا اينان براي توضيح اعتقادشان در باره كارهاي خداوند، بيشتر احكام عقل عملي را معيار و ملاك قرار مي‏دهند. در واقع در همين جاست كه تصور آنان از خداوند بيشتر رخ مي‏نمايد. اگر بخواهيم دور از اصطلاحات و به طور ساده اين مطلب را بيان كنيم بايد بگوييم كه عقل ما كارها را به دو دسته «خوب» و «بد» تقسيم مي‏كند و حكم مي‏كند كه كارهاي خوب را «بايد» انجام داد و از كارهاي زشت «بايد» پرهيز كرد. حتي قرآن و سنت و به طور كلي شريعت در بسياري از موارد احكام خوب و بدِ تازه‏اي را مطرح نكرده و تنها حكم عقل را تصويب نموده‏است. خداوند نيز كارهايش به همين صورت است يعني كارهايي كه عقل آن را خوب و لازم مي‏داند «حتما» انجام مي‏دهد و كارهايي را كه عقل بد وزشت مي‏انگارد «هر گز» انجام نمي‏دهد. معتزله در اينجا «عدل الهي» را دقيقا به همين معنا مي‏دانند كه خدا كارهايش را با توجه به احكام عقل عملي انجام مي‏دهد (قاضي عبدالجبار، «طبقات المعتزلة»، 139؛ همو، شرح الاصول، 301 ـ 302). ايشان قواعد بسياري از اين اصل استنتاج كرده‏اند: يكي از قواعدي كه از اين اصل ريشه مي‏گيرد اين است كه كارهاي زشتي را كه انسانها انجام مي‏دهند نمي‏توان و نبايد به خدا نسبت داد، بلكه انسانها خودشان هستند كه با آزادي و اراده و انتخاب و اختيار خودشان كارهاي خطا و زشت را انجام مي‏دهند. در واقع اگر انسانها مجبور بودند و خدا انجام دهنده همه كارها بود، در آن صورت مي‏بايست كارهاي زشتي را كه انسانها مرتكب مي‏شوندبه خدا نسبت دهيم و بگوييم خدا ظلم مي‏كند، دروغ مي‏گويد، حق كشي مي‏كند، سرقت مي‏كند، قتل‏مي‏كند و... در صورتي كه عقل انجام دادن اين كارها را زشت مي‏داند. نتيجه اينكه از آنجا كه خداوند هر گز كار زشت مرتكب نمي‏شود، در نتيجه بايد گفت كه اين كارها به خود انسانها برمي‏گردد و خود آنان هستند كه منشأ اين كارها مي‏باشند (همان، 302، 323 - 332). بدين قرار معتزله چنين نتيجه گيري مي‏كنند كه انسانها مختار آفريده‏شده‏اند و با اين ويژگي است كه دست به كارهاي زشت يا خوب مي‏زنند. برخي از معتزله از تفويض دم زده‏اند و گفته‏اند كه امور انسانها يكسره از قلمرو اعمال قدرت و دخالت خداوند بيرون است و خدا همه كارها را در حوزه فرد يا اجتماع انساني به خود آنها واگذار كرده‏است و انسانها مكلفند كه كارهاي خوب بكنند و از كارهاي بد اجتناب نمايند (اشعري، همان، 549، قس: 510).

معتزله حساب و كتاب اخروي را نيز بر اساس همين نظام تكليف مبتني مي‏دانند و در واقع در اينجا نيز با بكار بردن مباني عقلي به اين نتيجه رسيده‏اند كه سعادت يا شقاوت يك شخص در آخرت دقيقا بر پايه يك نظام رياضي گونه نهاده شده‏است. خدا تعداد گناهان و تعداد كارهاي خوب را خواهد شمرد و هر كدام كه تعدادش بيشتر بود، شخص مكلف را بر اساس آن به بهشت يا جهنم مي‏برد. عبادت هم يعني تكليف، به عبارت ديگر عبادت يعني اينكه انسانها با انجام كارهاي شاق و رياضت گونه، در نامه اعمال خود ثوابهاي بيشتري ثبت مي‏كنند تا در نهايت، تعداد ثوابهايشان بيشتر شود و به بهشت كه همان سعادت اخروي است راه يابند. از ديدگاه اينان، خداوند حسابگر دقيقي است و به هيچ وجه كسي را كه تعداد خطاهايش بيش از ثوابهايش باشد نمي‏بخشد و به بهشت نمي‏برد. اگر كسي به جهنم برود به جايي رفته است كه هيچ راه باز گشتي برايش متصوّر نيست. در اينجا در واقع، مكلفان با خدا داد و ستد مي‏كنند و دائم كاري انجام مي‏دهند تا عوضش را از خدا بگيرند. خداوند هم هيچ عوضي را بدون انجام يك كار شاقّ به كسي نمي‏دهد ( دايرة‏المعارف بزرگ اسلامي، ذيل احباط).

آنچه به طور اجمال در باره معتزله گفتيم در واقع فشرده بحثهايي است كه آنان در قالب سه اصل «توحيد» ، «عدل» و «وعد و وعيد» مطرح كرده‏اند. به آساني مي‏توان از لابلاي اين مطالب به تصريح و يا به طور ضمني تصويري را كه معتزله از خداوند دارند، دريافت. اگر بخواهيم در مورد تلقي اينان از خداوند، از تشبيهي عوامانه استفاده كنيم، آنان خداوند را مانند پدري مي‏بينند فوق العاده آگاه و قدرتمند كه از ريز و درشت كارهاي فرزندانش مطلع است و به آنان گفته كه گرد كارهاي زشت نگردند كه در اين صورت تنبيه خواهد شد و حتما كارهاي خوب انجام دهند كه تشويق خواهندشد. پاره‏اي از فرزندان، اين توصيه‏ها را به كار مي‏برند و عملي مي‏كنند ولي برخي ديگر آنچه را كه او خواسته انجام نمي‏دهند. پدر هم با اينكه مي‏داند كه برخي از فرزندانش راه فساد و تباهي را پيشه كرده‏اند، به كار آنان دخالت نمي‏كند. تنها ريز اين كارها را در جايي ثبت و ضبط مي‏كند تا روزي بچه‏هاي بد كار را به سزاي اعمالشان برساند و به فرزندان خوب جايزه بدهد. تصور معتزله از خداوند، به همين شكل است. يعني خدا كارهايي از انسانها خواسته ولي همه آنان به اين خواسته جامه عمل نپوشانده‏اند و برخي سر پيچي كرده و مي‏كنند. از طرف ديگر، خداوند انسانها را از انجام كارهايي باز داشته اما مي‏بينيم كه تنها عده‏اي به كارهاي نهي شده اعتنا كرده و به فرمان او گردن نهاده‏اند. اما برخي ديگر خواست او را عملي نكرده و نمي‏كنند، يعني كارهاي زشت انجام مي‏دهند. پس در مي‏يابيم برخي از چيزهايي كه خدا خواسته عملي نشده و به اصطلاح، اراده خدا فرا گير نيست.

مسأله ديگري كه تصوير معتزله را از خدا نمايان مي‏كند، مسأله اصلح است. از نظر آنان خدا هميشه در حق انسانها با رعايت اصلح رفتار مي‏كند و مصلحت يكايك انسانها را رعايت مي‏نمايد. مثلاً زيد فرد مؤمني است امّا اگر تا شش ماه ديگر زنده بماند كافر خواهد شد. در اينجا خدا «بايد» مصلحت او را رعايت كند و او را بميراند تا او در حال كفر نميرد. يا عمرو آدم كافري است اما اگر تا يك سال ديگر عمر كند مؤمن خواهد شد. در اينجا عقلاً لازم مي‏آيد كه خدا او را تا يك سال ديگر زنده نگه دارد تا او در حال ايمان از دنيا برود (اشعري، همان، 249، 555 ـ 557؛ قاضي عبدالجبار، همان، 301، 302، 305، 307).

تلقي اشعري از خداوند

ابوالحسن اشعري كه خود تا حدود چهل سالگي يعني تا حوالي 300 ه·· .ق. از پيروان مكتب معتزله و از مريدان ابوعلي جبائي بود، يكباره جنجال آفريد و بي‏پروا اعلام داشت كه معتزله دچار گمراهي شده‏اند و از مذهب آنان برگشت. او در واقع تصور معتزله را از خدا نمي‏پسنديد و اين امر او را سخت پريشان خاطر كرده بود. او كوشيد تا با بازگشت به عقايد اصحاب حديث و سنت گرايان، تصوير تازه‏اي از خداوند ارائه دهد كه منطق با كتاب و سنت باشد .

اشعري در وهله اول كوشيد تا عقل‏مداريِ افراطيِ معتزله را كنار بگذارد. از سوي ديگر، عقل ستيزي و تفكر گريزيِ اصحاب حديث چندان برايش خوشايند نبود (نك: اشعري، استحسان الخوض في علم الكلام). او به تفكر و تعقل بها داد، اما تعقلي كه در چار چوب كتاب و سنت سير مي‏كند. اما وي با اينكه يدي طولا در فلسفه داشت و مكاتب فلسفي را خوب مي‏شناخت و آثاري نيز در اين زمينه پديد آورده‏بود، فلسفه و استدلالها و شيوه‏هايش را كنار گذاشت و كوشيد تا با تعقل در محدوده كتاب و سنت، تصويري تازه از خدا كه مبتني و منطق با شريعت و نقل باشد، در قالب مكتبي جديد ارائه كند. تصوّر اشعري از خداوند كاملاً با تلقي معتزله تفاوت دارد و اين دو در واقع دو تصويرِ كاملاً متضاد و متعارض از خداوند دارند.

اشعري در مورد ذات خدا تلقّي تنزيهي نو افلاطونيان را نپذيرفت. باور او در مورد ذات خدا اين بود كه كه او در روز قيامت براي مؤمنان قابل رؤيت است و ديده خواهد شد(شعري، اللمع، 61 ـ 68). در مورد صفات نيز بر آن بود كه معتزله منكر صفاتند (همو، مقالات، 484 ـ 486). از نظر او صفات خدا از ذات او متمايزند چرا كه اگر تمايزي ميان آن دو وجود نداشت، ديگر سخن گفتن از صفات بي‏معنا مي‏شد. او بر آنست كه صفات خدا نه عين اوست و نه غير او (اشعري، اللمع، 26 ـ 31). در ميان صفات خدا، «مشيّت» محوري‏ترين نقش را در دستگاه كلاميِ اشعري دارد.

اما مسأله‏اي كه بيش از هر چيز، تصور اشعري را از خدا نمايان مي‏كند، مبحث افعال خداست كه رابطه مستقيمي با مشيت او دارد. در اينجا به دو بحث «عام بودن اراده خداوند» و «كسب» از ديدگاه اشعري كه از مسأئل مورد بحث در مبحث افعال الهي است اشاره مي‏كنيم و به مقايسه اين مباحث با آراء مولوي در مثنوي مي‏پردازيم.

عام بودن اراده خدا

بر خلاف معتزله كه اراده خدا را عام نمي‏دانستند، اشعري معتقد است كه ريز و درشت همه كارها به اراده خداست. از افتادن برگي از درختي در دورترين نقاط عالم گرفته تا افتادن قطره شبنمي از برگ نيلوفري در سرزمينهاي گمشده دنيا؛ از كوچكترين كارهاي زشت انسان گرفته تا بزرگترين ثوابهاي او، همه و همه به خواست خدا و فعل اوست. به طور كلي همه رويدادهايي كه در عالم رخ مي‏دهد، خدا خواسته كه روي بدهد و بر عكس، كليه اموري كه در اين عالم رخ نمي‏دهد باز هم خواسته كه رخ ندهد. به عبارت ديگر، اراده خدا فرا گير است.»(همان، 47 ـ 49). اشعري مي‏گويد: «روا نيست كه در قلمرو سلطنت خدا چيزي روي دهد كه بر خلاف خواسته اوست، چرا كه اگر چنين امري رخ دهد، دو تالي فاسد دارد: يا بايد براي خدا سهو و غفلت قائل باشيم و يا اينكه او را متصف كنيم به سستي و ناتواني از رسيدن به آنچه مي‏خواهد. اينك اگر معتقد باشيم كه اتّصاف خداوند به چنين وصفهايي روا نيست، در اين صورت بايد محال بدانيم كه در قلمرو سلطنت خداوند امري پديد آيد كه او نمي‏خواسته است (همان، 48 ـ 49). اشعري براي تبيين اين عقيده، مثال ديگري مي‏زند و مي‏گويد: «فرض كنيد انساني چندان قوي باشد كه هر چيزي كه بخواهد بي‏درنگ آن چيز برايش مهيّا مي‏شود و چون چيزي را نخواهد، آن امر پديد نمي‏آيد. اينك اين شخص را با آدمي مقايسه كنيد كه چيزي را مي‏خواهد ولي عملي نمي‏شود و يا مي‏خواهد چيزي پديد نيايد ولي آن امر رخ مي‏دهد. اكنون مي‏پرسيم كه كداميك از اين دو شخص لايق متصف شدن به صفت اقتدار است؟» (همان، 50). در مورد خدا نيز امر به همين منوال است. به هر حال، خداي معتزله از نظر اشعري به اربابي مي‏ماند كه كنيزان و غلامان خود را آزادانه به حال خود رها كرده و با اينكه از عمل شنيع زنا سخت نفرت دارد و در عين حال توانايي جدا كردن آنان را از يكديگر دارد، هيچ عكس العملي نشان نمي‏دهد و به كارشان دخالت نمي‏كند (همان، 56 - 57).

بدين سان از نظر اشعري، همه امور به خواست و مشيت خدا انجام مي‏شود. اگر كسي مؤمن شده خدا خواسته كه مؤمن بشود و اگر كسي كافر شده، از ازل مقّدر بوده كه كافر شود. اشعري مي‏گويد: «خدا اگر بخواهد مي‏تواند به كافران لطفي نمايد كه آنان ايمان آورند. البته در اينجا نمي‏توان گفت كه «پس خداوند نسبت به كافران بخل ورزيده است» زيرا بخل در جايي مصداق پيدا مي‏كند كه شخصي كاري را كه بر عهده اوست انجام ندهد ولي خداوند از سر تفضّل لطف مي‏كند و شخصي را به نعمت ايمان مفتخر مي‏نمايد. در اين صورت اگر به كسي تفضّل نكند، اين كار بخل به حساب نمي‏آيد.» (همان، 115 ـ 116: ابن فورك، 124 ـ 125).

در اينجا تأثير اين تلقي اشعري از خداوند را آشكارا بر روي مباني عرفاني مولانا جلال الدين بلخي مي‏توان مشاهده كرد. از آنجا كه باورهاي عرفاني اين عارف بزرگوار در مثنوي در قالب داستان طرح شده، از لابلاي همين داستانها مي‏توان به اين انديشه‏ها پي برد. شيطان سراغ شخص عابدي رفت كه مدتها اللّه اللّه مي‏گفت و با حلاوت اين ذكر جان خود را شيرين مي‏كرد. شيطان به او گفت كه كارت بيهوده است چون هيچ پاسخي از جانب خدا تا كنون برايت نيامده‏است و هيچ لبيكي نمي‏شنوي. او دل شكسته شد و در همان حال به خواب رفت. در خواب حضرت خضر را ديد و از او پرسيد كه چرا ديگر ذكر نمي‏گويي، آيا از اين كار پشيمان شده‏اي؟ عابد پاسخ داد كه با اين همه ذكر و دعا تا كنون هيچ لبيكي از خدا نشنيده‏ام و بيم آن دارم كه خداوند از در گاه خويش مرا رانده باشد. خضر به او گفت كه در خيال باطلي هستي، چرا كه اگر ما تو را نخوانده‏بوديم و نخواسته‏بوديم كه تو به عبادت و دعا بپردازي، تو هر گز نمي‏توانستي ما را بخواني و در واقع زير هر يك از اللّه گفتنهايِ تو لبيك ما نهفته است و ما لبيك را پيشاپيش گفته‏ايم. بدين سان آن دسته از انسانها كه از نعمت دعا و راز و نياز با خدا محرومند، در حقيقت خداوند است كه آنها را از اين نعمت محروم كرده‏است. در واقع دعا كننده خداست و اجابت كننده نيز خداست.

(مثنوي، 2/13)

(مثنوي، 1/285)

يكي از لوازم تفكر اشعري در مورد عموميت اراده خداوند، انكار قاعده عليت است چرا كه اگر كسي معتقد باشد كه همگي حوادث مستقيما به خواست خدا و فعل او پديد مي‏آيد، ديگر نمي‏توان پيدايش آنها را به امور ديگري به عنوان علّت مربوط دانست. در اين تفكر مثلاً غذا علّت سيري نيست يا دوا علّت درمان نيست بلكه چون خداوند عادتا سيري را به دنبال غذا ايجاد كرده‏است ما فكر مي‏كنيم كه سيري معلول خوردن غذاست.

تأثير اين نوع تفكّر نيز بر مولانا جلال الدين آشكار است. در آن داستان كه پادشاه عاشق كنيزك شده بود و جانش به غلامي كنيزك در آمده بود، چون كنيز بيمار شد پادشاه از طبيبان خواست كه به مداواي او بپردازند. آنان آمدند و بدون توجّه به اينكه تنها مؤثر در همه امور خداست، مهارت خود را در درمان بيماري ستودند و بدون گفتنِ «ِانْ شاءَاللّه»، به پادشاه اطمينان دادند كه او را درمان خواهند كرد. اما هر چه كردند جز اينكه رنجوري او را بيشتر كنند ثمري نداشت. خداوند نيز به خاطرِ اين خطا عجز و ناتوانيشان را در درمان اين بيمار، به ايشان نشان داد. در اينجا مولانا صراحةً اظهار مي‏دارد كه تنها مؤثر حقيقي خداست و داروها هيچ خاصيت و تأثيري در علاج بيمار ندارند و اگر خواست خدا در ميان نباشد، حتي تأثير معكوس دارند.

(مثنوي، 1/5)

مولوي مي‏گويد كه خداوند با كارهاي حيرت انگيزي كه در جهان انجام مي‏دهد آشكارا به انسانها نشان مي‏دهد كه براي حوادث عالم نبايد علتي جز اراده و فعل خدا جستجو كرد. به عبارت ديگر گاه خداوند اضداد را از دل يكديگر بيرون مي‏آورد و گاه ما براي به دست آوردن چيزي بايد به سراغ ضدّ آن برويم ـ هوشها در بيهوشي، توانگري در فقر، گلستان در آتش نمرود و زندگي جاويدان در مرگ مندرج شده‏است .

(مثنوي، 3/476)

(مثنوي، 1/34ـ35)

يكي ديگر از نتايج اين تفكر را در مثنوي مي‏توان در مورد ابليس مشاهده كرد. ابليس ضمن گفتگو و محاجّه‏اي كه با معاويه داشت، در پاسخ به ملامتهاي معاويه مي‏گويد كه من ديوانه‏وار عاشق خدا هستم و از مستان اين مي‏بوده‏ام ولي مشيتش چنين مقدّر كرد كه من به آدم سجده نكنم و آدم را گمراه كنم و در نهايت از در گاه رانده‏شوم. در واقع اين يك بازي بود كه او شروع كرد و من بايد بازنده بازي مي‏شدم. اكنون نيز در اين بلا و مصيبت لذات او را مي‏چِشَم چرا كه همه اينها را از جانب او مي‏دانم.

(مثنوي، 1/392 ـ 393)

(مثنوي، 1/385 ـ 386)

(مثنوي،1/239 ـ 240)

كسب

اشعري در مورد مسأله جبر و اختيار، نظر خاصي اختيار كرده‏است. او از طرفي با اختياري كه معتزله براي انسان قائل بودند مخالف بود چرا كه آن اختيار، حضور و اقتدار خداوند را در ميان انسانها به شدت كم رنگ جلوه مي‏داد و ذات حق را اين گونه تصوير مي‏كرد كه هيچ دخالتي در كار انسانها نمي‏كند و آنان را به حال خود رها ساخته است و انسانها در عالم همه ـ كاره هستند و در بسياري از مواقع به آنچه خدا از آنان خواسته وقعي نمي‏نهند. از سوي ديگر، اشعري با مجبّره نيز سر سازگاري نداشت چرا كه اعتقاد به جبر يكسره مسؤوليت را از انسان سلب مي‏كند و او را همچون مهره‏اي بي تصميم و بي اراده در دستان خداوند قرار مي‏دهد. اشعري مي‏كوشد كه در ميان جبر مجّبره و اختيارِ تفويض آساي اهل اعتزال، راه سومي پيش بگيرد كه هم حضور اقتدار آميز خداوند را حفظ كند و هم مسؤوليت انسان را به رسميت بشناسد. او بر آنست كه كسب، راهي است در ميان جبر مجبّره و اختيار معتزله كه مزاياي دو باور را دارد و از نقصهاي آن دو تفكر عاري است.

اشعري براي اثبات مسأله كسب چنين استدلال مي‏كند كه نه كافران و نه مؤمنان نمي‏توانند كارهايشان را مطابق قصد و هدف خويش انجام دهند - مؤمن با ايمان آوردن خويش، هيچ گاه قصدش اين نبوده كه خود را در معرض كارهاي سخت، بيماري زا و آسيبهاي مختلف قرار دهد و كافر نيز هر گز مرادش اين نبوده كه كارهايش در عالم واقع، زشت و منفور باشد. از طرفي ، فاعلِ حقيقي كسي است كه كاري را كه انجام مي‏دهد مطابق قصدش باشد. پس فاعل و خالقِ حقيقيِ كارهاي انسانها خودشان نيستند و در واقع خداست كه فاعل و خالقِ حقيقي كارهاي آنان است و انسانها فقط گيرنده و كسب كننده فعل خدا هستند. اينك سؤال اينجاست كه وقتي خدا فاعل و خالق حقيقي افعال انسان است آيا اختيار، انتخاب و اراده‏اي براي انسانها باقي مي‏ماند؟ پاسخ اشعري به اين سؤال مثبت است. اشعري مي‏گويد: همه افعال و حركتهاي انسانها حركتهاي اضطراري و يا به اصطلاح جبري نيست بلكه عمده حركتهاي ما حركتهاي اكتسابي است. او براي روشن تر شدن مطلب مثالي مي‏زند. مثلاً شخصي را فرض كنيد كه از شدت تب، بدنش به رعشه افتاده‏است، رعشه يك حركت اضطراري است چرا كه او نمي‏تواند خود را از اين حركت خلاص كند. اما راه رفتن، نشستن، حرف زدن و حركتها و كارهايي از اين دست، اينها حركتهاي اضطراري نيستند چرا كه مثلاً انسان مي‏تواند به هنگام راه رفتن از اين حركت خلاصي يابد و آن را متوقف كند. بدين سان به نظر اشعري، انسانها مجبور نيستند و در حوزه افعال خود داراي اختيار و انتخابند، اما اختياري محدود كه در چارچوبِ خلق از طرف خدا و كسب از طرف انسان معنا پيدا مي‏كند. باري اگر بخواهيم كسب را در يك جمله تعريف كنيم مي‏توانيم چنين بگوييم : «قدرتي را كه خداوند در انسان به هنگام انجام فعل مي‏آفريند، تأثيري دارد كه فعل، با آن تأثير حادث و واقع مي‏شود. به عبارت ديگر كسب، آن فعلي است كه با آن قدرتِ حادث شده انجام گرفته است (اشعري، همان، 71 ـ 76؛ ابن فورك، 91 ـ 92، 100).

مولانا در بخشهايي از مثنوي در مورد نسبت كارهاي انسانها با افعال الهي و قضيه جبر و اختيار دقيقا ديدگاه اشعري را بازگو كرده و توضيح مي‏دهد. مولانا بر آنست كه جادّة الوُسطي در شريعت از ميان دو امر جبر و قدر مي‏گذرد (نيكلسون، 1/92). او عقيده معتزله را در اين مورد كه «انسانها را خالق افعال خود مي‏دانند» مردود مي‏داند و مي‏گويد كه همه افعال را حق تعالي مي‏آفريند و به هستي مي‏آورد و اگر ما قدرتي بر آنها داشته باشيم تنها بدان اعتبار است كه از ما صادر و به دست ما «تخصيص برداشته» يا «گزيده» مي‏شود. مولانا براي توضيح مسأله از يك مثال استفاده مي‏كند. او مي‏گويد فرض كنيد كه كسي الان در حال سخن گفتن است. از دو حال خارج نيست يا اين شخص صورت لغوي و فصلبندي سخنراني خود را مد نظر دارد و يا مفاد و مقصود از آن را. اين شخص چگونه مي‏تواند كه در آن واحد بر دو عَرَض (صورت و معني) احاطه داشته باشد؟ مولانا مي‏گويد آدمي نمي‏تواند افعال خود را خلق كند زيرا خلق فعل مستلزم آن است كه خالق آن بتواند هر مرحله از آن را با مرحله ديگر در نظر داشته و بر آن محيط باشد و تنها حق تعالي است كه چنين تواني دارد (همو، 1/238 ـ 239). جالب اينجاست كه مولانا پس از بيان اين مثال از مثالي كه اشعري در مورد حركتهاي اضطراري آورده، استفاده‏كرده و دقيقا همان مطلب اشعري را باز گو نموده‏است :

(مثنوي، 1/91 ـ 92).

1 . وَ كانَ اللّهُ بِكُلِّ شَيٍْء مُحيطا (النّساء، آيه 126).

2 . لا يَشْغُلُهُ شَأْنٌ عَنْ شَأْنٍ (فروزانفر، 2/561).

3 . مرتعش را كي پشيمان ديديش (فروزانفر، 2/564).

منابع:

ابن فورك، محمد بن حسن، مجرد مقالات الشيخ ابي الحسن الاشعري، به كوشش دانيل ژيماره، بيروت، 1986م.

ابوالقاسم بلخي، «مقالات اسلاميين» (باب ذكرالمعتزلة)، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سيد، تونس / الجزاير، 1406ق / 1986م.

اشعري، ابوالحسن، رسالة استحسان الخوض في علم الكلام، به كوشش شرف الدين احمد، حيدر آباد ركن، 1400 ق / 1979م .

همو، اللّمع في الرد علي اهل الزيغ و البدع، به كوشش حموده غرابه، قاهره، 1955م.

همو، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلّين، به كوشش هلموت ريتر، بيروت، 1400 ق / 1980م.

دايرة‏المعارف بزرگ اسلامي.

خياط، عبدالرحيم، الانتصار، به كوشش ه·· . س . نيبرگ، قاهره، 1925م.

شهرستاني، محمد، الملل و النحل، به كوشش محمد بن فتح اللّه بدران، قاهره، 1375 ق.

همو، نهاية الاقدام، به كوشش آلفرد گيوم، لندن، 1934.

فروزانفر، بديع الزمان، شرح مثنوي شريف، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1347ش.

قاضي عبدالجبار، شرح الاصول الخمسة، به كوشش عبدالكريم عثمان، قاهره، 1384 ق / 1965 م.

همو، «طبقات المعتزله»، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، به كوشش فؤاد سيد، تونس / الجزاير، 1406 ق / 1986 م .

مولوي، جلاالدين، مثنوي معنوي، به كوشش رينولدالين‏نيكلسون، تهران، 1363 ش.

نيكلسون، رينولد الين، شرح مثنوي معنوي مولوي، ترجمه حسن لاهوتي، تهران، 1374 ش.