تصوّر و تصديق

محمدتقي فعالي

پيش درآمد

جايگاه مبحث علم در علوم اسلامي

مباحث مربوط به ادراك و معرفت در علوم اسلامي - اعم از فلسفه، كلام، منطق و حتي علم اصول- بصورت پراكنده مطرح شده است. در منابع اسلامي، ابواب و موارد متعددي وجود دارد كه هر يك با ديدي خاص به امر شناخت پرداخته‏اند. هيچيك از اين موارد از ديگري مستغني نيست؛ بعبارت ديگر از آنجا كه هر يك به بُعدي و جهتي از بحث علم و ادراك پرداخته‏اند، طبعا مجموع مباحث، زواياي متعدد و متنوعي از هندسه معرفت را تشكيل مي‏دهد، و در نهايت مي‏توان تصويري نسبتا فراگير از شناخت در علوم اسلامي بدست داد.

ناگفته نماند كه مباحث طرح شده، همه آنچه كه بايد در اين زمينه گفت، نيست. مسئله معرفت، مسائل بيشمار ي را پديد آورده است كه پرداختن به همه آنها، حتم و فرض است. موارد پراكنده بحث شناخت را مي‏توان اينگونه‏گزارش كرد:

1- بخشي از فلسفه، مبحث «مقولات» است و يكي از اجناس عاليه، مقوله كيف است. اين مقوله در يك تقسيم‏بندي به چهار قسمت كلي تقسيم مي‏شود: كيفيات محسوس؛ كيفيات نفسانيه؛ كيفيات مختص به كميات، و كيفيات استعداديه. در قسمت كيفيات نفسانيه، مواردي ذكر كرده‏اند؛ از قبيل اراده، قدرت، لذت و الم. حكماي اسلامي، علم را يكي از همين كيفيات نفسانيه دانستند. مراد از علم در اينمورد علم حصولي است. بنابراين علم حصولي عَرَضي است كه ويژه نفس و نفسداران است.

فلاسفه در اينمورد از منظر وجود شناختي به علم نگريسته‏اند. بعبارت ديگر يكي از ابعاد معرفت، بُعد هستي شناسي و وجود شناختي است. در اين ملاحظه، به علم از آنجهت كه «هست» نگاه مي‏شود. ماهيت و حقيقت علم هرچه باشد، در اين شكي نيست كه هرگاه شخصي به چيزي عالم شد و يك فقره علم براي او حاصل آمد، صورتي در ذهن او موجود مي‏شود. اينصورت‏ذهني هرچه باشد، وجود دارد و مي‏توان گفت «هست». حال سؤال اين است كه هستي از كدام نوع است. آيا يك هستي وابسته است؟ يا مستقل؟ پاسخ فلاسفه اين است كه هستيِ علم، عرضي است نه جوهر. در ميان امور عرضي علم از مقوله كيف نفساني است.

2- نفس شناسي يكي از مهمترين‏بخش‏هاي فلسفي است كه به بحث ادراك مي‏پردازد و در اين ميان سهم حكيم نابغه و فرزانه قرن پنجم، ابوعلي سينا از همه بيشتر است. نفوس كليه، به سماوي و ارضي تقسيم مي‏شدند: نفوس ارضي، شامل نفس نباتي، نفس حيواني و نفس انساني است. هر يك از اين نفوس، قوايي دارند، و چون يكي از قواي نفس حيواني و نفس انساني، قوّه درّاكه يا عالمه است، بدين مناسبت در مبحث معرفة النفس يا روانشناسيِ متقدمان، از علم سخن بميان مي‏آمد. در اين قسمت به مباحثي از اين قبيل پرداخته مي‏شد: مراتب ادراك؛ انواع ادارك؛ ارتباط قواي ادراكي با يكديگر و با ديگر قوا و با نفس؛ جايگاه و شأن قواي اداركي و علم نفس بخود كه از سنخ علم حضوري است.

نفس‏شناسي فلسفي نزد پيشينيان در بخش طبيعيات قرار مي‏گرفت واين امر تا زمان ملاصدرا ادامه يافت. اما در فلسفه معاصر و رايج اسلامي،اين بخش ازفلسفه حذف شده است. اين امر در ميان علوم اسلامي بي‏سابقه نيست: گاه مبحثي مانند مقولات كه جايگاه مستقلي در منطق داشت، بدلائلي تدريجابه‏فلسفه آمد و رنگ و بوي فلسفي بخود گرفت. در پاره‏اي موارد، مبحثي از طبيعيات به «فلسفه اولي» منتقل مي‏شود؛ نظير مبحث حركت. بهرروي در جريان علوم‏اسلامي اينگونه نقل و انتقالها و حذف و اضافات، صورت گرفته و دور از انتظار نمي‏باشد.

3- يكي از مباحث فلسفي، مسئله «عقل و عاقل و معقول» است. اين بحث در زمان فخر رازي عنوان شد و در اسفار بيشترين حجم مبحث علم را بخود اختصاص داد. صدرالمتألهين در كتاب ياد شده به تفصيل و با شرح و بسط فراوان، به مسائل مربوط به انواع تعقل، مراتب عقل، مفيض صور ذهني، تقسيمات علم حصولي، علم حضوري و انواعش و اتحاد عاقل و معقول پرداخته است. بيشتر مطالبي كه در پاورقي‏هاي كتاب ارزشمند اصول فلسفه و روش رئاليسم در باب علم و ادراك مطرح شده مسئله ارزشمندي علوم و ادراكات انسان، از جهتي اساسيترين و مهمترين مسائل است؛ زيرا راه فلسفه رئاليسم از فلسفه ايده‏آليسم و نيز شكاكيت از همينجا جدا مي‏شود.

است، ناظر به اين بحث از كتاب اسفار است.

4- وجود ذهني از موضوعات جديدي است كه در سخنان متقدمان - نظير فارابي و بوعلي - وجود نداشته است. حكما با طرح مسئله وجود ذهني، در مقابل رأي متكلمان كه قائل به «اضافه و تعلق»اند، يا نظريه اشباح، گفتند: ماهيت در دو موطن و با دو وجود موجود است: وجود خارجي و وجود ذهني. در اينصورت‏ماهيت، پل ارتباطي و حلقه وصل ميان ذهن و خارج است. حكما با طرح اين مسئله در پي آن بودند كه تا از اين رهگذر ارزشمندي علم و حكايتگري ذهن را از عين نشان دهند.

5- معقولات ثانيه، يكي ديگر از مباحث فلسفي است كه با مبحث ادراك و علم در ارتباط است. مفاهيم كلي يا معقولات، به دو قسم معقولات اوليه و معقولات ثانويه تقسيم مي‏شوند. معقول اول يا ماهيات، عُروض و اتصافشان خارجي است. بيشتر مفاهيم كليدي كه در علوم تجربي بكار مي‏روند، از اين دسته‏اند. معقولات ثانيه، خود در دو گروه مي‏گنجند: نخست معقولات فلسفي كه اتصافش خارجي و عُروضش ذهني است و شامل مفاهيم كليدي فلسفه مي‏شود و ديگر معقولات منطقي كه عروض و اتصافشان هر دو در ذهن است. مفاهيم كليدي و واژه‏هاي اصلي منطق در اين دسته جاي مي‏گيرند.

6- يكي ديگر از مباحثي كه در علوم عقلي مطرح است، «مناط صدق قضايا» است. قضايا نسبتي با نفس‏الامر دارند و اگر قضيه‏اي با نفس‏الامر مطابق بود، آن قضيه صادق است و الا كاذب خواهد بود. اصولاً مسئله «نفس‏الامر» همينجا مطرح مي‏شود. اين بحث - گرچه فقط در مورد تصديقات و قضايا است و شامل تصورات نمي‏شود - در عين حال به قسمتي از علوم حصولي انسان از زاويه‏اي خاص مي‏پردازد.

7- «ماهيت و احكام آن» يكي ديگر از مباحثي است كه خود را به عالم فلسفه كشانده است. در اين زمينه مسائل مختلفي مطرح مي‏شود؛ از قبيل اعتبارات ماهيت و مسئله كلي و جزئي. اينگونه‏مباحث در واقع نوعي ذهن‏شناسي است. اعتبارات ماهيت به اعتبارات ذهن باز مي‏گردد. كلي و جزئي هم به نسبتِ ميان ذهن و خارج اشاره‏دارد.بنابراين‏دراينجانيزساحتي‏از ذهن‏كاويده‏مي‏شود.

8- در منطق به مسائلي بر مي‏خوريم كه با مسئله علم ارتباط دارند؛ مانند تصوروتصديق؛ بديهي و نظري؛ مسئله فكر؛ مبحث استدلال و انواع يقينيات. در يك ديدگاه علم منطق، اساسا شرح و بسط ذهن است؛ زيرا چارچوب منطق را مفاهيم منطقي كه جايگاه اصلي آنها در عالم ذهن است، تشكيل مي‏دهند.

9- بخشي از فلسفه اسلامي، الهيات بالمعني الاخص يا مباحث مربوط به واجب است. در اين بخش بعد از اثبات وجود خدا و تحليل و بررسي كليات اسماء و صفات الهي، تك تك صفات حق را بر مي‏رسند. يكي از صفات واجب، علم او است. در تحليل حقيقت علم الهي بمناسبت به علم انسان هم اشاره مي‏شود، و تطبيق و مقايسه‏اي ميان آندو صورت مي‏گيرد.

10- در علم اصول با مسائلي مانند عام و خاص، مطلق و مقيد، مفهوم و منطوق و نظاير آن روبرو هستيم. بطور كلي برخي از مباحث الفاظ در اين علم، تحليل‏هاي دقيق و ظريفي از عالم ذهن مي‏دهند. از اينرو انسان را با برخي زوايا و پيچيدگي‏هاي ذهن آشنا مي‏كنند.

ابعاد مسئله علم

اگر در مباحث و مسائل گفته شده به دقت بنگريم، خواهيم ديد در عالم اسلام به مسئله علم و معرفت، دست كم از دو زاويه نگاه شده است. علوم عقلي از دو دريچه و دو زاويه به ادراك نگاه كرده‏اند. بعبارت ديگر علم حداقل دو بعد و دو جنبه دارد: گاه از تجرّد ادراك، درجات ادراك، عرض بودن علم و قواي ادراكي سخن بميان مي‏آيد. از اين منظر آنچه محور قرار مي‏گيرد، «وجود علم» است. علم، وجودي خاصِ بخود دارد كه از اينجهت مسائلي را پديد آورده است. بنابراين يك دسته از مسائل علم، وجود شناسي علم خواهند بود. در عين حال نوع ديگري از مسائل هم در باب علم مطرح است: انقسام علم به حصولي و حضوري و سپس به تصور و تصديق و سپس به بديهي و نظري، اعتبارات ذهني، معقولات ثانيه و ... در اين زمينه نگاه مفهومي - و نه وجودي - به علم مي‏شود. اگر مابه علم نگاه استقلالي داشته باشيم و وجود و هستي آنرا در نظر گيريم، مسائل دسته اول را در پي خواهد داشت؛ ولي اگر به علم نگاه آلي كنيم و حيثيت مفهومي و حكائي آنرا مورد توجه قرار دهيم، با مسائل و مباحثي ديگر روبرو هستيم. مثلاً نگاه ما به آينه دو گونه است: گاهي استقلالي است؛ يعني شكل آن يا به هموار بودن آن، يا به جنس آن و مانند آنها توجه داريم. در اين نگاه آينه را مستقل مي‏نگريم. ولي گاه خود آينه براي ما اهميتي ندارد، بلكه مي‏خواهيم صورتي را در آينه ببينيم. دراينمورد آينه، شأنيتي جز ارائه و گزارشگري و حكايت ندارد. علم نيز چنين است. علم از جهتي وجود دارد، پس تحليل وجود آن زمينه ساز طرح مسائلي خواهد شد. از سوي ديگر شأن مرآتي و حكائي هم دارد كه بسياري از مباحث علم به اين حيثيت و جنبه از علم باز مي‏گردند.

گفتني است كه بگونه‏هاي ديگر هم مي‏توان به علم و ادراك نگريست؛ مثلاً بخشي از روانشناسي احساس و ادراك يا فيزيولوژي ادراك به مراحل تكوّن و پيدايش علم مي‏پردازد. از آنجا كه بخش عمده‏اي از اينگونه‏مباحث بكاركرد سلول‏هاي مغز و مخچه و دستگاه عصبي ادراك برمي‏گردد، از موضوع بحث ما خارج است.

مسائلي كه در دسته دوم قرار دارند و علم را آلي و مفهومي مي‏نگرند، بطور كلي در چند دسته مي‏گنجند:

الف) كيفيت پيدايش علم
برخي از مسائل علم منبع يا منابع معرفت را وجهه نظر خود قرار داده‏اند. شكي نيست كه علومِ مركب انسان به علومِ بسيط منتهي مي‏گردند. بسائط علوم كدامند؟ چگونه براي ذهن حاصل مي‏شوند؟ راه يا راههاي پيدايش آنها چيست؟ بخش عمده‏اي از اختلاف‏هاي معرفت شناسي، ميان افلاطون و ارسطو، و ميان تجربه‏گراها و عقل گراها از اينجا آب مي‏خورند.

ب) حدود علم
انسان دوست دارد كه هر چيز را بداند، ولي آيا اين امكان دارد؟ بدون ترديد در انسان ميل طبيعي و حس كنجكاوي نسبت به تحصيل علم وجود دارد و اين ميل حدّي را براي خود نمي‏شناسد؛ اما آيا انسان قادر است هر آنچه را كه مي‏خواهد، بداند؟ يا اينكه شناخت و معرفت مرزهاي محدودي دارد؟ كانت كه براي ذهن دهليزها و مقولات متعددي قائل است، در واقع حدي براي ذهن رقم زده است. برخي از فلاسفه، تحقيق درباره متافيزيك را از حدود تواناييهاي ذهن بشر بيرون دانسته‏اند. اينان در واقع اصالت ونقش اساسي را به حس و تجربه مي‏دهند. عرفا بر اين باورند كه در جهان حقايقي وجود دارد كه طوري، وراي طور عقل است؛ از اينرو عقل را بدان راهي نيست و ذهن در اين زمينه راهي جز سكوت و خاموشي ندارد. فلاسفه اسلامي هم معتقدند كه بشر از درك ذات واجب و نيز حقيقت وجود عاجز است. به هر حال همگان در اين حقيقت كه علم انسان محدوديت‏هايي دارد اتفاق نظر دارند. البته كسيكه خلاف اين را هم معتقد باشد، بنحوي درباره تعيين حدود معرفت سخن گفته است. بنابراين، اين مسئله يكي از مسائل عمده پيرامون علم خواهد بود.

ج) اقسام علم
يك بخش از مسائلي كه به علم از جهت مفهومي - نه از جهت وجودي - نظر دارد، تقسيمات علم است. نخستين تقسيمي كه براي علم مطرح شده است، اين است كه علم يا حضوري است و يا حصولي. هر يك از ايندو خود اقسامي دارند: علم حصولي در دو منطقه تصور و تصديق ظاهر مي‏شود و هر يك از آندو (تصور و تصديق) به بديهي و نظري تقسيم مي‏شوند.

مفاهيم نيز به دو قسم جزئي و كلي تقسيم مي‏شوند. مفاهيم كلي يا معقولات، دو دسته‏اند: معقولات اولي يا ماهيات و معقولات ثانيه. قسم اخير يا فلسفي است و يا منطقي. تقسيم ديگري كه در باب علم صورت گرفته است، بر مبناي اين قاعده فلسفي است كه: مفاهيم ذهني يا حقايق‏اند و يا اعتباريات و يا وهميات. حكما براي ادراكات انسان، اقسام ديگري هم شمرده‏اند؛ از جمله: ادراك حسي؛ ادراك خيالي؛ ادراك وهمي و ادراك عقلي. اينها مراتب يا بتعبيري از اقسام علوم بشر محسوب مي‏شوند. بنابراين تقسيماتي كه براي علم و ادراكات انسان صورت گرفته‏است، قسمتي از مباحث علم را تشكيل مي‏دهد.

اين مسئله را از زاويه ديگر هم مي‏توان نگريست: ذهن داراي سطوح و مراتب مختلفي است و اين امر بذهن توانايي و قدرت بالايي مي‏بخشد. ذهن در اولين لايه برخورد و مواجهه با جهان خارج به يك سلسله تأثرات حسي دست مي‏يابد؛ سپس در سطحي بالاتر به مفاهيمي كلي مي‏رسد؛ پس از آن مفاهيم كلي‏تر و عام‏تري بنام مفاهيم منطقي و فلسفي را به دام مي‏اندازد. البته در زمينه كيفيت انتزاع و تحقق اين مفاهيم و طبقه‏بندي ذهن، ديدگاهها و نظريات متعددي وجود دارد.

د) ارزش علم
مسئله ارزشمندي علوم و ادراكات انسان، مدار نوشتار حاضر است. اين مطلب از جهتي اساسي‏ترين و مهمترين‏مسائل است؛ زيرا راه فلسفه رئاليسم از فلسفه ايده‏آليسم و نيز شكاكيت از همينجا جدا مي‏شود. ارزشمندي ادراكات را به دو گونه مي‏توان بررسي كرد:

1- آيا عالمي مستقل از ذهن انسان وجود دارد؟ يا اينكه عالم عبارت است از آنچه بشر از عالم درك مي‏كند؟ بتعبير ديگر آن جهانِ هر كس، درك او از جهان است؟ يا جهانِ هر كس مستقل از او است؟ و آيا براي انسان امكان دريافت حقايقي از جهان وجود دارد؟
مي‏توان اين مسئله را به دو اصل ارجاع داد: اصل اوّل اينكه آيا عالمي مستقل از ذهن بشر وجود دارد؟ يعني يا معتقد شويم وراي ذهن انسان و مستقل از ادراكات بشر، عالمي مستقل وجود دارد كه صور ذهني انسان نمايانگر آن مي‏باشد؛ يا معتقد شويم، دايره وجود منحصر بذهن است. واقعگراها و فلاسفه رئاليست، گزينه نخست را برگزيده‏اند. اما ايده‏آليست‏ها به ديدگاه دوم گراييده‏اند؛ هر چند ميان اينها ديدگاههاي مختلفي وجود دارد. در حكمت اسلامي اعتقاد به وجود حقيقي و واقعي عالم تقريبا مسلم و بي‏نياز از بحث است؛ هر چند ابن سينا اين مسئله را نظري دانسته و براي آن دليلي ذكر كرده است.1
اصل دوم اينكه، صور ذهني ما تا چه حد توان حكايتگري و واقع نمايي را دارند؟ بتعبير ديگر اگر فرض را بر اين نهاديم كه عالمي مستقل در وراي ذهن انسان وجود دارد و پذيرفتيم كه ما از آن عالم، ادراكات و مفاهيمي بر گرفته‏ايم، حال سؤال اين‏است كه اين ادراكات و صورتهاي ذهني تا چه حد درنشان دادن واقع و جهان خارج صادق‏اند؟ و ميزان انطباق ذهن بر عين تا چه حد است؟ آيا ذهن و ذهنيات انسان نسخه مطابق اصل است؟ فلاسفه مغرب زمين در اين باره، نظرهاي مختلف و گاه متعارضي را پيش كشيده‏اند.

برخي حصول ادراكات صادق را ناممكن دانسته و به شكاكيت اقرار كرده‏اند. شكاكيت در طول تاريخ فلسفه غرب چهار مرحله را پشت سر گذارده است2: اولين موج شكاكيت در يونان باستان شكل گرفت. سوفيست‏ها نخستين كساني بودند كه به فاعل شناسايي توجهي خاص كردند و انسان را مقياس همه چيز قرار دادند. ملاك هستي و نيستي واقعيت خارجي نبود، بلكه احساس و ادراك انسان بود كه اشياء را واقعي يا غيرواقعي مي‏كرد. پروتاگوراس و گورگياس دو شكاك معروف ايندوره‏اند. مرحله دوم وابسته به پيرهون است كه مي‏گفت: عقل انسان نمي‏تواند به بودها برسد، بلكه ما فقط مي‏توانيم بدانيم كه اشياء چگونه بنظر ما مي‏آيند. مرحله ديگر شكاكيت به مدرسه پيرهون وابسته بود. در ايندوره شكاكيت استدلالي شد و شكاكان براي نخستين بار با ارائه دليل نشان دادند كه معرفت يقيني و صادق ممتنع است. آخرين مرحله، شكاكيت مدرن است كه با دكارت آغاز مي‏شود. او در آغاز با طرح فرضيه روح شيطاني، قائل شد كه هيچ چيز جز من و باورهاي من و شيطاني كه‏اين باورها را به من القا مي‏كند، وجود ندارد. جريان شكاكيت بدست هيوم ادامه يافت و امروزه اشكال مختلف و انواع گوناگوني از آن به چشم مي‏خورد.

در علوم اسلامي و بويژه در فلسفه، شكاكيت هرگز بعنوان يك مشرب و گرايش فلسفي مطرح نشد. حكما، ارزشمندي ادراكات را پذيرفتند3 و به آن به ديده صدق نگريستند. بر اين اساس، علوم انسان اجمالاً صادقند؛ بدين معنا كه در ميان ادراكات و حقايق ذهني، بسياري صادق و مطابق واقع است. بعقيده ايشان علمِ غير كاشف اصولاً علم نيست4 و علم كاذب حقيقتا همان جهل است؛ هر چند ما آنرا علم بناميم.

در اين زمينه مباحث فراواني مطرح است - يا مي‏تواند مطرح باشد - ليكن ما تنها به ذكر نكته‏اي اكتفا مي‏كنيم:

انكار جهان خارج مستلزم اثبات آن است و اين از آن دسته اموري است كه از فرض عدم آنها وجودشان لازم مي‏آيد.بااين‏بيان‏كه:قضيه«جهان خارج واقعيت ندارد» خود يا صادق است و يا كاذب. اگر اين گزاره كاذب است، نقيض آن نيز صادق است. بنابراين جهاني مستقل و خارج از ذهن وجود دارد. اما اگر فرض كرديم اين قضيه صادق است و مفاد آنرا پذيرفتيم، بر اين اساس ما به اين قضيه مي‏رسيم كه اين جهان خارج واقعيت ندارد، حق و صادق است.»
از آنجا كه معناي حق و صدق چيزي جز مطابقت مضمون يك قضيه با واقعيت نيست و طبق فرض، قضيه پيش گفته هم صادق است، لازم است واقعيتي در خارج باشد تا قضيه مزبور با آن مطابقت كند. از اينرو با اين فرض هم، جهاني و واقعيتي مستقل وجود خواهد داشت و همين مدعا را اثبات مي‏كند. نتيجه آنكه انكار واقعيت مستلزم اثبات آن است و استدلال بر آن در واقع، محال خواهد بود. نتيجه ديگري كه از اين رهگذر به دست مي‏آيد اين است كه انسان اجمالاً توانايي شناخت واقع را دارد؛ زيرا اثبات امرِ مجهولِ مطلق ممكن نيست.

انكار جهان خارج مستلزم اثبات آن است و اين از آن دسته اموري است كه از فرض عدم آنها وجودشان لازم مي‏آيد.

2- مسئله ارزشمندي ادراكات را از بُعد ديگري هم مي‏توان بررسي كرد: آيا تمام علوم انسان صادق است؟ آيا تمام علوم انسان كاذب است؟ يا برخي از آنها صادق و بعضي ديگر خطا است؟ حقيقت در باب ادراك چيست؟ راه كشف حقيقت و طريق نشان دادن صدق يا كذب ادراكات انسان كدام است؟
تقسيم علم به تصور و تصديق دومين تقسيم‏بندي در ورطه علم است. علماي منطق، متكلمان و فلاسفه در اين زمينه مباحث مشروح و گسترده‏اي دارند كه حجم آنها در سنجش، بسي بيشتر از مسائل مربوط به تقسيم اوّل علم است. شايد دقيقترين نوشته‏ها رساله ملاصدرا موسوم به رسالة في‏التصور و التصديق و دقيقترين كلام‏ها سخن بوعلي در اين مقام مي‏باشد. اين بحث اصالتا منطقي است؛ زيرا دو مفهوم تصوّر و تصديق، از آنجا كه اتصافشان ذهني است، در شمار معقولات منطقي قرار مي‏گيرند. آن چيزي كه تصور مي‏شود و آن‏چيزي كه تصديق مي‏شود - بتعبيري متصوَّر و مصدَّق - هر دو در محدوده ذهن جاي خواهند داشت. شيِ‏ء خارجي اتّصاف به تصور و تصديق را بر نمي‏تابد. شي‏ء تا بذهن پاي ننهد، يكي از دو جامه تصور و تصديق را بر تن نمي‏كند. همچنين به منظور انتزاع دو مفهوم تصور و تصديق، ذهن نيازمند ملاحظات و كند و كاوهاي ذهني است. ايندو مفهوم انعكاس خارج نيست كه بي تأمل و تعمّل حاصل آيند؛ بلكه بازتاب خود را وامدار عمليّات ذهني و تأملات عقلاني‏اند. بنابراين دو مفهوم تصور و تصديق عروض و اتصافشان ذهني بوده از معقولات ثانيه منطقي بشمار مي‏آيند و جايگاه اصليشان علم منطق است. اما بعدها به دلايلي به علوم ديگر از جمله كلام و فلسفه منتقل شدند و ايندو علم آندو را به عاريت گرفته‏اند. مسئله تصور و تصديق با موضوع اين نوشتار، خويشاوندي نزديك دارد؛ زيرا مقسم بديهي و نظري، تصور يا تصديق است. بنابراين شناخت ماهيت و حقيقت ايندو علم، درمبحث بديهي ونظري‏تأثيري تمام خواهدداشت.

تصور و تصديق در ترازوي تعريف

ابن سينا آندو را چنين تعريف كرده است: التصور هو الحاظر مجردا عن الحكم و المصدّق بها هو الحاضر مقارناله5. در اين بيان تصور، مجرد از حكم و تصديق با حكم تعريف شده است. بنابراين فارق اساسي ميان آندو وجود و عدم حكم است.

صاحب مواقف مي‏گويد: العلم ان خلاعن الحكم فتصور و الافتصديق6. در اين تعبير هم ملاك تمايز تصور از تصديق حكم تلقّي شده است.

علامه حلي آندو را چنين تعريف كرده است:

التصور هو حصول صورة الشي‏ء في الذهن و التصديق الجازم المطابق الثابت هو الحكم اليقيني بنسبة احد التصورين الي الاخر ايجابا اوسلبا.7
تصديق در اين تعريف با سه شرط همراه است: جازم، مطابق و ثابت. تصديق با اين شرايط حكمي است كه به نسبت ميان دو تصوّر- چه ايجابي و چه سلبي- تعلق گرفته است. از اينرو تصديق خواه در حالت ايجابي و خواه در حالت سلبي داراي چهار ركن خواهد بود: حكم، نسبت، تصور موضوع و تصور محمول. در واقع اين تعريف از تصديق بر قضيه منطبق است. در برابر، تصور آن است كه شرائط و اركان پيش گفته را نداشته باشد. بنابراين تصور چيزي بيش از حصول صورتي علمي در ذهن كه همراه با حكم نباشد، نيست.

محقق سبزواري در اين زمينه مي‏گويد: العلم اما تصور لايكون معه حكم او تصديق هو الحكم اي مجرد الاذعان8. در اين تعريف تمييز اساسي بر عهده حكم است و حكم چيزي غير از اذعان و اقرار ذهني نيست.

علامه طباطبايي تصور و تصديق را اينگونه‏تعريف مي‏كند:

العلم اما صورة ذهنية حاصلة من معلوم واحد من غير ايجاب اوسلب... و اما صورة ذهنية من علوم معها ايجاب اوسلب9.

مرحوم علامه براي تصور دو ويژگي ذكر كرده‏اند: يكي اينكه از معلوم واحد باشد. ديگر آنكه ايجاب و سلب در آن نباشد. ايندو ويژگي طبعا در تصديق عكس مي‏شود؛
بدين معنا كه تصديق از بيش از يك معلوم حاصل مي‏شود و نيز همراه با ايجاب يا سلب خواهد بود. البته ملاصدرا و پيروانش كه مي‏گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلي است مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودي عيني را مفهومي مرتبط كنيم، در اينصورت‏چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقي خواهد شد. از اينرو مفهوم في حد نفسه كلي است و وجود خارجي هم مشخص و شخصي است. بنابراين ما امر جزئي نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلي است و خارج هم هميشه شخصي است؛ مگر آنكه جزئي را بمعناي شخصي بگيريم.

ويژگي دوم ويژگي نخست را نيز در خود دارد؛ زيرا اگر علم آميخته به سلب و ايجاب بود، قهرا بيش از يك معلوم خواهيم داشت. چون در ايجاب امري براي امر ديگر ثابت مي‏شود و در سلب امري از امر ديگر سلب ميگردد.

حاصل آنكه در تصور، حكم ملحوظ نيست، اما در تصديق حكم حضور دارد. به همين دليل تحليل ماهيت آندو بدون بررسي مفاد حكم سامان نمي‏پذيرد؛ ضمن آنكه بايد روشن كرد كه حكم چگونه در تصديق تأثير و نفوذ دارد. بدين ترتيب ما با سه مفهوم كليدي مواجهيم: تصور، تصديق و حكم.

تصوّر

در ارتباط با تصور چهار اعتبار را مي‏توان لحاظ كرد:

1. لابشرطِ مقسمي. تصور در اين اعتبار «تصور مطلق» ناميده مي‏شود.

2. لابشرطِ قسمي.

3. بشرطِ لا. در اين اعتبار شرطِ عدمِ حكم در تصور ملاحظه شده كه آنرا «تصور مجرد» مي‏نامند.

4. بشرطِ شي‏ء. يعني آنرا مقيد به وجود حكم ببينيم.

تصور در اعتبار اول همان علم است و نه قسمي از آن و قسيمي براي تصديق. ببيان ديگر تصور مطلق همان صورت ذهني است كه براي عالم حاصل مي‏شود. بنابراين اگر به تقليد از علامه حلّي در تعريف تصور گفتيم «هو حصول صورة‏الشي‏ء في الذهن» در واقع علم را تعريف كرده‏ايم. تصور با اين بيان، همان تصور مطلق بوده با علم مترادف است و از اينرو قسيمي براي تصديق و قسمي براي علم نخواهد بود.

تصور در اعتبار اخير همان تصديق است؛ زيرا اگر در آن وجودِ حكم را شرط كرديم، از تصديق سر در خواهيم آورد. تصديق، غير از تصوري كه با حكم باشد، نيست و اصولاً هر علمي كه با حكم قرين و همراه باشد - خواه ايجابي يا سلبي - تصديق خواهد بود. بنابراين دو اعتبار اول و آخر از محل كلام خارج بوده تنها دو اعتبار ديگر مورد نظر مي‏باشد. در اين زمينه نيز اختلافي به چشم مي‏خورد و ما با دو ديدگاه روبرو مي‏شويم.

يك. تصوري كه قسيم تصديق است، بايد بصورت مطلق و لابشرطِ قسمي اخذ شود. در اين اعتبار هيچ قيدي چه ايجابي چه سلبي - بشرط شي‏ء و بشرط لا - ملاحظه نمي‏شود، و اگر هم قيدي در ميان باشد، همان لابشرط بودن است؛ يعني وجود حكم و نيز عدم حكم هيچكدام در آن اعتبار نمي‏گردد و همين، قيدِ تصور مي‏باشد؛ يعني لابشرط بودن و مطلق بودن قيد و شرط آن است. ببيان ديگر: تصوّر، مشروط به اين است كه هيچ شرطي و هيچ قيدي آنرا همراهي نكند. شايد بتوان كلام سهروردي را در تلويحات10 بر اين رأي حمل كرد.

دو. تصور، مقيد به عدم حكم مي‏باشد، نه اينكه مطلق و بدون شرط ملاحظه گردد. در اين اعتبار با حكم نبودن، قيد تصور است و تصور بشرط لا، يعني بشرطِ نبودِ حكم لحاظ شده است. اين برداشت ديدگاه جماعتي است كه غزالي به آن اشاره مي‏كند.11بر اين رأي خرده گرفته‏اند كه تصور بنحوي از انحا - شرط يا شطر - در تصديق دخالت دارد. از سوي ديگر حكم، ملاك تصديق است؛ در اينصورت‏چگونه تصوري كه مقيد به عدمِ حكم است، در تصديقي كه مشروط به وجودِ حكم است مي‏تواند حضور داشته باشد؟ تصور با شرطِ عدمِ حكم بمنزله تصور با شرطِ عدمِ تصديق است و تصور با اين لحاظ نمي‏تواند در تصديق نقش و دخالتي داشته باشد؛ حال آنكه حضور تصوّر در تصديق ترديد بردار نيست. بنابراين بهتر آن است كه بگوييم: تصور نسبت به وجود و عدم حكم، لابشرط است؛ يعني نه مقيد به وجودِ حكم است كه تصديق شود و نه مقيد به عدمِ حكم است كه نتواند در تصديق حضور بهم رساند؛ بلكه بايد آنرا مطلق و بي قيد ديد تا بتواند با تصديقِ مقيد به حكم جمع گردد. در اينصورت‏مي‏توان گفت: التصور هو حصول صورة الشي‏ء في الذهن مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. قسمت اول اين تعريف - يعني حصول صورة الشي‏ء في الذهن - بمنزله جنس است و شامل تصديق هم مي‏شود. قسمتِ دومِ بيانِ پيش گفته بمنزله فصل است؛ مع قطع النظر عن اعتبار الحكم. اين فصل از اينكه بگوييم مع التجرد عن الحكم، بهتر است؛ زيرا تعبير اخير اعتبار بشرط لا را تداعي مي‏كند، ولي تعبير پيشين همان اعتبار لابشرط است.

درشرح‏حكمة‏الاشراقاين‏مطلب بخوبي‏بيان شده‏است:

فالتصور هو حصول صورة الشي‏ء عن العقل مع قطع النظر عن الحكم لست اقول مع التجرد عن الحكم كما قال جماعة من المتأخرين ان الامر حاصل في‏العقل ان لم يكن معه حكم فهو التصور و ان كان معه حكم فهو التصديق فان ذلك ينا في كون التصور شرط التصديق كما هو عند الاقدمين اوشطره كما عند المحدثين لامتناع تقوم الشي‏ء و اشتراطه بنقيضه و لاستحالة تحقق المعاندة بين الجزء و الكل و الشرط و المشروط.12
حاصل آنكه در تصور، حكم مأخوذ نيست و تصور مقيد به وجود حكم نمي‏باشد و الا تفاوتي با تصديق پيدا نخواهد كرد. همچنين قيد عدم حكم را نمي‏توان برگردن تصور آويخت، و الا تصديق با تصور جمع نمي‏شود؛ حال آنكه تصور بنحوي از انحا همراه و قرين تصديق است. تنها فرض معقول آن است كه تصور نسبت به حكم لابشرط باشد و با توجه به اين نكته كه لابشرط يا مقسمي و يا قسمي است و لابشرط مقسمي همان علم يا تصور مطلق است، تصور نسبت به حكم، لابشرط قسمي است. بتعبير ديگر تصور، همان علم (حصول صورة‏الشي‏ء في الذهن) است كه در آن توجه و التفاتي به حكم نشده است، يعني نه وجود حكم و نه عدم آن شرطِ تصور قرار نگرفته است، بلكه تصور نسبت به ايندو حالت، مطلق و لابشرط تلقّي شده است.

اقسام تصور

حال كه دانستيم تصور، علمي است كه نسبت به حكم لابشرط است، اين نوع علم شامل اقسامي مي‏شود:

1. تصور مفرد: مانند تصور انسان، درخت، سنگ و فرشته. اينگونه‏تصورها واحد و مفردند و هيچ نوع تركيبي در آنها راه ندارد. از اينرو تصور مفرد تنها شامل اين قسم از تصورات است.

2. تصور مركبات ناقص: مثل تركيب مضاف و مضاف‏اليه، يا تركيب صفت و موصوف، يا تركيب موصول وصله، يا هر يك از دو طرف جملات شرطيه اگر بتنهايي ملاحظه شوند. در تمامي موارد ياد شده ما با تركيب ناقص روبرو هستيم. نسبتي كه از تركيب اضافي يا وصفي يا دو قسم ديگر حاصل مي‏آيد - مجموع شرط و جزا، تصديق است، اما هر يك از جمله شرط يا جزا اگر بتنهايي ملاحظه شوند، يك تركيب ناقص را فراهم مي‏آورند - نسبتي تصوري خواهد بود.

3. تصور نسبت انشايي: اين قسم خود شامل انواع تركيب‏هاي انشايي نظير امر، نهي، استفهام و تمني مي‏شود. در برابر، تركيب‏هاي اِخباري، اگر تام باشد از سنخ تصديقات خواهند بود.

4. تصور نسبت خبري: مشروط به آنكه همراه با حكم قطعي نباشد؛ مثل اينكه ما نسبت به قيامِ زيد شك داشته باشيم، يا مثل تصور نسبت سكونت موجودي هوشمند در كره مريخ كه همراه با شك و دو دلي است. در اينگونه‏موارد، حكم سلبي يا ايجابي نيست. به همين دليل از گروه تصديقات خارج است. بنابراين تصور اعم از تصور مطلق است و گفته علامه طباطبايي كه تصور را با معلوم واحد برابر و يكي دانستند، قابل دفاع نيست. تصور در تركيبات هم مي‏تواند جاري باشد؛ پس مفرد و واحد بودن ملاك تصور و وجه تمايز آن از تصديق نيست؛ هر چند مي‏تواند يكي از اقسام تصورات باشد. افزون بر آن مناط تصور در تركيبات تصوّري، عدم حكم است وآنچه اينگونه‏تركيبها را از تركيبات تصديقي متمايز مي‏سازد، تنها حكم مي‏تواند باشد. البته حكم ويژگيهايي دارد، از جمله آنكه هرجاحكم‏وجودداشته‏باشد، بنحوي كلام اشاره به وراي خود مي‏كند. ديگر آنكه كلام «يصح السكوت عليها» مي‏شود. سوم آنكه كلام را دائر مدار ميان دو حالت مي‏كند: ايجاب و سلب. چهارم آنكه در زبان فارسي جمله همراه با واژه «است» خواهد بود. با اين همه، تمام خصائص و ويژگي‏هاي پيش گفته، از آثار و لوازم حكم مي‏باشد. پس محور، ملاك و فارق اساسي فقط در حكم خلاصه مي‏شود و اگر در علمي حكم نبود، چه تركيبي از مفاهيم و واژه‏ها باشد، چه نباشد، يعني مفرد و واحد باشد، آنچه در اختيار ما است، تصور است.

تصور، در تقسيمي ديگر، يا كلي است و يا جزئي. تصور كلي مفهومي است كه بتواند از اشياء يا اشخاص متعدّدي حكايت كند؛ مانند مفهوم كتاب كه بر افرادِ بي شمارِ كتاب صادق و منطبق است. در مقابل، تصورِ جزئي است كه تنها از يك فرد حكايت مي‏كند و به بيش از يك مصداق، منطبق نگردد؛ نظير صورت ذهني افلاطون. پس اگر مفهوم به گونه‏اي بود كه اباي از صدق بر افراد كثير داشت، جزئي است والا كلي خواهد بود. بگذريم از ديدگاه ملاصدرا و پيروانش كه مي‏گويند: مفهوم مادام كه مفهوم است، هميشه كلي است و اگر دهها و هزاران مفهوم ديگر به مفهوم اول ضميمه شوند، باز هم اين مفهوم- از آنجهت كه مفهوم است- مي‏تواند مصاديق متعدد داشته باشد؛ مگر آنكه اشاره به خارج كرده وجودي عيني را مفهومي مرتبط كنيم، در اينصورت‏چون تشخص از آنِ وجود است، مفهوم هم متشخص و تك مصداقي خواهد شد. از اينرو مفهوم في حد نفسه كلي است و وجود خارجي هم مشخص و شخصي است. بنابراين ما امر جزئي نخواهيم داشت چون ذهن همواره كلي است و خارج هم هميشه شخصي است؛ مگر آنكه جزئي را بمعناي شخصي بگيريم.

تصورات جزئي- اگر داشته باشيم- داراي مراحل و مراتبي است كه عبارتند از: تصوّرات حسّي، خيالي و وهمي. تصورات عقلي هميشه كلي بوده خود به دو دسته معقولات اوّلي و معقولات ثانوي تقسيم مي‏شوند. قسم اخير گاه مفهوم منطقي است و برخي مفاهيم فلسفي‏اند. بحث در اين زمينه مجالي ديگر مي‏طلبد.

حكايتگري تصور

در زمينه نحوه حكايت تصورات از واقع، ديدگاهدهاي متفاوتي مطرح شده است:

ديدگاه اوّل: برخي از انديشمندان معاصر، علم را- چه تصوري و چه تصديقي- حاكي و كاشف از واقع مي‏دانند. خاصيت ذاتي و لاينفكّ علم هميشه كشف و حكايت بوده است. از اينرو علم بدون گزارشگري از وراي خود، چيزي بيش از جهل نيست. بنابراين تصورات از آنجا كه قسمي از علم‏اند بصورت بالفعل بيرون‏نما هستند و هميشه عالِم را به خارج از خود هدايت مي‏كنند. پس حكايتگري و گزارشگري تصورات از بيرون بصورت بالفعل خواهد بود.

انطباق علم به معلوم- في‏الجمله- از خواص ضروري علم است. به عبارتي واضحتر واقعيت علم واقعيتي نشان دهنده و بيرون‏نما(كاشف از خارج) است و هم از اينروي فرض علمي كه كاشف و بيرون‏نما نباشد، فرضي است محال. همچنين فرض علم بيرون‏نما و كاشف، بدون داشتن يك مكشوف بيرون از خود محال است.13
در اين نظريه ارزشمنديِ بالفعلِ مفاهيم و تصورات،پيش فرض است. بعبارت ديگر ما در زمينه تصوّرات، واقعگرا خواهيم شد. تصور، هر چند صورتي ذهني با خود دارد، اينصورت‏هميشه ما را به بيرون از خود مي‏برد. بنابراين ما در مفاهيم تصوري با واقعيت ارتباط خواهيم داشت. از لوازم اين رأي، آن است كه در تصورات خطا وجود نداشته باشد و مثلاً حس خطا نكند. مرحوم علامه با پذيرش ارزشمندي تمامي تصورات، نحوه خطا در تصورات را توجيه مي‏كنند.14
ديدگاه دوم: تصور، بالفعل از خارج حكايت نمي‏كند، بلكه اساسا شأنيت بيرون‏نمايي دارد. تصور اگر تنها باشد بيرون‏نما نيست، در عين حال كه شأنيت حكايتگري را دارد. اگر به تصور نسبت و حكمي ضميمه و افزوده شود، بتعبيري تصور، جزئي از يك قضيه شده باشد، با تصديق قرين مي‏شود. در اينصورت‏است كه تصورِ موضوع با تصورِ محمول مي‏تواند از رهگذر حكم، مصداق خود را در خارج نشان دهد. پس تصور اگر بتنهايي ملاحظه شود، بصورت بالقوه كاشف از خارج است و آنچه اين قوه را فعليت مي‏دهد، ضم ضميمه‏اي است كه همان حكم و تصديق است.

تصور... عبارت است از پديده ذهني ساده‏اي كه شأنيت حكايت از ماوراي خودش را داشته باشد؛ مانند تصور كوه دماوند و مفهوم كوه15. بر اين اساس از دو قسم علم حصولي(تصور و تصديق) تنها تصديقات بصورت بالفعل ارزش معرفتي دارند و تصورات بتنهايي نمي‏توانند واقع‏نما باشند. در واقع ما در زمينه ارزش علوم تفصيل داده و تنها در باب تصديقات واقعگرا شده‏ايم.

ديدگاه سوم: تصورّات به هر شكلي كه باشند، از نظر معرفت شناختي ارزشي ندارند. آنها حتي فاقد ارزش بالقوه‏اند؛ زيرا تصور، چيزي بيش از وجود آن در مدارك علمي ما نيست. چنين چيزي هرگز ما را به خارج رهنمون نمي‏شود. آنچه داراي خاصيت كشف و بيرون‏نمايي است، تنها تصديقات است. ما فقط در زمينه تصديق است كه مي‏توانيم واقعگرا باشيم. از اينرو تصورات هيچگونه كشف و حكايتي از واقع- حتّي به صوت شأني و بالقوه- ندارند.

ليس للتصور بمختلف ألوانه قيمة موضوعية لأنه عبارة عن وجود الشي‏ء في مداركنا، وهو لايبرهن علي وجودالشي‏ء موضوعيا خارج الادراك، وانما الذي يملك خاصة الكشف الذاتي عن الواقع الموضوعي هو التصديق أو المعرفة التصديقية.16.

اين نظريه قابل قبول نيست؛ زيرا اوّلاً تصوّري خاص هميشه تحت شرايطي خاص پديد مي‏آيد؛ مثلاً اگر چشم حكم هم فعل نفس است و هم راهي به جهان خارج مي‏گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايي و شهيد مطهري ابداع كرده پرورش دادند.

خود را به روي شي‏ءاي كه روان و سيّال است باز كنيم، آنراآب خواهيم ديد. اگر در زمستاني سرد با هواي برفي از منزل بيرون رويم، احساس سرما خواهيم كرد و اگر در تابستاني با هواي بالاي 40 درجه مواجه شويم، احساس گرما مي‏كنيم. هميشه در مواجهه باشي‏ءاي خاص آنرا سبز مي‏بينيم و اگر روي خود را برگردانيم چيز ديگري خواهيم ديد. اين امور نشان مي‏دهد كه پديد آمدن تصورات در ذهن ما از عللي خاص كه بيرون از ذهن ما قرار دارند، نشأت مي‏گيرند. بنابراين از آنها هم حكايت مي‏كنند. همچنين مي‏توان به تنوّعِ تصوّرات استناد كرد: اگر تصورات وسيع، متعدد و متنوع‏اند علّتي جز تنوّع مبادي و عوامل آنها نمي‏توان بدست آورد. به همين دليل تصوري خاص از مبدئي خاص بر مي‏آيد و بر همان مبدأ منطبق شده از آن حكايت مي‏كند. ثانيا انكار حكايتگري تصوّرات با انكار اصل عليّت برابر است؛ زيرا تصورات حسّي مثلاً، بصورت تأثرات براي نفس ظهور مي‏كنند و ذهن بهنگام احساس متأثر مي‏شود. اگر احساس، تأثر است، بر اساس اصل عليّت حتما مؤثر مي‏خواهد و مؤثر در سطحِ خودِ اثر نمي‏تواند باشد. پس بيرون از آن بوده در پيدايش تأثري تصوري در ذهن نقش دارد. طبعاً اين تأثراتِ حسي از آن مؤثراتِ بيرون حكايت و گزارشگري خواهند داشت. ثالثا اگر ما در زمينه تصورات واقعگرا نباشيم، در مسئله بديهيات هرگز نمي‏توانيم تصورات بديهي را صادق و بلكه مضمون‏الصدق بدانيم، در صورتيكه حكماي اسلامي بديهيات را- خواه تصوري و خواه تصديقي- صادق و مضمون‏الصدق تلقي مي‏كنند. همين نكته از جمله جهاتي است كه مسئله تصورات ونيز تصديقات را با مبحث بديهيات مرتبط مي‏سازد. كسيكه در اينجا حكم به عزل تصور از مقام حكايتگري مي‏كند و رابطه آنرا با واقعيت مي‏برد، هرگز نمي‏تواند در مسئله بديهيات به صدق تصوّرات بديهي فتوا دهد و اگر داد دو رأي متهافت و ناسازگار را برگزيده است. اين حكم شامل ديدگاه دوم نيز مي‏شود؛ زيرا شأنيت حكايت بدين معنا بود كه اگر تصور را به تنهايي- و نه ضمن قضيه - ملاحظه كنيم، از نشان دادن بيرون ناتوان است. خلاصه هر نظريه‏اي كه ارتباط تصور را از آنجهت كه تصور است از خارج بگسلد - چه براي آن شأنيت حكايت قائل باشد يا نباشد - نمي‏تواند به صدق تصورات بديهي رأي دهد.

واقع گروي خود دو قسم است: مستقيم و غير مستقيم. واقع گروي آن است كه بگوييم اموري را كه ما از طريق حس - مثلاً - درك مي‏كنيم، مستقل از ما وجود دارند و حداقل برخي از ويژگيهايي را كه ما از آنها ادراك مي‏كنيم، واجدند. مستقيم بودن به اين معنا است كه ما ادراكي تصوري از يك شي‏ء داشته باشيم، بدون اينكه دركي از واسطه در بين باشد؛ برخلاف غير مستقيم بودن كه ما از طريق وساطت واسطه‏اي به دركي از يك شي‏ء نائل مي‏شويم. براساس اين دسته‏بندي مي‏توان گفت ديدگاه نخست واقع‏گرويِ غيرمستقيم است؛ زيرا از يك سو تصوّرات را بيرون نما مي‏داند و از سوي ديگر، تصوّر چون نوعي علم حصولي است، همراه با واسطه و صورت خواهد بود. اما كسي مانند شيخ اشراق كه احساس را علم حضوري مي‏داند، واقعگرايِ مستقيم است و اگر كسي ارتباط تصور را با خارج قطع كرد و آنرا واقع‏نما ندانست، در اين زمينه از نظر معرفت شناختي به نوعي پديدار گرويِ معرفتي گراييده است، و در واقع در محدوده تصوّرات به نمودها دل خوش داشته است؛ نمودهايي كه هرگز نمي‏توانند به بودها چنگ بيندازند.

حكم

از آنجا كه ملاكِ تصديق و مائزميان تصور و تصديق حكم است، لازم است قبل از پرداختن به تصديقات با حقيقت و ماهيت حكم آشنا شويم. در ارتباط با مسئله حكم،انديشه‏هاونظريات متعددي وجود دارد؛بدين شرح:

1- فعل نفس
آنگاه كه ما حكمي مي‏كنيم در واقع فعلي از نفس ما صادر شده است. بنابراين قيام حكم به نفس، قيام صدوري است نه قيام حلولي. نفس محلّ حكم نيست منشأ پيدايش آن است. حكم در اين تلقّي همانند اراده از نفس صادر مي‏شود. از اينرو از گروه اعراض كه در نفس حلول مي‏كنند نيست؛ بلكه نفس نسبت به آن عليّت دارد. اين رأي به قطب رازي در رساله‏اش و شيخ سهروردي در تلويحات و مطارحات و نيز به ابن كمونه در شرحش بر تلويحات و همچنين به فخررازي نسبت داده شده است17. اين ديدگاه در شرح مواقف هم بدون اينكه به كسي نسبت داده شده باشد، ذكر شده است.18
اين نظريه با اين مشكل روبرو است كه تصديق از اقسام علم است و حكما علم را عرض انفعالي (كيف نفساني) دانسته‏اند. در اينصورت چگونه حكم كه مقوّم تصديق است از سنخ فعل نفس خواهد بود. به اين اشكال دو پاسخ داده شده است:

يك. تصديق كه با حكم قرين است از مقوله فعل است ولي از اقسام علم نيست. در واقع در عَرْضِ علم بوده قسيم آن تلقي مي‏شود. بعبارت ديگر علم تنها در تصورات خلاصه مي‏گردد.

در اين پاسخ صغرا منع شده است؛ يعني تصديق را از حيطه و محدوده علم بيرون برده است تا فعلي بودن حكم را حفظ كند19.

دو. اين بيان نوعي مجازگويي است زيرا حكم، فعل نفس نيست. تصوري كه به دنبال خود حكم را مي‏آورد و مستلزم حكم است، فعل نفس است و ما فعل نفس بودن را بر لازم، به جاي ملزوم اطلاق كرده‏ايم و اين مجاز است. اين پاسخ از آنِ قطب رازي است20.

2. از مقوله ادراك
در اين ديدگاه حكم، امري معرفتي است. گويا چنين برداشت شده است كه اگر بگوييم ادراكْ فعل نفس است، آنرا از معرفتي بودن ساقط كرده‏ايم. بتعبيري اين برداشت، ميان فعل نفس بودن و حكايت داشتن، ناسازگاري مي‏بيند و آندو را قابل جمع نمي‏داند. از اينرو با نفي فعلي بودن حكم به ادراكي بودن آن تن داده است. صاحب قسطاس و قطب رازي و تفتازاني و محقق دواني اين نظر را برگزيده‏اند21. همچنين در شرح مواقف از اين نظر سخن بميان آمده است22.

اين نظر را ادله‏اي همراهي مي‏كنند:

يك. انسان اگر به درون خود مراجعه كند، چنين مي‏يابد كه هرگاه حكمي كرد، با آن چيزي براي انسان معلوم شده است. يك فقره حكم برابر است با يك فقره علم و ابطال حكمي معادل كاهش علم و افزايش جهلي براي انسان خواهد بود. از اينرو وجدان صحيح و سليم، بر ادراكي بودن حكم گواهي مي‏دهد.

دو. حكم نتيجه فكر است و نتيجه فكر از سنخ ادراك است؛ چون فكر از مقوله ادراك است و نتيجه فكر مسانخ آن خواهد بود.

سه. حكم به اوصافي متصف مي‏شود كه با ادراكي بودن تناسب دارد؛ چنانكه مي‏گوييم حكم اكتسابي است و مي‏دانيم كه ما معلومات و ادراكات را كسب مي‏كنيم.

ديدگاه اخير با مشكلاتي نيز مواجه است، يا مي‏تواند مواجه شود:

الف) كسي مي‏تواند بر نفي قول مذكور ادّعاي وجدان كند و بگويد من بهنگام حكم مي‏يابم كه فعلي از من صادر مي‏شود. افزون بر آنكه امور وجداني اساسا بعنوان دليل قابل استناد نيستند؛ زيرا وجدان امري شخصي است و امور شخصي قابل انتقال و همگاني نيست، در حاليكه دليل بايد همگاني، انتقال پذير و عموميت بردار باشد و بتوان آنرا به ديگران عرضه داشت و در مقام تبادل فكري از اين ابزار استفاده كرد.

ب) اگر بپذيريم كه حكم نتيجه فكر است، مي‏توان گفت كه اوّلاً هر حكمي نتيجه فكر نيست، زيرا ما احكام بديهي هم داريم. گذشته از اين، شايد كسي بگويد كه احكام نظري كه نتيجه فكرند، ذهن را آماده مي‏سازند تا فعلي از آن صادر شود و اين فعل همان حكم است. بنابراين نتيجه فكر بودن، ملازم ادراكي بودن و فعل نفس نبودن نيست.

3. فعل كاشف
واقعيت آن است كه دو رأي پيش گفته، هر يك مشتمل بر حقائقي هستند. بدين معنا كه از يك سو حكم مي‏تواند فعلي از افعال نفس باشد؛ زيرا اوّلاً الفاظي كه در مقام‏حكم‏بكار مي‏روند،از قبيل «حكم مي‏كنم»، «اذعان دارم»، «تصديق مي‏كنم»، همه دربردارنده مفاد و معناي فعلي هستند و از صدور فعل از نفس حكايت دارند. از اينرو اقتضاي زبانِ حكم و تصديق آن است كه واقعيت حكم نوعي فعل نفساني تلقّي شود. ثانيا ماهيت قضيه به اين امر منجر مي‏شود كه حكم از مقوله فعل است. بدين شرح كه هرگاه ما با جهان خارج مواجه شويم و مثلاً سيب سرخي راببينيم، در واقع با يك امر برخورد كرده‏ايم و يك شي‏ء را ديده‏ايم. بتعبيري مرئي و مبصر امري واحد است. اين امر واحد آنگاه كه بذهن آمد، به دو امر تحليل و تجزيه مي‏شود. ذهن مفهوم سيب را بعنوان مفهومي جوهري در نظر مي‏گيرد و سرخي را بمنزله ماهيت عرضي لحاظ مي‏كند. ذهن در اين سطح (سطح دوم) دو امر مجزا و منفك را در اختيار دارد: يكي مفهوم سيب و ديگري مفهوم سرخي. در عين حال ذهن به اين نكته التفات دارد كه در متن خارج و در سطح نخستِ ذهن، تنها يك امر وجود و حضور داشت و آن سيبِ سرخ بود. انسان براي اينكه سطح دوم ذهن را با واقعيت خارجي هماهنگ و سازگار كند و اين هماهنگي را اظهار كرده ارائه دهد، دست به قضيه‏سازي مي‏زند. بدين ترتيب كه مفهوم سيب را در جانب موضوع قرار مي‏دهد و مفهوم سرخ را در ناحيه محمول مي‏نهد. سپس ميان آندو نسبت و سنجشي برقرار كرده و در نهايت حكم به اتحاد ايندو مفهوم (موضوع و محمول) در خارج مي‏كند و به اين اتّحاد و هم‏مصداقي، اقرار مي‏دهد. ذهن با اين عمل (حكم كردن) در پي ايجاد ارتباط اتّحادي ميان موضوع و محمول در خارج و اظهار آن است. قضيه كه ناظر به سطح سوم ذهن است، در واقع به سطح اوّل كه مواجهه با امري واحد است باز مي‏گردد و تركيب بعد از تجزيه است. فلسفه قضيه‏سازي اصولاً اذعان به اتّحاد خارجي موضوع و محمول است و همين امر مفاد و مدلول نخستين هر قضيه‏اي است. روح قضيه، تصادق و هم مصداقي موضوع و محمول است، وحدت يا اتحاد دو مفهوم در متن واقع است و اگر تصادق خارجي نباشد، قضيه‏اي نخواهيم داشت و قضيه خالي از معنا و روح خواهد شد. فرض قضيه بدون اتّحاد دو جانب آن در خارج، فرض قضيه بدون قضيه است؛ يعني ما مفهومي پارادوكسيكال و خودْ متناقض خواهيم داشت. پس اگر قضيه براي ايجاد اتحاد ميان موضوع و محمول است و اگر اين ارتباط را از طريق حكم كردن نشان مي‏دهيم، راهي غير از اين پيش روي ما نيست كه بگوييم: حكم، فعل نفس و عمل ذهن است.

از سوي ديگر حكم بايد ماوراي خود را نشان دهد. ديديم كه مفاد حكم ارائه اتحاد خارجي ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم به خارج هم نظري دارد و از اتحاد خارجي حكايت و گزارش مي‏كند. در اينصورت‏مي‏توان براي حكم جنبه حكايتگري و بيرون نمايي هم ثابت كرد. بعبارت ديگر فعل بودن حكم، با جنبه ادراكي و معرفتي داشتن مانعة الجمع نيست. مي‏توان امري را فرض كرد كه از يك نظر فعل نفس باشد و همين امر از بعد ديگر وراي خود را نشان دهد.

امور نفساني دو دسته‏اند: برخي مانند لذّت، اراده، الم، و غم جنبه ادراكي ندارند. اين امور اوّلاً صورت چيزي نيستند؛ مثلاً ميان لذّت و تصوّر درخت فرقي واضح وجود دارد: اوّلي امري كاملاً نفساني است كه واجد هيچ بار علمي و اطلاعاتي نيست و فقط يك حالت نفساني و دروني است، اما تصور درخت همراه با علم و معرفت بوده و از سنخ امور ادراكي است. ثانيا اينگونه‏حالات نفساني با علم حضوري براي نفس منكشف مي‏شوند. بعضي ديگر از امور نفساني جنبه علمي و بعد شناختي دارند، اما بصورت انفعالي براي نفس حاصل مي‏شوند. صور ذهني اين‏گونه‏اند؛ يعني قواي ادراكي بر اثر برخورد با يك واقعيت صورت‏پذير بوده نسبت به تأثرات خارجي منفعل مي‏شوند. مثلاً تصوّر سنگ يا تصوّر آسمان صور اشياي خاص خارجي‏اند و همه در اينجهت مشترك‏اند كه اوّلاً صورت شي‏ءاي بوده نفس از آنها منفعل مي‏شود، ثانيا ما در اينگونه موارد علم حصولي خواهيم داشت.

حكم داراي هر دو جنبه است. از يك جهت صورتي است كه بيرون خود را نشان مي‏دهد؛ بدين معنا كه اتّحاد خارجي موضوع و محمول را افشا مي‏كند و وجود خارجي نسبت حكميه و وجود رابط را در خارج آشكار مي‏نمايد. حكم از اين نظر علم حصولي و نوعي صورت ذهني است كه بيرون نما و كاشف است. حكم از جنبه ديگر، فعلِ نفس است و از اين نظر همانند ديگر امور نفساني - نظير اراده - مي‏باشد. حكم از اين لحاظ حاكي و كاشف از چيزي نيست. همين جنبه است كه لقب اذعان و اقرار و حكم را مي‏آفريند، و حكم در اين ديد فقط فعل نفس است؛ چنانكه اراده عمل نفساني است.

نتيجه آن حكم داراي دو جنبه است: از يك نظر بيرون نمايي و نمايشگري از ماوراي خود دارد. حكم با اين ديد، مانند ديگر علوم، بار علمي و معرفتي و ادراكي دارد. به جز اين، حكم بعد ديگري هم دارد و آن اين است كه همانند اراده، فعل نفس است و نفس آنرا ايجاد مي‏كند. نفس بهنگام حكم، عملي انجام مي‏دهد كه همان ارتباط وحدت عيني ميان موضوع و محمول است. بنابراين حكم هم فعل نفس است و هم راهي به جهان خارج مي‏گشايد. در يك جمله حكم فعل كاشف است. اين نظريه را مرحوم علامه طباطبايي و شهيد مطهري ابداع كرده پرورش دادند23.

اشكالي كه پيشتر مطرح شد باز رخ مي‏نماياند و آن اينكه حكم مقوّم تصديق است و تصديق از اقسام علم است و علم از اعراض نفساني است. لذا حكم نمي‏تواند فعل باشد. با توجه به تحليل اخير از اين اشكال به دو نحو مي‏توان پاسخ داد:

يك. منع كبرا كنيم؛ يعني اين قاعده كلّي را كه علم عرض است، انكار كنيم. صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امري وجودي است و اين امر وجودي، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامي علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود24.

دو. حكم دو جنبه داشت و از يك نظر وصف حكايت براي آن ثابت شد. حكم از اين نظر امر ذهني و علم حصولي بوده براي نفس بصورت انفعالي حاصل مي‏شود. علم بعنوان عَرَض (كيف نفساني) با اين جنبه حكم مطابقت دارد.

4. تصور حكم‏آور
حكم تصوري است كه در پي خود حكم را مي‏آورد. از اينرو حكم بر آن تصور اطلاق شده است. چون مستتبع حكم (تصديق) است. در واقع اسم لازم به ملزوم اطلاق شده است؛ يعني به مجاز سخن گفته‏ايم. ظاهر سخن صاحب درّة‏التّاج ناظر به همين رأي است.25
بنظر مي‏رسد ميان تصديق و حكم، خلطي صورت گرفته است؛ زيرا - چنانكه خواهيم ديد- يكي از انديشه‏ها در زمينه تصديق آن است كه تصور مستتبع حكم است. قطب‏الدين شيرازي اين تعريف تصديق را بر حكم اطلاق كرده است. در صورتيكه حكم نفس تصديق نيست؛ تفاوت‏هايي ميان آندو هست كه بيان خواهد شد.

5. نسبت محمول به موضوع
به امام محمد غزالي منسوب است26 كه حكمْ نسبتِ محمول به موضوع است. بعبارت ديگر اگر گفتيم قضيه داراي چهار جزء (موضوع، محمول، نسبت و حكم) مي‏باشد، اين رأي مي‏گويد حكم همان جزء سوم است. سنجش و ارتباطي كه ميان موضوع و محمول برقرار مي‏شود، حكم ناميده مي‏شود.

6. ادراكِ نسبت محمول به موضوع
مراد از حكم، نفسِ نسبت ميان موضوع و محمول نيست، بلكه ادراكِ اين نسبت است. حكم در اين طرز تلقّي ادراكِ وقوعِ نسبت - در قضاياي موجبه - يا ادراكِ عدمِ وقوعِ نسبت - در قضاياي سالبه - مي‏باشد. اين رأي از شارح مطالع بدست مي‏آيد27.

اگر نگاهي كلّي به تمام اقوال ذكر شده، داشته باشيم، مي‏توانيم آنها را در يك دسته‏بندي محدودتر بگنجانيم. ظاهر رأي اخير آن بود كه حكم همان ادراك است. اين قول به نظريه دوم ناظر است؛ حداكثر اينكه در اينجا متعلق ادراك معين شده است. از سوي ديگر مي‏توان ديدگاه پنجم را به رأي نخست باز گرداند؛ زيرا اگر حكم نسبت‏سنجي ميان موضوع و محمول باشد، اين امر در واقع فعلِ نفس است. با كاستن آراء و اقوال پيشين مي‏توان در يك دسته‏بندي كلي‏تر گفت: در ارتباط با ماهيت حكم سه ديدگاه اصولي وجود دارد: حكم، امري ادراكي است؛ حكم، فعل نفساني است؛ حكم، فعلِ كاشف است. از ميان اين سه رأي، نظريه اخير به صواب و صحّت نزديك‏تر است.مباحث‏آينده از عهده اثبات اين مدّعا بر خواهد آمد.

جهت روشن‏تر شدن ماهيت حكم دو نكته گفتني است: نخست آنكه حكم نسبت نيست. هرگاه بذهن دو مفهوم عرضه شود و ذهن يكي را موضوع و ديگري را محمولِ قضيه قرار دهد بعد از تصوّر آندو، ميان موضوع و محمول نسبت‏سنجي و مقايسه مي‏كند. اين عمل كه همان نسبت حكميه است، يكي از كاركردهاي ذهني است كه در مورد قضيه شكل مي‏گيرد. عمل مقايسه، ممكن است ميان دو صورت و دو مفهوم متغاير نظير جسم و سفيد تحقّق يابد و امكان دارد ميان يك چيز و خودش - انسان انسان است - صورت پذيرد.بدين معنا كه ذهن قدرت دارد مفهومي واحد را با دو اعتبار ملاحظه كند و بدين ترتيب قضيه‏اي بيافريند كه مفهومي بر خودش حمل شود. البته در اينگونه‏موارد حمل، اوّلي ذاتي خواهد بود. توجه به اين نكته لازم است كه حكم امري غير از نسبت و مقايسه ميان دو سوي يك قضيه است؛ حكم اقرار و اذعان و تحقق اين نسبت است. آنگاه كه ذهن دو مفهوم را در قياس با يكديگر سنجيد، بعد از آن يا اذعان به اتّحاد آندو مي‏كند يا نه، كه به ترتيب قضيه موجبه و سالبه خواهيم داشت. به هر تقدير اذعان و اقرار و حكم كردن عملي ذهني است كه بعد از مقايسه ميان موضوع و محمول پديد مي‏آيد. از جمله شواهدش يكي اينكه حكم، متّصف به ايجاب يا سلب مي‏شود، امّا نسبت در قضايا چنين وصفي را نمي‏پذيرد. بايد افزود كه حكم متعّلق مي‏طلبد و نسبت، متعلّق حكم است. از اينرو حكم بدون نسبت شدني نيست؛ امّا مي‏توان موردي را فرض كرد كه نسبت ميان دو مفهوم وجود دارد، در عين حال حكم در آن‏جا نباشد. بنابراين در يك قضيه اگر حكم بود، به حتم نسبت هم وجود دارد. البته مي‏توان گفت نسبت جزء قضيه نيست و مي‏توان آنرا از ماهيت قضيه بيرون كشيد؛ چنانكه مرحوم علامه چنين كرده‏اند.28 امّا در همين حال وجود نسبت ضروري است؛ زيرا حكم متعلّقي غير از نسبت ندارد.

نكته دوم اين‏كه حكم تداعي معاني نيست. گاه اتفاق مي‏افتد كه انسان بدليل مشابهت يا مجاورت يا تضاد دو چيز، از يكي به ديگري منتقل مي‏شود. علت اين انتقال هم چيزي جز عادت و انس ذهني نيست. مثلاً چون انسان معمولاً شب و روز را پي در پي ديده است، هر گاه روز شد توقّع و انتظار دارد كه به دنبال آن شب فرا رسد. يا از آن‏جا كه اسم حاتم‏طائي هميشه همراه با صفت بخشندگي است، هر گاه اين اسم به گوش ما مي‏رسد، بذهن ما بخشندگي تداعي مي‏شود. تداعي معاني يكي از كاركردهاي ذهن است كه مورد توجه روان‏شناسان نيز قرار گرفته است. مسئله حكم اينگونه‏نيست كه ما بر اثر عادت ذهني از موضوع به محمول يا بالعكس منتقل شويم و اسمِ اين انتقال از روي عادت را حكم بگذاريم. حقيقت حكم چيزي غير از تداعي معاني است؛ زيرا قضاياي بسياري وجود دارد كه براي نخستين بار بر انسان عرضه مي‏شوند، نظير فرضيه‏هاي علمي كه انسان نسبت به آنها هيچگونه سابقه و انس و عادت ذهني ندارد. در اينگونه موارد عالم طبيعي بر اساس روش تجربي و استقرايي به داوري مي‏نشيند و حكمي علمي صادر مي‏كند. در اينجا تداعي معاني نيست، اما حكم وجود دارد، يا برعكس؛ در مواردي هم ممكن است تداعي معاني باشد، مثلاً از شنيدن نام حاتم به بخشندگي منتقل شويم و يكي ديگري را باز خواند، اما در عين حال حكمي صادر نكنيم، يا حتّي - بدليلي - حكم كنيم كه بخشنده نبود.

نتيجه آنكه حكم، نسبت در قضايا نيست و بعد از آن رخ مي‏دهد؛ چنانكه حكم تداعي معاني و انتقال ذهني نيست. حكم عملي ذهني است كه نفس براي برگرداندن دو مفهوم به ماوراي آنها و كشف واقع انجام مي‏دهد.

تصديق

از مجموعه مطالب گفته شده بر مي‏آيد كه تصديق هميشه همراه حكم است؛ يعني قوام تصديق بر حكم است و بدون حكم، تصديقي در كار نيست. اينك بايد ديد ارتباط تصديق با حكم چگونه است.بعبارت ديگر آنچه تا كنون گفته شد اين بود كه تصديق بنحوي از انحا با حكم ارتباط دارد،امّا كيفيت و چگونگي اين ارتباط بيان نشد. نحوه ارتباط ايندو مي‏تواند به گونه‏هاي مختلف ترسيم و تصوير گردد. در اين زمينه ديدگاهها و نظرياتي وجود دارد؛ بدين شرح:

1. تصديق؛ نفس حكم
در اين نظريه تصديق غير از حكم نيست و حكم نيز امري غير از تصديق نمي‏باشد. بعبارت ديگر ميان تصديق و حكم رابطه تساوي برقرار است. البته هر انديشمندي مي‏تواند در باره ماهيت حكم، ديدگاهي را برگزيند و طبعا اين ديدگاه بيان‏گر ماهيت تصديق هم خواهد بود. اين مذهب از حكما شهرت يافته است.29 همچنين ظاهر كلمات محقق سبزواري،30 محقق طوسي31 و قطب رازي،32 ناظر به اين رأي است. ليكن صدرالمتألهين اين رأي را سخيف دانسته است.33
2. تصديق؛ مركب از اجزا
اين رأي را به فخر رازي نسبت داده‏اند،34 اما در اينكه آيا فخر رازي تصديق را مركب از سه جزء (تصور موضوع، تصور محمول و نسبت حكميه) مي‏داند يا مركب از چهار جزء (همان اجزا به اضافه حكم) اختلاف است. قطب رازي رأي فخر رازي را بر سه جزء حمل كرده است،35 حال آنكه ايجي36 و حاجي سبزواري37 نظر او را در مورد اجزاي تصديق به چهار جزء برگردانده‏اند. ملاصدرا در اينباره به ترديد اكتفا كرده است.38
مراجعه به كلمات فخر نشان مي‏دهد كه وي تصديق را چهار جزئي مي‏داند،39 و حكم را يكي از اركان تصديق بر مي‏شمارد، نه تمام ماهيت تصديق. بنابراين تصديق در يك اصطلاح و از ديدگاه امام رازي، مركب از چهار عنصر است: موضوع، محمول، نسبت و حكم.

تصديق بدين معنا در واقع همان قضيه است. فخر رازي تعريفي از تصديق ارائه مي‏دهد كه فقط بر قضيه تطبيق مي‏كند. از اينرو از نگاه او و پيروانش تصديق همان قضيه است. البته اين در صورتي است كه ما قضيه را داراي چهار جزء بدانيم، امّا در اين ميان آراء و ديدگاههاي ديگري‏هم وجودداردكه‏توجه به آنها خالي از فايده نيست.

اجزاي قضيه

يكي از اموري كه اصالتا در منطق - و بطور ضمني در ديگر علوم - از آن بحث مي‏شود، ماهيت قضيه و عناصر تشكيل دهنده آن است. در مورد قضاياي ذهني - نه قضاياي ملفوظ - ديدگاههايي وجود دارد كه ببيان هر يك مي‏پردازيم تا ابعاد ديگري از مسئله تصديق و علم، روشن گردد.

درموردقضاياي موجبه‏وسالبه چند نظريه وجود دارد:

1. قضيه موجبه و سالبه داراي چهار جزء است: موضوع، محمول، نسبت حكميه و حكم.

استدلال طرفداران اين نظريه آن است40 كه از ديدگاه منطقي، هيچ قضيه‏اي - موجبه يا سالبه - فاقد نسبت و حكم نمي‏باشد؛ زيرا قوام تصديق به حكم است و حكم به نسبتِ دو جزء قضيه، يعني موضوع و محمول تعلّق مي‏گيرد. بنابراين اگر قضيه بودن قضيه، بسته به حكم است و حكم را نمي‏توان بدون تعلّق رها كرد، هر قضيه‏اي حتّي اگر سالبه باشد، بايد داراي چهار ركن ذكر شده باشد؛ بگونه‏اي كه فقدان حتي يكي از آنهابه فقدان قضيه مي‏انجامد.

2. قضيه موجبه چهار مؤلفه دارد؛ يعني ذهن، موضوع و محمول و نسبت اتحادي را تصور كرده حكم به اتّحاد خارجي اين نسبت و آندو جزء مي‏كند. اما در هليّات بسيطه كه محمول آنرا، مفهوم وجود تشكيل مي‏دهد - مثل انسان موجود است - نسبت وجود ندارد؛ زيرا معنا ندارد نسبت كه همان وجود رابط است، ميان شي‏ء و خودش واسطه باشد41.

قضاياي سالبه از سه جزء تأليف يافته‏اند. در اينگونه‏قضايا در واقع حكم وجود ندارد؛ زيرا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول و نسبت حكميه حكمي صادر نمي‏كند؛ يعني خارجي نبودن و واقعي نبودن نسبت اتّحادي در ذهن تثبيت مي‏شود. به ديگر سخن در قضيه موجبه، حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج مي‏كنيم، امّا در قضيه سالبه حكم به اتحاد نمي‏كنيم، نه اينكه حكم به عدم اتحاد كنيم. پس مفادِ قضيه سالبه، حكم به سلب، نيست بلكه سلبِ حكم است و بتعبيري سالبة الرّبط است نه ربط السلب. نسبت اين نظريه به حكما مشهور است و انتخاب ابن سينا و ملاصدرا است42.

بنظر مي‏رسد اگر عنصر اساسي تصديق و قضيه را حكم دانستيم، نتوان هيچ قضيه‏اي حتي سالبه را از حكم تهي كرد. حداكثر در برخي قضايا حكم به اتحاد دو جزء قضيه، با واقع مي‏كنيم؛ در بعضي ديگر حكم به عدم آن با نفس‏الامر مي‏كنيم. پس در قضيه سالبه نيز حكم وجود دارد. ليكن بعد از آنكه عدم ارتباط دو طرف قضيه را در واقع ديديم، نفس براي اظهار اين معناي عدمي حكمي صادر مي‏كند و مي‏گويد: اذعان دارم كه اين قضيه به شرط همين بي‏ارتباطي، با واقعيت خود مطابقت دارد يا ندارد.نتيجه آنكه تفاوت سلب و ايجاب در قضايا به عدم و وجود حكم نيست، بلكه به متعلّق حكم باز مي‏گردد. اگر حكم به اتحاد موضوع و محمول در خارج بود، قضيه موجبه خواهد بود و اگر به عدم آن، قضيه‏اي سالبه خواهيم داشت. پس بطور كلي بايد گفت قضيه بدون حكم ممكن نيست و در اينجهت تفاوتي ميان موجبه و سالبه يا مركّب و بسيطه بودن قضيه وجود ندارد.

3. قضيه موجبه سه جزء دارد كه عبارتند از: موضوع، محمول و حكم. تصوّر موضوع و محمول و نسبت، ذهن را آماده مي‏كند تا حكمي صادر كند؛ اما بايد توجه داشت كه نسبت حكميه يكي از اركان قضيه نيست، بلكه چون حكم بدون نسبت نمي‏شود، نسبت مورد نياز است. پس قضيه، همان موضوع و محمول و حكم است. آري، نفس براي آنكه حكمي صادر كند نيازمند تصور نسبت است. شاهد اين مطلب آن است كه هليات بسيطه فاقد نسبت حكميه‏اند؛ در حاليكه قضيه هستند. شاهد ديگر اين است كه قضيه ملفوظه - زيد ايستاده است - هم سه جزء دارد و بايد ميان لفظ و معنا مطابقتي باشد.

قضيه سالبه مشتمل بر دو جزء است. در اينگونه‏قضايا ذهن بعد از تصور موضوع و محمول متوقف شده حكم و نسبتي ميان آندو برقرار نمي‏كند؛ امّا ذهن اين حكم نكردن را حكم به عدم مي‏پندارد و در مقابلِ «است» در قضاياي موجبه، مفهوم «نيست» در قضاياي سالبه مي‏گذارد و براي اينگونه قضايا چهار جزء فرض مي‏كند؛ در حاليكه در واقع قضاياي سالبه بيش از دو جزء ندارند. اين نظريه انتخاب علامه طباطبايي است43.

4. قضاياي موجبه و سالبه بيش از دو جزء ندارند. آنجا كه ذهن قضاوت كرده مي‏گويد: «حسن نشسته است» در واقع غير از تصور حسن و تصور نشستن عنصر ديگري بنام حكم و نسبت وجود ندارد، بلكه صرفا محتواي اين قضيه را دو تصوري تشكيل مي‏دهد كه در ذهن با يكديگر موجود شده و با هم مورد توجه قرار گرفته‏اند. نسبت و حكم، تلازم ميان موضوع و محمول است. بخاطر آوردن يكي تداعي ديگري است و اين امر به سبب قانون كلي تداعي معاني است. تداعي و تلازم ميان موضوع و محمول به نسبت مشابهت يا مجاورت يا تضاد و نظائر آن، مي‏تواند بود. بنابراين قضيه چيزي جز دو تصور متلازم و متداعي نيست و در اينجهت فرقي ميان ايجاب و سلب نمي‏كند. اين نظريه برگزيده برخي از روان‏شناسان جديد است44.

نتيجه آنكه اولاً قضيه از آنجهت كه قضيه است بدون حكم ممكن نيست. قوام و حيات قضيه به حكم بستگي دارد و حكم، ستون خيمه قضيه است كه نبايد فرو ريزد و الاّ قضيه متلاشي مي‏شود. در اين ميان تفاوتي ميان سلب و ايجاب نيست. ثانيا بايد محدوده ذهن را از حوزه خارج مجزا نگه داشت و آندو را با يكديگر نياميخت. وجود و ماهيت در خارج اتحاد - بلكه وحدت - دارند؛ به‏گونه‏اي كه يكي از انواع اتحادها، اتحاد ميان وجود و ماهيت است. امّا ايندو آنگاه كه بذهن آيند، دو مفهوم متغايرند. از اينرو مي‏توان يكي را موضوع و ديگري را محمول قرار داد و مثلاً گفت: «درخت موجود است». در اين تحليل نسبت حكميه و حكم بايد وجود داشته باشدتا بتوان بمطابقت مفاد قضيه با واقع حكم كرد. از اينرو در هليات بسيطة هم چهار ركن وجود دارد. ثالثا نسبت، يكي از اركان قضيه است. بر اساس تحليل پيش گفته ذهن بعد از تصور موضوع و محمول ميان آندو مقايسه‏اي صورت مي‏دهد و سپس حكم به اتحاد آندو در خارج و تحقق اين نسبت در عالم عين مي‏كند؛ البته در قضيه موجبه. بنابراين نسبت، از قضيه بيرون نيست. از سوي ديگر علامه طباطبائي خود در مبحث وجود رابط، نسبت را قائم به طرفين دانسته‏اند؛ به گونه‏اي كه امكان مفارقت و انفصال آن از طرفين وجود ندارد. به گفته ايشان: «نسبت با وجود رابط يكي از اجزاي قضيه است45». رابعا حكم در قضايا تداعي معاني نيست، بلكه فعلي است كه نفس به منظور مطابقت مفاد قضيه در خارج و اتحاد موضوع و محمول با عالم عين صادر مي‏كند. بنابراين بطور خلاصه مي‏توان گفت كه قضيه - چه سالبه چه موجبه و چه مركبه چه بسيطه - داراي چهار ركن و مؤلفه مي‏باشد. بايد افزود كه آرا و گفته‏هاي ديگري هم در باب اجزاي قضيه وجود دارد كه از آنها چشم مي‏پوشيم. تا كنون دو نظريه درباره تصديق ذكر شد و اينك نظريه سوم.

3. تصديق؛ اذعان
تصديق اذعان و اقرار است. هر گاه قضيه‏اي در بين بود، اذعان هم وجود خواهد داشت. ما در قضيه به مقتضاي آن اذعان مي‏كنيم و اين غير از حصول مفاد قضيه در خارج است. اذعان بمفاد قضيه يقيني، اعتقاد بر اين است كه قضيه مطابق با واقع است و اين اعم از آن است كه نفسِ قضيه مطابق خارج باشد يا نباشد. بتعبيري اعتقاد بمطابقت غير از خود مطابقت است. ممكن است انسان معتقد به صدق يك قضيه باشد، در حاليكه آن قضيه في نفسه صادق نباشد. بر اين اساس ميان دو جمله ذيل فرق اساسي وجود دارد: «P صادق است» و «اعتقاد دارم كه P صادق است».بيان اوّل گزارشي از واقع است و وضعي از اوضاع و حالي از احوال خارجي را بصورت يك قضيه نشان مي‏دهد. اما در تعبير دوم ما به صدق يك قضيه اقرار مي‏دهيم. حال ممكن است اين اعتقاد ثبوتاً مطابق نفس الامر باشد، يا نباشد. اين امر، همان تمايز ميان اعتقاد و صدق است.46از اينرو است كه قضاياي كاذب يا شبه صادق نيز مي‏توانند قضيه تلقي شوند. اين رأي به قطب رازي منسوب است،47 و او آنرا به شيخ‏الرئيس در كتاب الموجزالكبير و به ابهري نسبت داده است.48 همچنين رازي اذعان را بمعناي كيفيت اذعانيه گرفته است.49
افزودني است كه مي‏توان ديدگاه اخير را مشابه نظريه نخست دانست. در اينجا تصديق به اذعان تفسير شد؛ در رأي اوّل هم آنرا بعنوان حكم معرفي كرديم. شباهت ايندو در اين نكته نهفته است كه بگوييم حكم همان اذعان و اقرار به اين است كه مفاد قضيه بر خارج منطبق است. بنابراين اگر حكم را به اذعان نفساني ارجاع داديم، مي‏توان نظريه اخير را درباره تصديق به اولين طرز تلقي بازگرداند.

4. تصديق؛ تصورِ از سنخ حكم
تصديق عبارت است از «تصورٌ معه التّصديق». اين نظريه گزينه ابن‏سينا است و كسي پيش از او در باب تصديق اينگونه سخن نگفته بود. به گفته ملاصدرا دقيقترين بيان در رابطه با ماهيت تصديق همين تلقّي بوعلي است.50 صدرالمتألهين بر اين نكته تأكيد دارد كه علم امري وجودي است و اين امر وجودي، فعل نفس است. نفس مبدأ تحقق تمامي علوم و علوم، معاليل نفس خواهند بود.

وي در قسمت منطق شفا مي‏گويد.

كما ان الشي‏ء يعلم من وجهين، احدهما ان يتصور فقط حتي اذاكان له اسم فنطق به تمثل في الذهن و ان لم يكن هناك صدق او كذب كما اذاقيل: انسان، اوقيل: افعل كذا، فانك اذا وقفت علي معني ما تخاطب به من ذلك كنت تصورته و الثاني: ان يكون مع التصور التصديق فيكون اذا قيل لك مثلا ان كل بياض عرض، لم يحصل لك من هذا التصور معني هذا القول فقط بل صدّقت انه كذلك فاما اذا شككت انه كذلك او ليس كذلك فقط تصوّرت ما يقال فانك ما تشك فيما لاتتصوره ولا تفهمه و لكنك لم تصدق به بعد و كل تصديق فيكون مع التصور ولا ينعكس و التصور في مثل هذا المعني يفيدك ان يحدث في الذهن صورة هذا التأليف و ما يعلن منه كالبياض و العرض و التصديق هو ان يحصل نسبة هذا الصورة الي الاشياء انفسها انها مطابقة لها و التكذيب يخالف ذلك كذلك الشي‏ء يجهل من وجهين احدهما من جهة التصور و الثاني من جهة التصديق.51
اين بيان، علم يا معلوم را به دو وجه مي‏بيند و در دو قسم منقسم مي‏كند: يكي تصور است كه صرف تمثل معناي اسمي در ذهن است. در تصوّرات، صدق يا كذب راه ندارد. در عين حال بوعلي حكايت را در مورد تصورات نفي نمي‏كند؛ زيرا تعبير «تصورِ شي‏ء» اشاره به شي‏ء خارجي دارد. پس صورتِ تصوريِ ءاشياء، بيرون‏نما بوده اشاره به ماوراي خود دارد.

قسم ديگرِ علم، تصديق است. بوعلي با تقابلي كه ميان حالت شك و تصديق برقرار مي‏كند، در صدد ارائه معناي روشني از تصديق برآمده است. اگر انسان نسبت به عَرَض بودن سفيدي شك داشته باشد، در اين حالت مفهوم سفيدي و مفهوم عرض تصور شده‏اند. همچنين ميان آندو مقايسه‏اي صورت گرفته است. اما از آن‏جا كه در اينجا شك حاكم است، تصديقي صورت نگرفته است؛ نه بسمت ايجاب كه بگوييم «كل بياضِ عرض»نه بسوي سلب كه‏گفته شود: «ليس شي‏ء من البياضِ بعرض».

ابن سينا علم را دو قسم كرد: يكي تصور بسيط و ساده، و ديگري «تصور معه التصديق». شيخ علم را به دو قسم تصديق و تصور تقسيم ننمود؛ بر خلاف نظر رايج. بلكه دو قسم علم را عبارت از تصور ساده و تصور با تصديق دانست. قسم اخير همان است كه در لسان مشهور به آن تصديق گفته مي‏شود؛ يعني تصوّر دو گونه است: تصور ساده كه با آن حكم نيست و تصوري كه با آن حكم است و ببيان دقيقتر تصوّري كه نفسِ حكم است. مراد وي از تصورِ با تصديق يا حكم (تصور معه التصديق) تصوري است كه عين تصديق يا حكم - تصورٌ هو نفس التصديق - باشد. پس تصديق، تصوري است كه دقيقا همان حكم است؛ نه اينكه ميان تصور و حكم تمايز باشد و حكم چيزي غير از تصور باشد.

حق آن است كه بگوييم علم حصولي داراي دو قسم است: يكي تصوري كه حكم نيست؛ يعني ماهيت آن با ماهيت حكم مغاير است. ديگري تصوري كه همان حكم است؛ يعني تمام حقيقت آنرا حكم تشكيل مي‏دهد و تمام حقيقت حكم را هم همين تصور بودن مي‏سازد. بنابراين تصديق همان تصور است و تصورِ تصديقي، چيزي غير از حكم نيست.

ممكن است از كلام بوعلي كه مي‏گويد تصديق تصوري با حكم است. چنين برداشت شود كه تصور غير از حكم است و بظاهرِ تعبير «معه» استناد جويند. در حاليكه اين تعبير در همه موارد ظهور در تغاير ندارد؛ مثلاً اگر گفتيم «الانسان هوالحيوان مع الناطق» مراد اين نيست كه حيوان در انسان وجودي غير از ناطق دارد و ناطق در انسان وجودي غير از حيوان دارد؛ بلكه آندو به يك وجود در انسان موجودند و جعل واحدند. البته حيوان و ناطق در عالم ذهن و با تحليل عقلي دو مفهوم‏اند و از آنجهت كه دو مفهوم‏اند با يكديگر تغاير دارند، امّا ايندو مفهوم در عالم وجود يكي بوده هيچ انفصالي ميان آندو نيست؛ چنانكه در مبحث جنس و فصل هم مي‏گويند: جنس مفهومي كاملاً مبهم است و تنها در مورد آن مي‏توان گفت يا اين نوع است يا آن نوع. از اينرو حيوان از آنجهت كه جنس است، ماهيت بي تحصّلي است كه يا انسان است يا اسب يا ... فصل نيز ماهيتي است كه تحصل بخش جنس مي‏باشد. به همين ترتيب درباره تعبير بوعلي كه گفت: تصديق «تصور معه التصديق او الحكم»، مي‏توان داوري‏كردوگفت مراداواينست كه تصديق، تصوّري است كه همان حكم است. بنابراين علم داراي دو قسمت است: بخشي از آنرا تصوراتي تشكيل مي‏دهند كه حكم نيستند و بخش ديگر را تصوراتي مي‏سازند كه عين حكم‏اند؛ نه اينكه با حكم‏اند. ملاصدرا همين تفسير را از تصديق از كلام‏سهروردي‏ومحقق طوسي فهميده52 و رأي فخررازي و صاحب مطالع را بر اين ديدگاه تطبيق كرده است53.

كاتبي قزويني درباره تصديق مي‏گويد: «تصورٌ معه الحكم»54. شبيه همين تعبير را مظفر55 و ابي بكرارموي56 دارند. مي‏توان اين تعبير را بر بيان بوعلي حمل كرد و گفت مراد آنها از تصديق تصوري است كه نفس حكم باشد. همچنين مي‏توان محمل ديگري براي كلام آنان دست و پا كرد و گفت از ديدگاه آنان، تصديق مركب است و اجزاي تشكيل دهنده آن، دو عنصرند: تصور و حكم. در اينصورت‏اينان ديدگاهي شبيه ديدگاه فخر رازي خواهند داشت؛ با اين تفاوت كه امام رازي تصديق را مركب از چهار عنصر مي‏دانست، ولي كاتبي و ديگران اجزاي تصديق را به دو ركن تقليل دادند.

مي‏توان بر ديدگاه شيخ - كه گفت تصديق تصوّري است كه عين حكم باشد - اين نكته را افزود كه اين تفسير با نظريه دو وجهه‏اي حكم (حكم فعلِ كاشف است) سازگار است؛ زيرا ديديم كه از نظر شيخ تصديق، تصوري است كه همان حكم است؛ يعني: اوّلاً تصديق نوعي تصور است. ثانيا حكم هم از سنخ تصورات است. از سوي ديگر تصور از نظر شيخ جنبه بيرون نمايي و حكايي دارد. پس حكم مي‏تواند كاشف از ماوراي خود بوده محكيٌ عنه خود رانشان دهد. از سوي ديگر ظاهر تعبير «صدّقت» و نظاير آن، نشان مي‏دهد كه ابن سينا تصديق را از مقوله عمل و فعل مي‏داند كه از نفس صادر مي‏شود. حاصل تمام اين مقدّمات اين است كه تصوّري كه همان حكم است (تصديق) دو رويه است: از يكسو نشانگر خارج است وازاينجهت به‏اين‏تصوّرگفته شد و از سوي ديگر فعل نفس است واز اينجهت به‏آن تصديق گفته مي‏شود و ايندو جنبه و دو رويه، دو روي يك سكّه و يك حقيقت‏اند.

شايد بتوان گفت كه نظريه اخير - ديدگاه بوعلي - مشابهتي نزديك با ديدگاه نخست داشته باشد. البته ميان آندو از نظر دقت و ظرافت فاصله بسيار است. بنابراين در جمع‏بندي نهايي مي‏توان گفت انديشه‏ها و نظريات در باب تصديق بطور كلي به دو رأي كلان تحويل و تحليل مي‏روند: 1. تصديق در يك نظر نفس حكم است. ابن‏سينا با بررسي موشكافانه خود تصديق را تصوري دانست كه عين حكم باشد؛ 2. تصديق مركب است؛ خواه مركب از چهار جزء - چنانكه فخر رازي قائل شد - يا مركّب از دو جزء چنانكه كاتبي قزويني و ديگران، در يك تفسير - به آن رأي دادند. در اينجا چند نكته قابل ذكر است.

1. حكايتگري تصور و تصديق
از جمله نتايجي كه حاصل مباحث تصور و تصديق است، اين است كه هم تصور و هم تصديق - تصديق براساس تفسير بوعلي - بيرون نما بوده كاشف از خارج‏اند. حال مي‏افزاييم كه در اينصورت مي‏توان در بحث از بديهيات گفت: تصور و تصديق صادق‏اند و صدقشان بديهي است و علوم نظري از جانب بديهيات كسب صدق مي‏كنند. امّا اگر ما تصور يا تصديق را حاكي ندانيم و براي آنها وصف كاشفيت اثبات نكنيم، در مبحث بديهيات، چنين سخني نمي‏توانيم گفت. حكايت، مقدّمه صدق است. تصور يا تصديق، بعد از دريافت گواهينامه حكايت، مي‏توانند وارد آزمون صدق و كذب شوند. صداقت فرجامين پلّه نردباني است كه صعود بر آن تنها با پشت سرگذاشتن پلّه بيرون نمايي و حكايت ميسر است. بديهي است كه حكايت عين صدق نيست، بلكه مقدمّه آن است. بدين معنا كه هر امر صادقي بيرون خود را نشان مي‏دهد، ولي هر جا كه وصف حكايت وجود داشت، لازم نيست سراي صدق باشد؛ زيرا حكايت بيش از اين نيست كه جهان ماوراي خود را نشان مي‏دهد و از بيرون نشانگري مي‏كند و باصطلاح علمِ حاكي بايد محكيٌ عنه داشته باشد، ولي لزومي ندارد محكيٌ عنه بر متن خارج دقيقا و كاملاً منطبق باشد. محكي عنه غير از مصداق است. اگر محكيٌ عنه بر مصداق علم كاملاً نشست، به اين علمِ حاكي و كاشف، علمِ صادق نيز مي‏گويند و الاّ اين علم، بيرون نمايي كرده است، در عين حال كاذب است.

2. تفاوت گزاره و جمله
در منطق ميان قضيه ذهنيه و قضيه ملفوظه تفاوت گذاشته‏اند. در فلسفه منطق - كه يكي از شاخه‏هاي فلسفه معاصر است - تمايز مشابه وجود دارد و آن تفكيك ميان گزاره و جمله است. شايد توجه به وجوه تمايز ميان گزاره و جمله در اين مقام، مفيد فايده باشد. فلاسفه منطق مي‏گويند57: جمله ناظر به ساختار دستوري است كه به معنايي اشاره دارد. جمله از واژه‏هاي ملفوظ يا مكتوب تشكيل شده و حاكي از مدلولي خاص است؛ ولي گزاره مفاد و محتواي اطلاعاتي يك جمله را بيان مي‏كند. بر اين اساس ميان جمله و گزاره چهار تمايز و اختلاف وجود دارد؛ بدين شرح:

يك. گزاره واحد است، ولي جمله‏ها متعددند؛ مثلاً اگر گفتيم «الف از ب بزرگتر است» و بار ديگر بگوييم «ب از الف كوچكتر است» ايندو بيان از نظر ساختار نحوي متفاوت‏اند، در حاليكه مفاد و بار اطلاعاتي آنها يكي است. پس ما تنها يك فقره اطلاعات خواهيم داشت و با يك وضع امور و محكيٌ عنه مواجهيم و اگر باور داشتيم كه اولي صادق است، حتما دومي هم صادق خواهد بود و بالعكس.

دو. جمله واحد باشد امّا گزاره‏ها متعدد؛ يعني عكس تفاوت پيشين. تمام جملاتي كه مسندٌاليه آنها ضمير باشد، مثل «او آمد»، ساختار دستوري واحدي دارند؛ حال آنكه به‏تعداد مراجع ضمايرباراطلاعاتي‏خواهيم داشت. يا اگر واژه‏اي مشتركِ لفظي بود - مثل اين‏كه بگوييم «حسن شيرراديد» -به تعداد معاني لفظ شير گزاره وجود دارد.

سه. جمله واحد به تعدد زبان‏ها متعدد است، ولي گزاره يكي بيش نيست.

چهار. گزاره متصف به صدق و كذب مي‏باشد؛ در صورتيكه جمله معروض معنا داري و بي‏معنايي است. بار اطلاعاتي يك گزاره، يا مطابق خارج است و يا نيست، ولي جمله كه بيش از مجموعه واژه‏هايي كه به شكلي خاص كنار يكديگر چيده شده‏اند، نيست، يا معنادار است و يا فاقد معنا. از اينرو يكي از تعاريف گزاره چنين است: «چيزي كه يا صادق است و يا كاذب».

3. برآمدن تصور و تصديق از يكديگر
از آنجا كه تصديق حكم است و متعلق حكم نسبت ميان دو جزء قضيه است، تصديق متوقف بر تصّور خواهد بود. تحقق تصديق بعد از تحقق تصور است و حصول تصور آغازي براي پيدايش تصديق و حكم خواهد بود. بنابراين تصديق فرع تصور است. اين يكي از مسائل معروف ميان علماي منطق است. امّا مواردي وجود دارد كه گويا امر معكوس است؛ يعني تصور فرع بر تصديق بوده بعد از آن حاصل مي‏آيد. يكي از موارد روشن، قضاياي شرطيه است. اينگونه قضايا از آنجهت كه قضيه‏اند، داراي حكم‏اند. قضيه واحد هم حكمي واحد خواهد داشت. حكم در قضاياي شرطيه همان است كه ميان شرط و جزا منعقد مي‏شود. از سوي ديگر مي‏دانيم كه هر يك از قضاياي شرط و جزا در حكمِ يك قضيه‏اند. ايندو قضيه داراي دو حيثيت‏اند: اگر آنها را مستقل و بي ارتباط با يكديگر نگاه كنيم، قضيه‏اي تام و تمام بوده داراي اركاني خواهند بود كه از آنجمله حكم است. اينها در واقع تصديقي كامل‏اند. از حيث ديگر آنها در قضاياي شرطيه مقدم يا تالي بوده حكمِ تصور را پيدا مي‏كنند. حال با توجه به اينكه مقدم يا تالي در جملات شرطيه تصديق‏هايي هستند كه بعنوان تصور مصرف مي‏شوند، در اينمورد مي‏توان گفت تصور فرع بر تصديق است و تصديق پيش درآمد تصور است. در منطق رياضي موارد ديگري را بر شمرده‏اند.

1 - ابن سينا، التعليقات، ص 68 و 67؛ الشفاء، كتاب النفس، ص 53؛ الشفاء، المنطق، ج 1 ص 191.

2 - كاپلستون، فردريك: تاريخ فلسفه، ج 1، ص 130-117 و ج 2، ص 615-611 و ص 580-570؛ فعالي، محمدتقي: درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 118-114.

3 - سهروردي، شهاب‏الدين: حكمة‏الاشراق، ص 39 و 297: مجموعه مصنفات، ج 1، ص 474؛ صدرالمتألهين: الاسفارالاربعه، ج 3، ص 292 و 304 و 360؛ ابن سينا: الشفا، كتاب النفس، ص 53 و الالهيات، ص 361؛ المبدأ و المعاد، ص 102 و 103؛ الاشارات و التنبيهات، ج 2، ص 294 و 308؛ طباطبائي، سيدمحمد حسين: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1، ص 103.

4 - شهيد مطهري، مرتضي: شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 329.

5 - الاشارات و التنبيهات، ج 1، ص 12.

6 - شرح المواقف، ج 1،ص 86.

7 - كشف المراد،ص 172.

8 - شرح المنظومة، منطق، ص 7.

9 - نهاية الحكمة، ص 250. براي تفصيل بيشتر ر.ك: فارابي: المنطقيات، ج 1، ص 266: الجوهر النضيد، ص 192.

10 - ر.ك: رسالتان في التصور و التصديق، ص 36.

11 - القسطاس، ص 3.

12 - حكمة الاشراق، ص 41.

13 - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 1،ص 130.

14 - همان، صص 168 - 94.

15 - آموزش فلسفه، ج 1،ص 164.

16 - صدر، سيد محمد باقر: فلسفتنا، ص 162.

17 - رسالتان في التصور و التصديق، صص 38 و 33.

18 - شرح المواقف، ج 1، ص 89.

19 - شرح المطالع، ص 8.

20 - شرح حكمة الاشراق، ص 42.

21 - به نقل از: رسالتان في‏التصور و التصديق، ص 32.

22 - شرح المواقف، ج 1، ص 89.

23 - اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 53-50؛ نهاية‏الحكمة، صص 251-250.

24 - الاسفار الاربعه، ج 3، صص 366.

25 - درة‏التاج، ص 296.

26 - رسالتان في‏التصور و التصديق، ص 39.

27 - شرح المطالع، ص 8.

28 - نهاية الحكمة، ص 251.

29 - نظرية المعرفة، ص 38؛ نقد المحصل، ص 6؛رسالتان في التصور و التصديق، ص 37.

30 - شرح المنظومة، منطق، ص 7.

31 - كشف المراد، ص 172.

32 - شرح حكمة الاشراق، صص 42-41.

33 - رسالتان في التصور و التصديق، ص 53.

34 - عيون الحكمة، ص 42.

35 - رسالتان في التصور و التصديق، صص 96 - 97.

36 - شرح المواقف، ج 1، ص 88.

37 - شرح المنظومة، منطق، ص 8.

38 - رسالتان في التصور و التصديق، ص 53.

39 - عيون الحكمة، ص 43؛ الملخص، ص 1.

40 - آموزش فلسفه، ج 1، ص 165.

41 - وجود رابطه در خارج ميان شي‏ء و خودش واسطه نمي‏شود، امّا در قضاياي ذهني و بطور كلي در محدوده ذهن از آنجا كه ميان ماهيت و وجودش تغاير است - از اينرو يكي از قواعد فلسفي اين است كه ان الوجود زائد علي الماهية - با ملاحظه همين تغاير اعتباري مي‏توان نسبتي ميان آندو برقرار كرد؛ بعبارت ديگر گويا ميان ذهن و عين خلطي صورت گرفته و حكم عين بذهن تعميم يافته است.

42 - نهاية‏الحكمة، ص 251؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 48-44.

43 - نهاية الحكمة، ص251؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج2،صص49-48؛الاسفارالاربعة،ج1، صص366-365 تعليقه علامه طباطبايي.

44 - به نقل از: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 46؛ فلسفتنا، ص 58.

45 - نهاية الحكمة، ص 28.

46 - براي تفصيل بيشتر ر.ك: فعالي، محمد تقي: در آمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 165 - 163.

47 - رسالتان في التصور و التصديق، ص 98.

48 - همان، صص101 - 98.

49 - همان، ص 44.

50 - رسالتان في التصور و التصديق، ص 45.

51 - الشفا، المنطق، ج 1، ص 17.

52 - رسالتان في التصور و التصديق، صص 70-64؛ ر.ك: حكمة‏الاشراق، ص 41؛ كشف المراد، ص 172.

53 - رسالتان في التصور و التصديق، ص 60.

54 - شرح الشمسيه، ص 7.

55 - المنطق، ص 16.

56 - شرح المطالع، ص 7.

57 - ر.ك: فعالي، محمد تقي: درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، ص 163-160.