جايگاه سياست و نظريه‏ي خلافت الهي در طبقه‏بندي علمي وانديشه‏ي صدرالمتألهين

فرّخ امّه‏طلب

صدرالمتألهين شيرازي ــ مشهور به ملاصدرا ــ حكيم و فيلسوف عصر صفوي در ايران است كه در آرا و نظريات انديشمندان اسلامي بعد از خود تأثير ژرفي گذاشته است. ازاين رو، آگاهي از ابعاد مختلف انديشه‏ي اين حكيم متأله، اهميت به‏سزايي در شناخت دامنه‏ي تفكرات سياسي و اجتماعي انديشمندان مسلمان معاصر دارد.

در اين مقاله تلاش شده است انديشه‏ي سياسي ملاصدرا با نگاهي به آثار فلسفي ايشان معلوم شود، ابتدا جايگاه دانش سياست در طبقه‏بندي علوم از ديدگاه ملاصدرا و سپس انديشه‏ي سياسي آن حكيم بزرگوار، در چارچوب نظريه‏ي «حق الهي»، تبيين شده است.

اگرچه ملاصدرا كتاب يا رساله‏ي مستقلي در زمينه‏ي فلسفه‏ي سياسي ندارد، ولي اين نشانه‏ي ناتواني او در موضوعات سياسي يا بي‏توجهي وي به اين موضوعات نيست. در اين مورد مي‏توان گفت كه جايگاه رفيع راهنمايي‏هاي عملي پيامبراكرم(ص) و ائمه‏ي اهل بيت (ع) نزد شيعه، باعث تضعيف موقعيت انديشه‏ي سياسي يوناني در بين آنها مي‏شد. با دقت در مضامين سياسي آثار فلسفي ـ تفسيري ملاصدرا، به‏خوبي دريافت مي‏شود كه او در بسياري از موارد، در خارج از چارچوب سنتي فلسفه‏ي سياسي (حكمت مَدَني يا سياست مُدُن) به انتخاب موضوع و بحث مي‏پردازد. اين‏سنت شكني از يكسو نشان‏دهنده‏ي خلاقيت او و از سوي ديگر نشانگر تلاش وي براي «اسلامي» كردن انديشه‏هاي سياسي و اجتماعي خويش است. براي درك بهتر انديشه‏ي سياسي ملاصدرا، خوب است ابتدا جايگاه علم سياست در طبقه‏بندي او از علوم معين شود؛ كه براي تحقق اين منظور بايد اين طبقه‏بندي با طبقه‏بندي متداول و سنتي علوم مقايسه شود. به عنوان نمونه، مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي (ره) در مقدمه‏ي كتاب اخلاق ناصري، شرحي كامل در اين باب ارائه داده است؛ كه خلاصه‏يي از آن نقل مي‏شود:

علمِ حكمت، دانستن همه‏ي چيزها است چنان‏كه هست و قيام كردن به كارها چنان‏كه بايد؛ و از آنجا كه موجودات دو قسم هستند، حكمت هم دو نوع است:

1. موجوداتي كه وجود آنها موقوف بر حركات ارادي اشخاص بشري موجودات نباشد

2. آنكه وجود آن منوط به تصرف و تدبير اشخاص بشر است

1. حكمت نظري (علم به قسم اول)

2. حكمت عملي (علم به قسم دوم)

1. علم مابعدالطبيعه

اقسام حكمت نظري 2. علم رياضي

3. علم طبيعي

1. علم الهي (الهيات بالمعني‏الاخص) شامل معرفت خدا و و مقربان او چون عقول و نفوس و احكام و افعال آنها. اقسام اصلي علم مابعدالطبيعه 2. فلسفه‏ي اولي (امور عامه) يعني شناخت احوال موجودات از (فلسفه‏ي عليا يا الهيات) آن جهت كه موجودند؛ مانند وحدت كثرت و وجوب و امكان و حدوث و قدم و فروعِ آن شامل شناخت نبوت و امامت و امامت واحوال معاد و امثال آن.

1. علم هندسه (مقادير)

2. علم عدد (حساب)

اقسام اصلي علم رياضي 3. علم هيئت (نجوم)

4. علم تأليف (كه چون در آوازها به كار گيرند، آن را علم موسيقي نامند)

1. علم مناظر و مرايا

فروع علم رياضي 2. علم جبر و مقابله

3. علم جرّاثقال و نيرانجات و امثال آن

1. علم اسما طبيعي (شناخت مبادي متغيرات چون زمان و مكان و حركت و سكون و نهايت و لانهايت)

2. علم اسما و عالم (شناخت اجسام بسيط و مركب و احكام بسايط عِلْوي و سِفْلي)

3. علم كَوْن و فساد (شناخت اركان و عناصر و تبدل صور بر ماده‏ي مشتركه)

اقسام اصلي علم طبيعي 4. علمِ آثارِ عِلْوي (شناخت اسباب و علل حوادث هوايي مانند رعد و برق و صاعقه و باران و برف، و زميني مثل زلزله و آتشفشان)

5. علم معادن (شناخت مركبات و كيفيت تركيب آنها)

6. علم نبات (شناخت اجسامِ نامي ــ گياهان ــ و نفوس و قواي آنها)

7. علم حيوان (شناخت احوال اجسام متحرك به حركت ارادي و مبادي حركات و احكامِ نفوس و قواي آنها)

8. علمِ نفس (شناخت احوال نفس ناطقه‏ي انساني و چگونگي تدبير و تصرف آن در بدن و غير بدن)

اقسام فرعي (فروع) علم طبيعي بسيار است؛ مانند علم طب (پزشكي)، علم احكام نجوم (ستاره‏شناسي)، علم فلاحت (كشاورزي) و امثال آن.

تذكر: علم منطق شامل دانستن كيفيت چيزها و راه رسيدن به مجهولات است. لذا اين علم اگرچه جزءِ حكمت نيست، به‏منزله‏ي آلات و ادوات براي كسب دانش‏هاي ديگر است (و به ديگر سخن، فن است نه حكمت).

معناي حكمت عملي: دانستن مصالح حركات ارادي و افعال صناعي نوع انساني، به‏نحوي كه اين نوع را به تنظيم احوال معاد و معاش و كمالي كه بايد به آن برسند، نايل كند.

اقسام حكمت عملي

1. آن كه مربوط به هر فرد به‏تنهايي مي‏شود.? تهذيب اخلاق (علم اخلاق يا حكمت خُلقي).

2. آن كه مربوط به جامعه و گروه ازنظر مشاركت آنها با هم است؛ كه خود دو گونه است:

1-2. آن كه مربوط به جماعتي است كه ميان آنها در منزل و خانه مشاركت است.? تدبير منازل (علم تدبير منزل يا حكمت منزلي).

2-2. آن كه مربوط به جماعتي است كه ميان آنها در شهر و ولايت و منطقه و كشور و اقليم مشاركت است.? علم سياست مُدُن (حكمت مدني).

به ديگر سخن، منشأ و مبداَء مصالح اعمال و كارهاي نيكوي نوع بشر كه زمينه‏ساز و متضمن تنظيم امور و احوال ايشان است، در اصل دو نوع است:

1. منشاَء طبعي كه برمبناي عقل صاحبنظران و تجربه‏ي افراد زيرك است و با گذشت زمان و تغييرات روزگار، تغيير نمي‏پذيرد؛ و شامل سه گونه است:

1-1. علم تهذيب اخلاق؛

2-1. علم تدبير منزل؛

3-1. علم سياست مُدُن.

2. منشاَء وضعي كه دو نوع است:

1ـ2. سبب وضع، اتفاق رأي جماعتي بر آن باشد (آداب و رسوم)؛

2-2 سبب وضع، اقتضاي رأي فردي بزرگ و مؤيّد به تأييد الهي مانند پيامبر يا امام معصوم بوده باشد (نواميس الهي).

اقسام نواميس الهي

1-2-2. آنچه مربوط به هر فرد به‏تنهايي مي‏شود، مانند عبادات و احكام.

2-2-2. آنچه مربوط به اهل منازل ازنظر مشاركت با هم است، مانند مناكحات و ساير معاملات.

3-2-2. آنچه مربوط به اهل شهرها و سرزمين‏ها (اقاليم) است، مانند حدود و سياسات (علم فقه).

از آنجا كه منشاَء اين نوع اعمال «وضع» است، لذا با تغيير احوال و مردان و روزگار و دوران و تبدل ملت‏ها و دولت‏ها، آن هم تغيير مي‏كند و چون حكيم به‏دنبال قضاياي عقلي و كلي تغييرناپذير و كهنه‏نشدني است، اين نوع اموري كه منشاَء وضعي دارند، تفصيلاً خارج از حكمت (فلسفه) و اجمالاً داخل مسائل حكمت عملي (يعني مربوط به حكمت عملي) هستند.

جايگاه سياست در طبقه‏بندي علمي ملاصدرا

قبل از آنكه انديشه‏ي سياسي صدرالمتألهين شيرازي بررسي شود، دقت در مطالب فوق، امري ضروري است؛ و الا رشته‏ي ارتباط و پيوستگي بحث‏هاي مرحوم ملاصدرا خيلي زود ازدست مي‏رود. انتظار مي‏رود كه ملاصدرا به عنوان فيلسوفي بسيار برجسته، تقسيمات مذكور را رعايت كرده باشد؛ اما با كمال تعجب مي‏بينيم كه او آنچه در كتاب مبدأ و معاد راجع به سياست ذكر مي‏كند، به دنبال بحث «نبوت» است؛ كه در تقسيمات مذكور، جزءِ فروع «فلسفه‏ي اولي» (يا امور عامه) كه خود از اقسام علم مابعدالطبيعه است، به‏شمار مي‏رود. به اين ترتيب، مي‏توان گفت ملاصدرا از قاعده‏ي تقسيم فلسفي در اين باب عدول كرده و انديشه‏ي سياسي خود را بر آنچه منشاَء وضعي دارد، بخصوص «نواميس الهي»، مبتني ساخته است. البته شيوه‏ي بحث‏هاي سياسي ملاصدرا حتي از نظر سيستمي، شيوه‏ي تركيبي است؛ زيرا فلسفه‏ي ملاصدرا (حكمت متعاليه)، محل به‏هم پيوستن و تركيب شيوه‏هاي كلامي و عرفاني و فلسفه‏ي مشّائي و اشراقي است. در عين حال ديده مي‏شود كه ملاصدرا با تقسيم كلي آيات و سوره‏هاي قرآن به شش مقصود و با ذكر اصول سه‏گانه و ملحقات سه‏گانه، سومين نوع از ملحقات را به اقسام سه گانه‏ي حكمت عملي يعني تهذيب اخلاق و تدبير منزل و علم سياست منحصر مي‏كند؛ اما درباره‏ي علم سياست، برخلاف انتظار، به‏جاي عبارت «سياست مُدُن»، از عبارت «علم سياست و احكام شريعت از قبيل ديات و قصاص و احكام» استفاده مي‏كند(صدرالمتألهينِ شيرازي 1364: ص‏ص 15-16). اين سخن به‏منزله‏ي آن است كه ملاصدرا راهي براي تركيب اين دو مجموعه كه يكي ريشه در علوم عقلي يوناني و ديگري ريشه‏يي ديني دارد، يافته است. او نوع سوم از نواميس الهي را كه «احكام شريعت» مي‏نامد، به همراه «سياست مدن» ذكر مي‏كند. در نظر نخست، اين نكته چندان مهم نيست، ولي نتيجه‏ي عملي آن بسيار اهميت دارد؛ زيرا ملاصدرا به اين ترتيب بين نبوت و شريعت و سياست پيوند برقرار مي‏كند و توضيح مي‏دهد كه شريعت براي سياست ، چون روح براي جسد است و افعال سياست كه جزئي و ناقص‏اند، با شريعت بقا و كمال مي‏يابند (البته شايد مقصود مرحوم ملاصدرا، به تعبير امروزي، بيش‏تر فن سياست بوده باشد، نه علم سياست). لذا رابطه‏ي سياست و شريعت، در نيازمندي سياست به شريعت و بي‏نيازي شريعت به سياست تجلّي مي‏يابد؛ و سياستي كه از شرع جدا باشد، همانند جسدي بي‏جان است (ص 114).

شايد براي خواننده‏ي اين سطور جالب باشد كه بداند سه قرن پيش از مرحوم شهيد آيت‏الله مدرس كه سياست مسلمانان را عين ديانت مي‏دانست، حكيمي فرزانه با چنين بيان بليغ و فصيحي بر جدايي‏ناپذير بودن دين از سياست تأكيد مي‏ورزد (هر چند قرن‏ها پيش از او نيز اين مطلب در بين حكماي مسلمان رايج بود). البته بدون اين تركيب كه ملاصدرا به آن دست زد، تفسير و تحليل و يا پيشنهاد دولت ديني دشوار است؛ از اين رو، خصوصا براي كساني كه به «نظام سياسي ديني» مي‏انديشند، اين نوآوري مرحوم ملاصدرا بسيار اهميت دارد. به‏عنوان يك احتمال مي‏توان فرض كرد كه نوآوري مذكور، در شكل‏گيري انديشه‏هاي سياسي آرمانخواهانه‏ي فقهاي فلسفه‏دان بزرگي چون حضرت امام خميني (قدّس سرّه) نقش فراواني داشته است. اين نوآوري، به‏نحو واضح‏تري نيز بيان شده است:

1. علم شرعي

اقسام علم از نظر ملاصدرا

2. علم عقلي

1. علم اصول

اقسام علم شرعي

2. علم فروع

1. علم توحيد

2. شناخت رسالت و كتاب

اقسام علم اصول

3. شناخت نبوت

4. شناخت امامت

5. شناخت معاد

1. شناخت فتاوي

2. شناخت احكام

اقسام علم فروع

3. شناخت قضاوت‏ها

4. شناخت معاملات

5. شناخت امور مربوط به ازدواج و طلاق و ...

1. علم اصول

اقسام علم عقلي

2. علم فروع (كه بسيار است و ملاصدرا آنها را نام نمي‏برد)

اقسام علوم عقلي اصلي

الهيات

1. نظري رياضيات

طبيعيات

تهذيب اخلاق

2. عملي تدبير منزل

تدبير مدينه

درضمن، توضيح مي‏دهد كه اصول علم عقلي به اصول شريعت و فروع آن به فروع شريعت برمي‏گردد (ملاصدرا 1363: ص‏ص 334-338).

ملاصدرا اين ارتباط بين شريعت و سياست يا علم عقلي و علم شرعي را به‏گونه‏ي ديگري نيز بيان مي‏كند؛ اما اين بار با تقسيم عقل، نه علم.

اقسام عقل

1. عقلِ نظري (كه فرد به واسطه‏ي آن از بالاتر تأثير مي‏پذيرد)؛

2. عقل عملي (كه فرد با آن در مرتبه‏ي پايين‏تر از خود اثر گذارده و فعل را انجام مي‏دهد).

عقل نظري نسبت به عقل عملي، مثل روح نسبت به جسد است (شبيه رابطه‏ي شريعت و سياست): عقل نظري، اصل و مخدوم است و عقل عملي، فرع و خادم.

عفت

كَرَم

شجاعت

اتصاف به ساير صفات خوب

نتايج عقل عملي دوري از شهوت < <عدالت

دوري از حسد طهارت

دوري از بخل

دوري از كبر

دوري از ساير صفات بد

علم به چگونگي نماز

علم به چگونگي زكات

علم به چگونگي حج

نتايج عقل نظري علم به چگونگي جهاد

علم به چگونگي معاملات ديگر

علم به چگونگي سياست‏هاي مدني

علم به چگونگي امثال آن

انواع نتايج عقل نظري

1. آنكه غايتي غيرحصولشان در نفس خودشان نيست؛ كه از آن به ايمان تعبير شده و مبداَء آن عقل است.

2. آنكه غايتي غيرحصولشان در نفس خودشان است و از آن به دين تعبير شده است.

به اين ترتيب، ملاصدرا تدبير و سياست را براي ايجاد ادب صالح و تهذيب نفس با اعمال نيكو و طاعات و دوري از زشتي‏ها و گناهان مي‏داند (ملاصدرا 1367: ج 1، ص‏ص 592-600) چنان‏كه هدف دين نيز همين است. اين مطلب، نحوه‏ي اتحاد دين و سياست را ازنظر مرحوم ملاصدرا روشن مي‏كند. بنابر اين، جدايي دين و سياست از هم مفهومي ندارد؛ زيرا سياست يا عين دين است و يا خدمتگزار آن. به ديگر سخن، ملاصدرا در گفتار فوق، به شرحي فلسفي از اتحاد دين و سياست دست يافته كه محصول فلسفه‏ي تركيبي او است. به‏نظر مي‏رسد كه مطلب مذكور، جايگاه انديشه‏ي سياسي را در نظام فلسفي ملاصدرا به‏خوبي نمايانده باشد.

خلافت الهي از ديدگاه ملاصدرا

سابقه‏ي خلافت الهي به خلقت آدم (ع) مي‏رسد، چه، او نخستين خليفه‏ي خدا در زمين بود. پس از ايشان نيز بنا به آيات قرآن كريم، ساير پيامبران (عليهم‏السلام) خليفه‏ي خداوند متعال بوده‏اند. در تاريخ سياسي اسلام، اين مسئله پس از رسول اكرم (ص) مطرح شد: خلفاي غاصب ابتدا خود را «خليفه‏ي پيامبر» و سپس در عهد بني‏اميه و بني‏عباس «خليفه‏ي خدا» ناميدند. اما شيعه همواره معتقد بود كه «خليفه» كسي است كه خداوند، خود، او را تعيين فرموده باشد، لذا ادبار مردم و درنتيجه خانه‏نشيني و انزواي او، يا اقبال مردم و حاكميت‏يافتنش، تأثيري در اصل خلافتش ندارد. از اين رو شيعيان معمولاً حكام رسمي را خلفاي غاصب يا حكام جور مي‏شناختند.

آنچه در اينجا اهميت دارد، اين است كه مرحوم ملاصدرا بين عقايد مذهبي و آراي فلسفي خود پيوند ايجاد كرده و آراي خود را در خدمت تبيين نظري عقايدش درآورده است. لذا نظرياتش پيرامون دو قوس نزولي و صعودي وجود، غيرممكن‏بودن صدور بيش از «يكي» از يگانه‏ي بي‏همتا، حركت جوهري و امثال آن، در خدمت تبيين وي از «خلافت الهي» درمي‏آيد.

امروزه مبحث «خلافت الهي»، يادآور يكي از مباحث سياسي است؛ مسئله‏ي «حق الهي» (درمقابل حق حاكميت بشر بر خودش و قرارداد اجتماعي براي ايجاد دولت) معمولاً به عنوان دستاويزي براي مشروعيت‏دادن به حاكم مطرح مي‏شود. ولي آنچه نظريه‏ي صدرالمتألهين را متمايز مي‏كند، جايگاه تعويض‏ناپذير «خليفه‏ي خدا» در عالم هستي است كه خلافت او را از جانب خداوند چه در حالت تمكين مردم و يافتن اقتدار سياسي و چه در حالت تقيّه يا غيبت تضمين مي‏كند. اما به هر حال حكومت بني‏اميه و بني‏عباس نيز از تبليغ حق الهي خود براي حكومت كردن، بهره مي‏جستند. از اين رو، درك «حق الهي» ضروري است:

پيش از پيدايش جنبش‏هاي جمهوريخواه و دموكراتيك، قدرت حكومت‏ها در سراسر جهان، كمابيش با نظريه‏ي حق الهي توجيه مي‏شد. به‏موجب اين حق، پادشاهان و شاهنشاهان به خواست خداوند برروي زمين فرمانروايند؛ و اين نظريه تا آنجا دامنه مي‏يافت كه پادشاهان را در مقامي خدايي يا نيمه‏خدايي و يا عامل اجراي اراده‏ي خداوند و «ظلّ‏اللّه» (سايه‏ي خدا) مي‏شناخت. اما بعد از پيدايش جنبش‏هاي آزاديخواهانه (ليبراليسم) و دموكراتيك در عصر جديد، اين نظريه در همه‏ي كشورها، به‏ويژه در كشورهايي كه رژيم‏هاي استبداد سلطنتي آنها به رژيم‏هاي مشروطه بدل شد، جاي خود را به اين اصل داد كه حاكميت دولت، از جانب «مردم» است و دولت دربرابر مردم مسئول است.(داريوش آشوري 1370: ص 130)

اين مسئله در فلسفه‏ي سياسي ملاصدرا، مفهومي دقيق و به‏مراتب والاتر از آنچه در بالا ذكر شد، دارد. نظريه‏يي كه ملاصدرا برمبناي «حق الهي» مطرح مي‏سازد و مغز و محتواي اصلي فلسفه‏ي سياسي او را تشكيل مي‏دهد، نظريه‏ي «خلافت الهي» است:

1. اصل اين نظريه‏ي ملاصدرا همچون بسياري از متفكران اسلامي، از قرآن كريم گرفته شده است. بنا به آيات 57 و 62 از سوره‏ي انعام، 40 و 67 از سوره‏ي يوسف، 70 و 88 از سوره‏ي قصص، 12 از سوره‏ي غافر، 10 از سوره‏ي ممتحنه، 41 از سوره‏ي رعد، 26 از سوره‏ي كهف، 78 از سوره‏ي نمل، 10 از سوره‏ي شوري و بسياري آيات ديگر، «حُكم» تنها از آنِ خداست و او به پيامبران «حُكم» و «علم» و «كتاب» و «نبوت» داده است. اين كلمه، تمامي معانيِ آن (حكمت ــ شناخت برترين چيزها به برترين دانش‏ها ــ علم، فقه، قضاوت به عدل، مطلق قضاوت، بازداشتن افراد از ستمگري، صاحب اختيار و آزادي عمل و روابودن قضاوت يك فرد درباره‏ي ديگران، و ديگران را به انقياد و پيروي واداشتن) (ابن‏منظور، 1410 ه·· ق: ج 12، ص‏ص 140-145) را شامل مي‏شود. بنابراين، طبق نظرِ قرآن، حكومت، حق خداوند است كه آن را به هر كه بخواهد، مي‏دهد. همچنين طبق آيات 30 از سوره‏ي بقره و 26 از سوره‏ي صاد، خداوند در زمين «خليفه» قرار داد. خليفه، يعني جانشين نه جايگزين. و با توجه به اينكه «حُكم» تنها از آنِ خداست و صرفا او حق تعيين تكليف بشر را دارد، پس فقط او مي‏تواند «خليفه» تعيين كند.

پيداست كه نظريه‏ي «خلافت الهي» ملاصدرا، ملهم از اين نظر قرآني است، نه برگرفته از سنت‏هاي قومي كه پادشاهان را سايه‏ي خدا يا پسرِ خدا و امثال آن مي‏دانستند. علاوه بر اين، با توجّه به آيات 124 از سوره‏ي بقره، 73 از سوره‏ي انبياء، 5 و 41 از سوره‏ي قصص و 24 از سوره‏ي سجده، امر «پيشوايي» (امامت) را خداوند قرار مي‏دهد؛ و جالب اينكه در آيه‏ي 41 از سوره‏ي بقره، حضرت ابراهيم(ع) را «امام» مردم قرار مي‏دهد و در پاسخ به دعاي او مي‏فرمايد: «عهد من به ستمكاران نمي‏رسد» (يعني من ستمكاران را امام قرار نمي‏دهم). پس، معلوم مي‏شود كه امامت ستمكاران و باطل گرچه ازجانب خداوند قرار داده نشده، ولي خداوند اين اختيار را به بشر داده است كه به «جَعْلِ امام» از طرف خدا توجه نكنند و خود پيشواياني باطل برگزينند و يا به باطل به پيشوايي برسند. البته در اين صورت بايد عواقب سوءِ كار خود را متحمل شوند. ملاصدرا نيز به اين آيه استناد مي‏كند و مي‏گويد:

اين آيه دلالت بر عصمت انبيا و امامان عليهم‏السلام از ظلم و فسق، به‏ويژه از شركي كه آن بزرگترين مراتب ظلم است، دارد (آن‏گاه ملاصدرا به كمك اين مطلب، حقانيت خلافت خلفاي پيش از اميرالمؤمنين (ع) را رد مي‏كند) ... ظالم كسي است كه ظلم از او سرزند؛ اين اعمّ است از ظالمي كه ظلم از او در گذشته و يا درحال سر مي‏زند... گرفتيم آن كسي كه از كفر توبه كرده، اسم كافر در عرفِ شريعت بر او اطلاق نشود؛ ولي آيا امكان دارد كه تنها با توبه به منصب امامت برسد؟ ... اختلاف بين دو گروه، در معني امامت و مرتبه‏ي امام هست، كه آيا همان است كه ما گفتيم و يا آنكه تنها حكومت در ظاهر و فرماندهي لشكر در جنگ و تعيين حكام ولايات و قاضيان محاكم در شهرها و همانند آن است؟ البته به شرط خوب اداره كردن و داشتن عقل و عدالت و دانستن احكام شرعي، اگرچه به‏واسطه‏ي ياري گرفتن از كسي كه او داناتر و پرهيزكارتر در نزد خداوند است، باشد؟ ... شيعه به اين آيه، استدلال بر درستي سخن آنان از جهت وجوب عصمت در ظاهر و باطن مي‏كند ... عهد، گاه به‏معني امر و دستور استعمال مي‏شود ... و از آن جمله عهدهاي پادشاهان است كه به حكام و قاضيان خود صادر مي‏كنند. و چون ثابت شد كه عهد خداوند عبارت از امر و فرمان اوست، گوييم: بيان الهي كه «عهد من به ستمكاران نمي‏رسد»، خالي از اين نكته نيست كه مرادش از ستمكاران، ستمكاران غيرمأمور باشند؛ چون ستمكاران را ارزش و اعتباري نيست كه مردم دستورات الهي را از آنان فرا گيرند، و چون صورت اول به‏اتفاق مسلمين بر اينكه دستورات الهي لازم ظالمان است مانند لزوم براي غير آنان، باطل شد، صورت دوم كه «آنان امين بر دستورات الهي و قابل اعتماد در رهبري نيستند»، ثابت مي‏شود؛ پس آنان ائمه نيستند. پس به‏حسب دلالت آيه، بطلان امامت فاسق ثابت مي‏شود. پيغمبر (ص) فرمود: «مخلوق را طاعتي (از مخلوق ديگر) در نافرماني خدا نيست»؛ چون فاسق نمي‏تواند حاكم باشد، و اگر شد، احكامش جاري و مُطاع نيست، و همچنين شهادت (گواهي) و خبردادنش اگر از پيغمبر خبري نقل كرد، و فتوي و حكمش اگر فتوي داد، مورد پذيرش نيست، و پيشنماز هم نبايد باشد...(ملاصدرا 1367: ج2، ص‏ص 414-418)

بنابر اين، ريشه‏ي اصلي انديشه‏ي مرحوم ملاصدرا درباره‏ي «خلافت الهي»، در متن قرآن كريم است و اين با نظريات سطحي حق الهي كه پادشاهان و امپراتوران براي «توجيه قدرت» و «مشروعيت سياسي» خود به آن متوسل مي‏شوند، تفاوت بسيار دارد؛ اگرچه اين بنيادي‏ترين و عقلاني‏ترين تفسير «حق الهي» است و حكومت جمهوري اسلامي ايران هم مبتني بر آن است و مستلزم نفي اراده و رأي مردم نيست. زيرا اين مطلب دو جنبه دارد: جنبه‏ي اول «جَعْل الهي» است كه همان تعيين خليفه و امام از طرف خداوند متعال است؛ و جنبه‏ي دوم، «قبول مردم» است كه همان بيعت و رأي مردم است؛ و بدون جنبه‏ي دوم، فرد اگرچه در همان حال ازجانب خدا خليفه و امام است، حاكميت سياسي (تمكن و اقتدار) او تحقق نمي‏پذيرد.

2. ريشه‏ي ديگر نظريه‏ي «خلافت الهي» ملاصدرا، نظريات فلسفي او است. نتيجه‏ي برخي از اصول حكمت متعاليه، دقيقا به «خلافت الهي» به آن‏گونه كه او مي‏گويد، منتهي مي‏شود. بعضي از آن اصول عبارتند از:

الف ــ اصالت وجود و اعتباري‏بودن ماهيت.

ب ــ حقيقت وجود به طبيعت خود، يك سلسله صفات و مختصات و احكام و قوانين ذاتي دارد؛ علم، وحدت، وجوب، بساطت و فعليت و جز اينها، ازجمله‏ي ذاتيات (مساوقات) وجود هستند.

ج ــ وجود، حقيقتي مشكَّك است و داراي درجات؛ از مبداَء نخست و واجب آغاز و به ماده‏ي نخستين منتهي مي‏شود (كثرت درعين وحدت و وحدت درعين كثرت).

د ــ تجلي وجود، يك تجلي اَحَدي و سَرمَدي است. اين تجلي از مرتبه‏ي احديت وجود آغاز مي‏شود و بر همه‏ي نواحي دامن مي‏گسترد.

ه·· ــ تجلي، همزه‏ي اتصال خلق با حق است؛ در مرتبه‏ي واحديت، فيض اقدس، و در مرتبه‏ي مشيت و فعل، فيض مقدس و وجود منبسط است.

و ــ از حقيقت واحد بسيط، جز يك واحد بسيط، امكان صدور اولي و بالذات را ندارد.

ز ــ وجود درعينِ وحدت، شامل دو قوس است: يكي قوس نزولي كه از واجب شروع و به ماده‏ي اوليه (هيولي) ختم مي‏شود و ديگري قوس صعودي كه از ماده‏ي نخستين شروع مي‏شود و با حركت جوهري تكامل مي‏يابد تا اينكه ماده به ملكوت تبديل مي‏شود (ملاصدرا 1363: ص‏ص 74-77). ملاصدرا در آنجا كه انسان را غرض از آفرينش همه چيز و حاصل تكامل همه‏ي جهان مادي طي هفت درجه مي‏داند و او را حاوي همه‏ي قواي جمادي و نباتي و حيواني و قوه‏يي برتر مي‏شناسد كه به واسطه‏ي آن «مي‏تواند با تحصيل علم و عمل، به آسمان‏ها و مجاورت ملكوت اعلي ارتقا يابد و از آن پس ذات خود را با معرفت كامل و عبادت بسيار به كمال رساند و بساط كَوْنَيْن را درنَوَردد و از جهان و جهانيان برتري يابد، و پس از فناشدن از ذات خود به فوز ديدار خدا نايل آيد» (ملاصدرا 1364: ص‏ص 55-57)، از قوس صعودي وجود حرف مي‏زند. ولي در قوس نزولي، اولين و عالي‏ترين چيزي كه به‏وجود مي‏آيد، خليفه‏ي خدا است:

بدان كه چون حكمت الهي ... اقتضا فرمود، مملكتِ ايجاد و رحمت را گسترده آفريد و لواي قدرت و حكمت را با آشكار ساختن ممكنات، و به‏وجودآوردن مكوّنات و آفرينش آفريدگان و به‏دست گرفتن امور و كارسازي در آنها، برافراشته ساخت؛ و اين امر، ازسوي ذات قديم احديت، بالمباشره و بدون واسطه‏يي بعيد (و با واسطه‏ي قريب، يعني به‏وسيله‏ي آن واحد بسيط و يگانه‏يي كه در ابتدا خلق فرمود)، به‏لحاظ بُعد مناسبتي كه ميان عزّت قدم و ذلّت حدوث است صورت پذيرفت. از اين پس، خداي پاك اراده فرمود كه از خود در كارسازي و سرپرستي و نگهداري و پاسداري امور، جانشيني تعيين سازد كه ناگزيز وجهي به‏سوي قدم داشته باشد كه از خداي پاك و منزّه مدد و ياري جويد و وجهي به‏سوي حدوث داشته باشد كه خلق از او مدد و ياري جويد؛ بنابراين، خداي بزرگ براي كارسازي امور، جانشيني به صورت خويش معيّن فرمود و همه‏ي نام‏ها و صفات خود را به او خلعت داد و سامان امور را به او بياموخت و بر مسند جانشيني خود جايگزين نمود و حكم همه را به او واگذار كرد. پس، مقصود از وجود عالَم، به‏وجود آمدن انسان است كه جانشين خدا در اين جهان است... و مقصود از وجود انسان، پيدايش ارواح و مقصود از وجود ارواح ناطقه، پيدايش جانشين خدا برروي زمين است كه: «من در زمين، خليفه‏يي برقرار خواهم كرد.» (آيه‏ي 30 از سوره‏ي بقره)؛ درنتيجه، پيامبر ناچار است كه از خدا دستور گيرد و نزد او آموزش يابد، آن‏گاه آن دستورات و آموخته‏ها را به بندگان خدا ارائه كند و به راهنمايي آنان بپردازد و بدين ترتيب پيامبر واسطه‏يي ميان اين جهان و آن جهان است ... بنابراين پيامبران در اين راه قافله‏سالاران امّت‏هاي خويش مي‏باشند. (ص‏ص 113-114)

3. ويژگي آشكار حكمت متعاليه ــ كه لقب فلسفه‏ي ملاصدرا است ــ از نظر روش‏شناختي، همان روش تركيبي آن است؛ هم‏چنان كه ريشه‏ي متقدّم نظريه‏ي «خلافت الهي»، نظريات فلسفي ملاصدرا است (هرچند در اصل، ريشه در قرآن كريم دارد). اين نظريه‏ي فلسفي، با تأكيد بر اينكه «جانشيني به‏صورت خويش معيّن فرمود و همه‏ي نام‏ها و صفات خود را به او خلعت داد»، به‏صورت انديشه‏يي عرفاني و اشراقي درمي‏آيد كه انسان كامل را تجلي و مظهر صفات و اسماي الهي مي‏داند:

پس همان‏طوري كه آدم، ابوالبشر و خليفه‏ي الهي در زمين است، همين‏طور پيغمبر (ص) ابوالارواح و خليفه‏ي الهي در عالم ارواح است؛ پس روح، خليفه‏ي الهي و مجمع و فراگيرنده‏ي صفات ذاتي حق تعالي ــ مانند علم و حيات و قدرت و اراده‏ي شنوايي و بينايي و كلام و بقاــ مي‏باشد و جسد، خليفه‏ي روح است و مجمع و فراگيرنده‏ي صفات آن. (ملاصدرا 1369: ج 3، ص 616).

و بعد از آنكه اين نظريه را در قوس نزولي مطرح مي‏كند و به قوس صعودي مي‏رسد، مبحث «خلافت الهي» او شيوه‏ي كلامي پيدا مي‏كند؛ چنان‏كه درباره‏ي «امامت» (دكتر سيد مصطفي محقق داماد 1374: ص‏ص 33-34) و بحث پيرامون آيه‏ي 124 از سوره‏ي بقره ــ كه قبلاً عنوان كرديم ــ و نيز آيه‏ي 59 از سوره‏ي نساء درباره‏ي «تعيين اولي‏الامر»، به شيوه‏يي كلامي سخن مي‏گويد (ملاصدرا 1367: ج 2، ص‏ص 414-421؛ 1363: ص 298). به ديگر بيان، هرچه بحث انتزاعي‏تر مي‏شود، بيش‏تر رنگ فلسفي و عرفاني دارد و هر جا كه بحث از واقعيّات جهان مادي است، شيوه‏ي كلامي و فقهي درپيش مي‏گيرد. به اين ترتيب، نظريه‏ي ملاصدرا، ملتقاي نظريات فلسفي و عرفاني و كلامي (و نيز علوم نقلي تفسير و حديث و فقه) در اين باب است.

4. نظريه‏ي «خلافت الهي» ملاصدرا مستلزم آن است كه خليفه‏ي الهي، چه مردم او را بپذيرند و او متمكن شود و اقتدار سياسي يابد و چه نپذيرند، خليفه است و اراده‏ي مردم، واقعيت دو قوس وجودي را تغيير نمي‏دهد، بلكه سرنوشت خود مردم و ميزان نزديكي و دوري آنها از خداوند و سرانجام ورود آنها به بهشت يا دوزخ تغيير مي‏يابد. پس مردم به خليفه نيازمندند، نه خليفه به مردم؛ لذا اگر خليفه مقتدر و متمكن شود و قدرت سياسي و حكومت را به‏دست آورد، مشورت او با مردم، جهت آزمايش و تعليم و رشد مردم و راهنمايي آنها و حصول سعادت ايشان است، نه استفاده از نظريات مردم و اعتبار سياسي داشتن آراي مردم. اين امر كه نتيجه‏ي منطقي نظريات ملاصدرا است ــ و هرچند او تصريحا آن را نگفته ولي مبادي منطقي آن را كاملاً بيان داشته است ــ سخني است كه با نظريه‏ي شيعي كه منبعث از قرآن كريم است، همخواني دارد؛ زيرا در قرآن به پيامبر (ص) امر شده است كه با مردم مشورت كند، ولي «تصميم‏گيري قاطع» به عهده‏ي خودش گذارده شده است. پس، كار خليفه‏ي الهي بيش از آنكه سياسي يا نظامي يا اقتصادي باشد، فرهنگي است؛ يعني تمامي وجوه ارتباط او با مردم، در خدمت آموزش و پرورش مردم براي تبديل‏شدن به انسان‏هايي متعالي است و سياست و اقتصاد و نظاميگري، جملگي صورتي آلي و وسيله‏يي مي‏يابند و تعليم و تربيت و ارتقاي معنوي انسان‏ها، هدف غايي است. طبيعتا در چنين نظام سياسي، آموزش و پرورش اولويّت نخستين را در برنامه‏ريزي دولتي خواهد داشت. همچنين با توجه به اينكه انسان‏ها عصاره‏ي خلقت جهان مادي و حاوي تمامي قواي جمادي و نباتي و حيواني و نيز قوه‏ي عقل هستند، پس همه خليفه‏ي خدا در زمينند و موظفند در محيط طبيعي خود، اعم از بي‏جان و جاندار، تغيير مطلوب به‏وجود آورند و با كسب علم (و به تعبير قرآن در سوره‏ي الرّحمن، «سلطان») در طبيعت نفوذ و از آن براي بهبود زندگي و تأمين مايحتاج و رفع نياز مادي بشر استفاده كنند و به تصريح قرآن، موظفند زمين را آباد سازند. اما آبادي زمين، نياز به مشاركت و قانون دارد؛ كه در جاي ديگري ذكر شد (ملاصدرا 1367: ج 2، ص‏ص 376-379). و طبعا قانون، مُجري عادلي مي‏خواهد كه بايد خليفه‏ي خدا باشد تا بتواند از آبادي زمين و رفاه اجتماعي و امكانات بالقوه و بالفعل افراد انسان و محيط طبيعي آنها جهت آبادي آخرت ايشان استفاده كند و آنها را به سرمنزل مقصود برساند؛ كاري كه حاكمان معموليِ بشري نمي‏توانند انجام دهند و اين، يكي از تفاوت‏هاي حكومت اسلامي با حكومت‏هاي ديگر است.

مسئله: در اينجا پرسشي پيش مي‏آيد و آن اينكه نظر ملاصدرا درباره‏ي حكومت در شرايطي كه خليفه‏ي خدا ظاهر نبود (در غيبت بود) و يا در موقعيتي بود كه ازسوي مردم پذيرفته نشد و اقتدار سياسي نيافت (تقيّه و عدم تمكن)، چيست؟

پاسخ اين است كه ملاصدرا هم مي‏داند در ميانه‏ي آيه‏ي «اكمال دين و اتمام نعمت» كه به تعيين پيشوايي اميرالمؤمنين علي‏بن ابيطالب (ع) در روز 18 ذيحجه در غديرخم از سوي خداوند حكيم مربوط مي‏شود (آيه‏ي 3 از سوره‏ي مائده) ــ و مي‏دانيم كه اين آيه در حرمتِ خوردن مردار و خون و گوشت خوك و برخي ديگر از حيوانات بيان شده ــ دقيقا پس از قسمت مربوط به «اكمال دين و اتمام نعمت»، آمده است كه: «پس، هرگاه كسي در ايّام سختي از روي اضطرار (به‏ناچار) و نه به‏قصد گناه، چيزي از آنچه حرام شده است، مرتكب شود، حق بر او سخت نگيرد كه خدا بر خلق بسيار بخشنده و مهربان است.» (آيه‏ي 3 از سوره‏ي مائده). اين مطلب (قاعده‏ي اضطرار)، راه را به‏روي انديشمندان مسلمان باز مي‏كند؛ به اين ترتيب كه در موقعيت مفروض، پادشاه كه به دلايل فلسفي ــ كه مطرح شد ــ شايسته‏ي عنوان خليفه‏ي خدا نيست، بايد: الف‏ـ قدرتمند باشد تا از اسلام حمايت كند، اگرچه در حدّ صلاحيّت و رشاد و خالي از عيب و بدي و تباهي هم نباشد؛ ب ـ رياست كل كشور را داشته و داراي تمركز قوا باشد تا وجود نظام ملوك‏الطوايفي و كشمكش‏هاي سياسي و نظامي، به هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي و سياسي منجر نشود؛ ج‏ـ رياست ديني و دنيوي داشته باشد تا انتظام امر ديني كه هدف بزرگ و اصلي است، ازبين نرود (ص 463).

برخي از اختيارات و وظايف پادشاه و امام: الف‏ـ حكومت در ظاهر (اعمال قدرت سياسي)؛ ب‏ـ فرماندهي لشكر در جنگ؛ ج‏ـ تعيين حكام ولايات؛ دـ تعيين قاضيان محاكم در شهرها؛ ه·· ـ تبليغ ديني و محافظت از دين و آموزش و پرورش در خدمت دين و براي تأمين سعادت اخروي انسان‏ها(ص‏ص 416-417).

شرايط پادشاه غير معصوم: الف‏ـ مدير و مدبر باشد (يعني بتواند خوب اداره كند)؛ ب‏ـ عاقل باشد؛ ج‏ـ عادل باشد؛ دـ احكام شرعي را بداند (اگر خود به آنها عالم نيست، از كسي كه از او داناتر و پرهيزكارتر در نزد خداوند است، ياري بگيرد)؛ ه·· ـ به خودش (با كفر و شرك) و به ديگران (با تصميمات، دستورات و يا عملكردهاي ظالمانه) ستم نكند؛ وـ فاسق (آشكارا گنهكار) نباشد (ص 421)؛ زـ دربرابر رنج‏ها، ترس‏ها، جنگ‏ها، زخم‏ها و چپاول اموال و اسيري فرزندان و امثال آن، تحمل بيش‏تري از رعايا و عموم مردم داشته باشد.

به اين ترتيب، در صورت غيبت خليفه هم امكان اداره‏ي امور مردم وجود دارد. ملاصدرا در جاي ديگر مي‏گويد:

... كشوري كه پادشاه ندارد، اگر همگان رضايت به عهده‏دارشدن منصب قضا به شخص عادلي از خودشان دهند، به‏طوري كه آنان مددكار او باشند، بر هر كسي كه از احكام او سرباز زند، هر آينه قضا و حكم او روان است، اگر چه از جانب امام و يا پادشاهي، ولايت و حكم ندارد.

و: از شرط مددكاران آن نيست كه بايد حتما عادل باشند (ص 419).

در اينجا ملاصدرا به‏نحوي از اعتبار «قرارداد اجتماعي» و «رأي اراده‏ي مردم» در حالت بلاتكليفي و نبودن پادشاه سخن مي‏گويد. پيدا است كه درنظر ملاصدرا، كسي كه در شرايط نبودن پادشاه و امام، با تجلي اراده‏ي مردم، امور قضايي ايشان را دردست گرفته است و مردم هم براي اجراي احكام صادره ازجانب او به وي كمك مي‏كنند، به‏مراتب بر بلاتكليفي و هرج و مرج و فروپاشي نظام اجتماعي ترجيح دارد؛ و اين طبق قاعده‏ي اضطرار در مرحله‏ي بعد از مرحله‏ي قبل (نبودِ امام ظاهر و روي‏كارآمدن پادشاه مقتدر) است. البته ملاصدرا براي شخص انتخاب‏شده، شرط «عدالت» را قائل شده است؛ بدين معنا كه مردم نمي‏توانند غيرعادل را انتخاب كنند و او اگر هم انتخاب شود، مشروعيتي ندارد.

در اينجا لازم است براي درك آسان‏تر نظريات ملاصدرا، مفهوم عدالت هم از نظر او بررسي شود:

مفهوم «عدالت» در انديشه‏ي سياسي علماي مسلمان، مفهومي بسيار مهم است؛ علت آن است كه دين اسلام به آن بسيار اهميت مي‏دهد و معتقد است كه «آسمان‏ها و زمين به عدل برپا شده‏اند» (همچنان كه احكام اسلام هم در چهارچوب «عدل» تشريع شده‏اند). لهذا برخي از اين علما، نظير فيلسوف شهير علامه جلال‏الدين دواني در عهد حكومت آق‏قويونلو (قرن نهم هجري)، رساله‏هاي مستقل و مبسوطي در «عدالت» نگاشته‏اند.

اما استنباط ملاصدرا از «عدالت» چيست؟ اين كلمه در ديدگاه ملاصدرا چهار مفهوم دارد كه سه تا از آن فردي و يك مورد مربوط به روابط اجتماعي است. ملاصدرا آن دو را كه جنبه‏ي فلسفي دارند ــ موارد اول و دوم، مذكور در زير ــ از افلاطون استنباط كرده است:

1. عدل به معني «اعتدال» و «حد وسط» و «ميانه‏روي» در خوي‏ها و صفات و دوري از افراط و تفريط. مثلاً «شجاعت» يك فضيلت (اعتدال اخلاقي = عدالت) است كه در حد افراط به «بي‏باكي» و در حد تفريط به «جُبن و ترسويي» تبديل مي‏شود كه هر دو رذيله‏ي اخلاقي محسوب مي‏شوند.

2. عدل به‏معني يكي از قواي روحي انسان كه وظيفه‏ي آن ضبط و نگهداري قواي سه‏گانه‏ي ادراك و غضب و شهوت و آوردنشان تحت اشاره‏ي دين و عقل است. به اين شكل كه آن سه قوه را تعديل مي‏كند: ادراك در حد افراط به شيطنت و حيله‏گري و گمراهي و در حد تفريط به كودني و حماقت و جهل و سرگشتگي منجر مي‏شود و در حالت اعتدال به تدبير نيكوي امور و انديشيدن نيك و دانايي و كشف رموز پنهاني تبديل مي‏شود؛ و چنان‏كه گفتيم، غضب در حالت افراط به تهوّر و بي‏پروايي و ياغيگري، در حالت تفريط به ترس و خواري و بي‏غيرتي و در حالت اعتدال به شجاعت تعبير مي‏شود. شهوت نيز در حالت افراط، شره (آزمندي)، در حالت تفريط، خمود (خاموشي و سستي) و در حالت اعتدال، عفت و پاكدامني است(ملاصدرا 1367: ج2، ص‏ص 391-392).

3. عدل به‏معني ظلم و جور و ستم‏نكردن به مردم و حق ديگران را نستاندن و رعايت تقوا در رفتار با ديگران و اجراي بدون تبعيض قانون در ميان مردم و به تعبير ملاصدرا «حاكم به عدل» بودنِ فرد:

خداوند همان‏گونه كه براي ديگر اعضاي ادراكي (بدن انسان) امامي قائم و حاكمي عادل (قلب) قرار داده كه در ادراكات جزئي بدان مراجعه نموده و حق را از باطل آن جدامي‏سازد، همچنين در اين جهان بزرگ به عنوان خليفه‏ي الهي سزاوار و بلكه واجب است امامي كه قائم و حاكم به عدل باشد، درميان مردمان قرار دهد كه در شك‏ها و ناداني‏ها و پيشامدها و اعتقادات كليشان به او مراجعه نمايند ... (ملاصدرا 1367 : ج 2، ص‏ص 391-392)

عدالت به اين معنا، از لوازم امامت و پيشوايي و (در حالت اضطراري) پادشاهي است و جزءِ مباحث كلامي به‏شمار مي‏رود.

4. عدل به‏معني فقهي آن، يعني گناه كبيره‏نكردن و بر گناه صغيره اصرار نورزيدن كه شرط احراز بسياري از موقعيت‏ها در جامعه‏ي اسلامي است و ضد آن «فسق» است:

فاسق نمي‏تواند حاكم باشد؛ و اگر شد، احكامش جاري و مُطاع نيست، و همچنين شهادت (گواهي) و خبردادنش اگر از پيغمبر خبري نقل كرد، و فتوا و حكمش اگر فتوا داد، مورد پذيرش نيست؛ و پيشنماز هم نبايد باشد، ولو آنكه اقتداي به او نماز را باطل نكند.»(ص‏ص 415و418).

و: هر مشركي ظالم است (ص‏ص 415و418).

يعني چون شرك را به ناحق بر توحيد برگزيده است، عادل نيست. و

لازمه‏ي آن (امامت)، دوري از ظلم و فسق است... چون هر فاسقي نادان است، زيرا هركس كه به سبب تباه كردن ثروتش كه مايه‏ي زندگاني او در دنيا است، به خود ستم روا دارد، از نادانان شمرده مي‏شود، پس هر كس كه به خود در آنچه كه مايه‏ي زندگاني در جهان باقي است، ستم روا دارد، سزاوارتر است كه ازجمله‏ي نادانان شمرده شود. لذا فاسق به‏دليل اين آيه (آيه‏ي 124 از سوره‏ي بقره)، صلاحيت امامت را ندارد، چون امام كسي است كه اطاعت و پيشوائيش بر امت واجب است؛ پس اگر از او معصيتي صادر شود... (ص 421)

كه در اينجا گناه‏نكردن (عصمت)، از شروط امامت شمرده شده است؛ و معلوم است كه اين معنا هم به رفتار (چه فردي و چه اجتماعي) برمي‏گردد.

آنچه گفتيم، سيري اجمالي در انديشه‏هاي سياسي مردي بزرگ در قرون گذشته بود. اميدواريم سطور گذشته علاوه بر نماياندن نظريه‏ي ملاصدرا، به فهم بهتر نظر شيعه در مبحث «خلافت» و «سياست» نيز كمك كرده باشد.

منابع:

ــــــــــــــــــــــــــــــ . 1364. المظاهرالالهيّه. ترجمه‏ي سيد حميد طبيبيان. تهران: اميركبير.

ــــــــــــــــــــــــــــــ . 1363. مفاتيح‏الغيب. مقدمه‏ي آيت‏الله عابدي شاهرودي. تهران: مولي.

(خواجه) نصيرالدين طوسي، ابوجعفر نصيرالدين محمدبن حسن طوسي. 1413 ه·· ق. اخلاق ناصري. تهران: علميه‏ي اسلاميه.

آشوري، داريوش، 1370. دانشنامه‏ي سياسي. تهران: مرواريد.

ابن منظور 1410 ه·· ق. لسان‏العرب. ج 12. بيروت: دارصادر.

محقق داماد، سيد مصطفي. 1374. «امامت و ولايت از ديدگاه صدرا»، خردنامه‏ي صدرا، ش 2، ص‏ص 33-40.

مطهري، مرتضي. 1362. آشنايي با علوم اسلامي. ج 1-4. قم: دفتر انتشارات اسلامي.

ملاصدرا (صدرالمتألهين يا صدرالدين شيرازي)، محمدبن ابراهيم. 1367و 1369. شرح اصول كافي. ترجمه‏ي محمد خواجوي. ج 1و 2 (1367)، ج 3 (1369). تهران: مؤسسه‏ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي.