چالش مولوى با فلسفه و فلسفى

نويسنده: مهدى معين‏زاده

بى‏مهرى مولانا با فلسفه و فلسفى حكايتى است‏به عالم سمر شده. او فلسفه را علم بناى آخور مى‏شمرد (1) و فيلسوف را كسى مى‏داند كه پى‏درپى، دلايل را واسطه بين خود و حقيقت قرار مى‏دهد; در حالى كه صفى از دليل و حجاب گريزان است و از پى مدلول، سر به جيب تفكر فرو برده است. (2) فلسفى از نظر مولانا فردى است كه در بند معقولات گرفتار آمده، (3) از حواس اوليا بيگانه است (4) و تكاپوى او در طريق انديشه‏ورزى تنها از مراد دل جداترش مى‏سازد. (5) ذكر فيلسوف در مثنوى غالبا توام با تحقير است و مولانا او را حكيمك، (6) فلسفى (7) و مفلسف (8) مى‏خواند. اين فلسفى كه دلش مشحون از شك و پيچانى است، گه‏گاه اعتقادى از خود بروز مى‏دهد، اما بلافاصله آن رگ فلسف در او جنبيدن مى‏گيرد و روسياهش مى‏كند. (9) حتى در يك موضع مثنوى، (10) مولانا حكم به كفر فلسفى مى‏كند; كه هرچند مرادش تكفير فلاسفه چنانكه غزالى در تهافت كرده است نيست، مى‏تواند حاكى از عمق بيزارى او از فلاسفه بوده باشد.

اما مساله اين است كه چه چيز فلسفه يا فيلسوف عمدتا معروض نقد مولانا بوده است؟ آيا طعن مولانا متوجه موضوعاتى بوده كه در فلسفه مورد بحث و مداقه قرار مى‏گرفته‏اند؟ آيا روشهايى را كه فلاسفه براى نيل به حقيقت مزعوم خود از آن بهره مى‏جستند مولانا عقيم مى‏يافته؟ و يا خود فيلسوفان حائز صفات و ويژگيهايى بوده‏اند كه آنها را مطعون وى مى‏ساخته است؟ يا مساله بر سر هيچ‏كدام از اينها نيست و سرچشمه‏هاى بى‏مهرى مولانا با فلسفه و فلسفى را بايد در جايى ديگر جست؟

واقع آن است كه تعريض مولانا بر فلسفه نمى‏تواند متوجه موضوعات مطروح در اين شاخه از معرفت‏بشرى بوده باشد. چرا كه در بسيارى از مواضع مثنوى، سراينده به مسائل و موضوعات فلسفى پرداخته است. «مثنوى هيچ‏جا از بينش فلسفى خالى نيست و كمتر مساله‏اى از امهات مباحث اهل فلسفه هست كه مولانا آن را در مثنوى مطرح نكرده باشد و جوابى برهانى يا تمثيلى بدان نداده باشد.» (11)

براى مثال، در مورد جوهر و عرض در دفتر دوم مثنوى بحثى مشبع بين يك خواجه و غلام او در مى‏گيرد (12) كه ضمن آن، مولانا با آن كه در جايى ديگر عرض را طفيل و جوهر را غرض دانسته است، (13) جوهر و عرض را به بيضه و طير تشبيه مى‏كند كه هر كدام از ديگرى زاده مى‏شوند. (14) در مساله حدوث و قدم نيز مولانا در دفتر چهارم مثنوى طى مباحثه‏اى كه بين دهرى و مؤمن ترتيب داده، اشارتى بدين مساله مى‏كند. (15) در اينجا مؤمن كه قائل به حدوث عالم است اگرچه به روشى كاملا غير برهانى، پيشنهاد مى‏كند كه براى تمييز نقد و قلب، او و دهرى كه قائل به قدم عالم است هر دو در آتش روند و حجت‏باقى حيرانان شوند. (16) ليكن به نظر مى‏رسد كه اين پيشنهاد پس از آن‏كه طرفين به تكافؤ ادله رسيده‏اند، ارائه شده و پيش از آن مباحثه‏اى كه بين آن‏دو در گرفته، از دلمشغولى مولانا به چنين موضوعاتى حكايت مى‏كند. طرفه آن كه آنچه مولانا را به موضع‏گيرى تندى در برابر قول فلاسفه به قدم عالم واداشته، ظاهرا حساسيتى است كه او نسبت‏به يك مساله فلسفى ديگر داشته است: از جمله ادله‏اى كه فلاسفه بر قدم عالم اقامه مى‏كنند يكى اين است كه «صدور حادث از قديم محال است.» (17) گويا مولانا آنجا كه از زبان مؤمن، دهرى را منكر خلاق (18) مى‏شمارد، نظر به همين مساله دارد و قول فلاسفه به قدم عالم را، به ضرورت، متضمن انكار صنع و نفى ابداع مى‏انگارد. و پيداست كه عارفى چون مولانا كه در جهان‏بينى خود، كاروان در كاروان عدم را رهسپار سوى هستى مى‏ديد (19) و حق را وارث همه حادثات مى‏دانست (20) و عدم را خزانه صنع حق مى‏انگاشت (21) و حق را مبدعى مى‏شناخت كه فرع بى‏اصل و سند برمى‏آورد، (22) در اين قول به ديده انكار و نفرت مى‏نگرد. قدم عالم يكى از سه مساله اى است كه غزالى در آنها حكم به كفر فلاسفه كرده است و آن دو ديگر، انكار معاد جسمانى و علم خداوند به جزئياتند. (23) شايد غزالى نيز رابطه‏اى ضرورى بين قول به قدم عالم و انكار صنع صانع مى‏ديده است. هرچه كه هست، مساله حدوث و قدم كه از اهم مسائل فلسفه اولى در حكمت مشاء است، در مثنوى مغفول نهاده نشده و از جمله مسائلى بوده كه ذهن مولانا را به خود معطوف داشته است.

به علاوه، رويكرد مولانا به پاره‏اى از مسائل، صبغه‏اى كاملا فلسفى دارد. براى نمونه در باب عشق، آنجا كه مولانا تمام ذرات عالم را درگير در عشقى دوطرفه توصيف مى‏كند (24) و وجود و بقاى هستى را منوط به وجود و بقاى عشق مى‏شمارد (25) و معراج جماد به نبات، و ناميات به روح را ناشى از ميل و عشقى مى‏انگارد كه هركدام از اين نشآت وجود به محو شدن در نشئه بالاتر دارند، (26) گويى شيخ‏الرئيس است كه در رسالة فى العشق سخن مى‏گويد.

تمثيلى هم كه مولانا در دفتر اول مثنوى مى‏آورد و صيادى را توصيف مى‏كند كه به سوى سايه مرغى تير مى‏اندازد، (27) با تمثيل غار افلاطون مشابهت‏بسيار دارد; البته در مواضع ديگر مثنوى نيز ابياتى هست كه توافق مولانا را با نظريه مثل نشان مى‏دهد. (28) همچنين آنچه مولانا در باب نظريه معرفت مى‏آورد به «افسانه تذكر» افلاطون نزديك است. (29) در باب موسيقى هم مولانا صراحتا توافق خود را با آنچه حكما درباره منشا موسيقى گفته‏اند، ابراز مى‏دارد. (30) چنانكه در نظريه خلق مدام و تشبيه زندگى به جويبارى كه آب آن نونو مى‏رسد نيز اثر راى هراكليتوس ديده مى‏شود. (31) اين موارد كه تنها نمونه‏اى از بسيارند، از مقوله اخذ باشند يا توارد، حكايت از دلمشغولى مولانا به موضوعات فلسفى و اقوال فلاسفه مى‏كنند (32) و نشان مى‏دهند كه طعن مولانا نمى‏تواند متوجه موضوعات و مسائل فلسفى بوده باشد.

علاوه بر فلسفه اولى يا مابعدالطبيعه كه ابن‏سينا در الهيات شفا آن را «افضل علم به افضل معلوم‏» (33) مى‏خواند، مولانا على‏الظاهر در كلام نيز كه به قول ابن‏خلدون «علمى است متضمن دفاع از عقايد ايمانى به وسيله دلايل عقلى‏» (34) به ديده قبول نمى‏نگريسته است. هرچند در مثنوى واژه كلام يا متكلم بالمعنى الاخص به كار برده نشده، اما مولانا با عناوينى چون باحث و مفلسف از متكلمان ياد كرده و بر آنان طعن زده است.

حتى نظرورزيهاى كسانى چون محى‏الدين ابن عربى و شاگرد و شريك اذواق وى، صدرالدين قونوى، در مقوله عرفان نيز نزد مولانا چندان ارج و اعتبارى ندارد و بنا بر يك حكايت افلاكى در مناقب،، مولانا فتوحات زكى قوال را به از فتوحات مكى مى‏دانسته است. (35) اين بى‏مهرى البته دوسويه بوده وپاره‏اى از شاگردان صدرالدين نيز در مثنوى طعنها زده‏اند كه گاه مولانا را واداشته تا پاسخى تند و تلخ به آنها دهد. (36) در باب فقه نيز با آن‏كه مولانا هيچ‏گاه آشكارا با فقها در نپيچيد و ارتباطش را با مسائل مربوط به فقه قطع نكرد و تا آخر عمر به صدور فتوا ادامه داد و «همواره وجه معاش از مرسوم مدرسه‏» (37) دريافت مى‏كرد، اما اين امر مانع آن نيامد كه فقه را هم به همراه صرف و نحو در كم‏آمد يابد (38) و بسرايد كه:

(3/3834)

كلام و فقه، هردو، صبغه‏اى دينى‏تر از فلسفه دارند و موضوعاتشان مستقيما با اصول يا فروع دين مرتبط است. عرفان نظرى حتى عقل‏آزمايى در حوزه‏اى است كه مولانا خود از دلدادگان آن بوده است; يعنى عرفان. و اين حقيقت كه هر سه اين معارف، گاه مورد طعن مولانا بوده‏اند (كلام تا حد زياد و عرفان نظرى و فقه، به ترتيب كمتر از آن) خود مؤيد اين مطلب است كه موضوع يك معرفت، مدخليتى در تعريض مولانا بر آن معرفت نداشته است.

در باب روشهاى مالوف فلاسفه نيز بايد گفت‏با آن‏كه مولانا استدلال را پايى چوبين و سخت‏بى‏تمكين (39) مى‏داند، سراسر مثنوى مشحون است از استدلالهاى تمثيلى. استدلال تمثيلى هرچند نزد منطقيان به هيچ روى اعتبار ديگر انواع استدلال، بويژه قياس، را ندارد، اما به هر حال يكى از انواع استدلال است كه اهل منطق حجيت آن را پذيرفته‏اند. تمسك مولانا به روشهاى استدلالى مبين اين حقيقت است كه قوه عاقله شنوندگان نيز، علاوه بر عواطف آنان، مخاطب مولانا بوده است و وى در اقناع فاهمه مخاطبان خود جهد بليغ داشته است. كوشش مسئولانه، شكوهمند و قرين توفيق مولانا در امر تفهيم مسائل به مخاطبان خود در سراسر مثنوى مشهود است. مولانا در مثنوى علاوه بر عارفى بزرگ و صاحب حالات و مقامات، در هيئت معلمى دلسوز و مسئول نيز ظاهر مى‏شود; معلمى كه سخت پرواى تفهيم شاگردان دارد. شايد يك دليل اين امر كه مولانا با وجود داشتن احوال و تجاربى نظير آنچه از حالات و مقامات امثال بايزيد و حلاج و شبلى نقل كرده‏اند، مانند آنان چيزى از سنخ شطحيات بر زبان نرانده است، همين اهتمام او به تعليم مخاطبان و اقناع قوه عاقله آنان باشد. و پيداست كه اقناع قوه عاقله در بسيارى از موارد با روشهاى استدلالى ميسر است كه مولانا در مثنوى از بين آنها استدلال تمثيلى را برگزيده و از آن بهره بسيار جسته است. (40)

در مثنوى موارد فراوانى مى‏توان يافت كه مولانا سعى در دفع دخل مقدر دارد. از جمله در همان داستان پادشاه و كنيزك، اشكالى را كه احتمالا مستمع بر حكايت او مى‏گيرد پيش‏بينى كرده، در صدد پاسخ برمى‏آيد كه «كشتن و زهردادن مرد زرگر به اشارت الهى بود نه به هواى نفس و تامل فاسد». (41) همچنين در دفتر دوم مثنوى هنگام بيان اين مطلب كه به سبب وجود نفس سركش در انسان است كه خصومتها بدو روى مى‏نمايانند، اشكالى را كه احتمالا مستمع با آن مواجه خواهد شد، پيش‏بينى مى‏كند:

(2/90789)

و آنگاه درصدد پاسخ دادن برمى‏آيد.

مولانا حتى گاه به رفع تناقض و، به قول خود مثنوى، «ايجاد توفيق‏» ميان اخبار و احاديث ظاهرا متناقض مى‏پردازد.

براى مثال، يك‏جا در دفتر سوم مثنوى سعى مى‏كند ميان دو حديث‏سالرضا بالكفر كفرز و سمن لم يرض بقضائى فليطلب ربا سوائيز وفاق ايجاد كند و به مخاطب مى‏گويد كه براى رفع تناقض مى‏بايد فرق بين قضا و مقضى را بداند تا اشكال مرتفع گردد. (42)

در مواجهه با مثنوى همواره بايد به اين نكته توجه داشت كه مثنوى كتابى است الهامى تعليمى. الهامى از آن روى كه مثنوى نقد حال خود مولاناست و شرحى است‏بر تجارب عرفانى سراينده‏اش. اين‏كه مولانا در ابتداى مثنوى، داستان پادشاه و كنيزك و البته تلويحا تمام كتاب را نقد حال خود مى‏داند، (43) نشانگر آن است كه او به هيچ روى قصد آن نداشته كه جز آنچه را با تمام وجود تجربه كرده است در اين كتاب بر زبان آرد. مولانا در سرودن مثنوى در كار تعبير تجربه عرفانى خويش است. تقاضاگرى همچون جنين، در رحم جان مولانا تقاضاى سرودن و اتمام مثنوى مى‏كرده است. (44) افساردارى كه مولانا گاه از او تعبير به حسام‏الدين مى‏كند، گردن مثنوى را بسته بود و بى‏آنكه هيچ طرح از پيش تعيين‏شده‏اى وجود داشته باشد، آن را به هر سوى كه مى‏دانست، مى‏كشيد. (45)

اما علاوه بر جنبه الهامى، مثنوى حائز جنبه‏اى تعليمى نيز هست. جاى جاى مثنوى گواه آن است كه مولانا علاوه بر الهامات درونى، چشمى نيز به مستمعان بيرونى داشته است. اين‏كه او سخن را چون شيرى در پستان جان مى‏داند كه بدون كشنده و مكنده روان نمى‏شود (46) و اين‏كه از مستمع تشنه و جوينده (47) و مستمع خواب‏آلوده (48) مى‏گويد و از فهمهاى كهنه كوته‏نظر شكوه (49) دارد و از افهام كهن (50) ترس، همه مبين عنايتى است كه مولانا به مستمعان خود در مجلس سرايش مثنوى و، از فراز شانه‏هاى آنان، به مستمعان تمام اعصار داشته است.

مثنوى گفتگويى است‏بين مولانا و داعيان درونى و مخاطبان بيرونى وى. موارد فراوانى از گفتگو كه در مثنوى يافت مى‏شوند، همچون گفتگوى شيرو نخجيران، اعرابى و زن او، عمر و رسول روم در دفتر اول، خواجه و غلام در دفتر دوم، قوم سبا و پيامبران در دفتر سوم، دهرى و مؤمن در دفتر چهارم و...، ردپايى از محاوره بزرگ مولانا با اين داعيان و مستمعان به دست مى‏دهند.

كتابى كه حائز جنبه تعليمى باشد به ناچار، ويژگى‏هايى پيدا خواهد كرد. مولانا در مثنوى، برخلاف ديوان شمس كه تنها به توصيف و تصويرگرى تجارب عرفانى خود مى‏پردازد، پرواى آن دارد كه معقول‏ترين تبيين را از اين تجارب در اختيار مستمع قرار دهد. هرچند «توصيف‏» و «تبيين‏»، هر دو در حوزه زبان قرار مى‏گيرند و هرچه در حوزه زبان قرار گيرد در حوزه عقل وارد شده است ليكن تبيين صبغه‏اى عقلانى‏تر داشته و در آن، گوينده بسيار بيشتر از توصيف، پرواى «معقوليت‏» دارد. صبغه برهانى و استدلالى كه گاه در مثنوى آشكار مى‏گردد، به همين دليل است و براى مولانا پرهيز از اين روشهاى عقلانى نه ممكن بوده و نه مطلوب. از مجموع آنچه گفته شد مى‏توان نتيجه گرفت كه خصومت مولانا با فلسفه و اهل آن نمى‏تواند متوجه روشهاى عقلانى مالوف اهل فلسفه بوده باشد.

عمده انتقادى كه مولانا بر فلسفى وارد مى‏كند آن است كه او بين خويشتن (به عنوان فاعل شناسايى) و موضوع شناخت، واسطه‏اى به نام دليل يا برهان مى‏افكند و بدين‏سان از شناخت‏بى‏واسطه و همدلانه موضوع شناخت محروم مى‏ماند. مولانا بر فلسفى خرده مى‏گيرد كه دخان را دليل آتش گرفته است و بدين‏گونه به زعم خود معرفتى كسب نموده، حال آن‏كه اين دليل چون عصايى است كه تنها بر كورى فلسفى دلالت تواند كرد. آن‏كه بصيرتى دارد، عيان و بى‏واسطه آتش را حس مى‏كند و بى‏دخان در اين آتش خوش است:

(5/70569)

(5/74572)

و

(6/132512)

(6/152514)

به اعتقاد مولانا دليل، به جاى آن‏كه رهنمون به حقيقت‏باشد، حجابى است‏بين فاعل شناسا و موضوع شناخت. بدين ترتيب، اگر بخواهيم براساس راى مولانا تعريفى از فلسفى و فلسفه ارائه دهيم بايد بگوييم فلسفى شخصى است كه در روند شناخت، بين خود به عنوان فاعل شناسا و موضوع شناخت، واسطه‏اى به نام دليل يا برهان مى‏تراشد و فلسفه معرفتى است كه در آن براى نيل به حقيقت موضوعى، واسطه‏اى به نام دليل يا برهان تراشيده مى‏شود. در اينجا بايد نكته‏اى روشن شود: با تعريفى كه از فلسفه و فلسفى ارائه كرديم، تعريض مولانا بر فلسفه و اهل آن هرچند فارغ از موضوع اين شاخه از معرفت‏بشرى است، ناظر بر روش مالوف فلسفه مى‏گردد; حال آن‏كه قبلا گفتيم كه مولانا خصومتى با روش استدلالى فلاسفه نداشته و حتى خود بارها از اين روش بهره جسته است. حقيقت آن است كه شيوه استفاده مولانا از استدلال در مثنوى با شيوه‏اى كه فلاسفه از استدلال بهره مى‏جويند، متفاوت است. مولانا هيچ‏گاه از دليل و برهان براى اثبات ادعاى خود استفاده نمى‏كند، بلكه استدلال را تنها براى طرح و تفهيم ادعا به مخاطبان به كار مى‏برد. قصد او از آوردن مثال (استدلال تمثيلى) در مثنوى آن است كه مستمع را به خوبى متوجه مفاد ادعاى خود و ملازمات آن بكند و به قول خود مثنوى خرد را از حيرانى واخرد:

در مورد آيات و احاديث‏به كار رفته در مثنوى نيز وضع به همين منوال است. بيشتر احاديث‏به كار رفته در متون عرفانى و از جمله مثنوى، از حيث‏سنديت قابل مناقشه و محل تاملند; اما اين امر هيچ خدشه‏اى به اعتبار مدعيات مطرح شده در اين متون، كه احاديث نقشى در طرح آنها داشته‏اند، وارد نمى‏سازد. چرا كه در متون عرفانى، احاديث نه براى اثبات مدعا، بلكه جهت روشن شدن مدعا و حداكثر به عنوان شاهدى براى آن مطرح مى‏شوند. همان‏طور كه شرح آن گذشت، مولانا در مثنوى در كار ارائه معقول‏ترين و بهترين تبيين از تجربه عرفانى خويش است و بدين منظور از هرچه در ذهن دارد، از آيه و حديث و تمثيل و استدلال و ضرب‏المثل و...، بهره مى‏جويد. مثنوى حول محور تجربه عرفانى سراينده‏اش مى‏چرخد و هرچه جز آن است، بهانه‏اى است‏براى تبيين اين تجربه و در خدمت تفهيم آن به مخاطب. در مثنوى هيچ مدعايى به صرف تمسك به استدلال يا استناد به آيه و حديث اثبات نشده، همان‏گونه كه هيچ مدعايى نيز صرفا با تمسك به اين امور ابطال نگرديده است. و اين روش فلاسفه كه دليل و برهان را تنها وسيله ارزيابى صحت و سقم مدعيات مى‏دانند، تفاوت بنيادين دارد.

پس آنچه مولانا برنمى‏تابد نه تنها واسطه قرار دادن دليل براى نيل به حقيقت در فلسفه، بلكه اساسا هرگونه واسطه‏سازى‏اى است كه بين فاعل شناسايى و موضوع شناخت جدايى افكند. مولانا در فرآيند حصول، تمسك به هرگونه واسطه‏اى را مردود مى‏شمارد، حتى اگر اين واسطه اصولين (51) و صحيحين و احاديث و رواة (52) باشد. خود مولانا احتمالا قبل از ديدار شمس، رويكردى فيلسوفانه و متكلمانه (رويكرد واسطه‏سازانه) به آيات كريمه و احاديث داشته است. ليكن تجربه ديدار شمس كه باقى عمر او را در بحر بيكرانى از تجارب عرفانى غرقه كرد، نه تنها آيات و احاديث را در حاسه وى رنگ و بو و معنايى ديگر بخشيد، بلكه نقش روش‏شناختى آن امور را نيز نزد مولانا متحول ساخت. پس از ملاقات شمس، آيات شريفه و احاديث‏براى مولانا ديگر وسيله‏اى براى اثبات مدعيات خود و ابطال عقايد فرق غير نبودند، بلكه زيباترين و در عين حال، معقول‏ترين تعبير تجربه عرفانى او و بهترين راه براى انتقال، تبيين و تفهيم اين تجربه به جمع مستمع بودند.

حاصل آن‏كه مولانا با استدلال فى‏نفسه مخالفتى ندارد، بلكه مخالفت او با شيوه استفاده اهل فلسفه از استدلال است. در مثنوى، استدلال حجيتى بيش از يك لطيفه يا هزل ندارد. اما نزد فلاسفه، استدال امرى است كه سخن بدان آغاز مى‏شود و بدان پايان مى‏پذيرد.

اما چرا مولانا معرفتى را كه در آن وسايط حجيت پيدا مى‏كنند، برنمى‏تابد؟ براى پاسخ دادن به اين سؤال ابتدا بايد نظرى به هستى‏شناسى مولانا و نقش معرفت در آن بيفكنيم.

مولانا هستى آدمى را عبارت از انديشه او مى‏داند و بر آن است كه آدمى چيزى نيست مگر انديشه و معرفت. (53) او گا هى از اين نيز پيشتر مى‏رود و نه‏تنها جان آدمى كه جان تمام كائنات را از جنس معرفت و انديشه مى‏شمارد. به عقيده مولانا هر موجودى كه آگاهى و معرفت‏بيشترى داشته باشد، حظ بيشترى از هستى برده است. در هستى‏شناسى مولانا هستى و معرفت از يك جنس هستند و نشآت و مراتب گوناگون وجود با مراتب گونه‏گون معرفت متناظرند. و بدين سان در طى كمال جماد به نبات، نبات به حيوان، حيوان به انسان، انسان به ملك و ملك به «آنچه اندر وهم نايد» معرفت و، به تبع آن، وجود و جان فزونى مى‏گيرند. (54)

پيداست كه معرفت گزاره‏اى كه در آن آدمى به يك رشته از گزاره‏ها كه احتمال صدق بيشترى از گزاره‏هاى ديگر دارند باور پيدا مى‏كند، نمى‏تواند تحقق بخش نظريه هستى‏شناسانه مولانا مبنى بر همسنخ‏دانستن هستى و معرفت‏باشد. چرا كه در جريان حصول اين‏گونه معرفت، آدمى فقط نظاره‏گرى است فارغ‏دل كه بدون مشاركت و درگيرى شخصى، ( Personal involvement ) با موضوع معرفت، به مدد رشته‏اى از وسايط به داورى در باب صدق و كذب گزاره‏هاى معرفتى مى‏نشيند. معرفتى مى‏تواند تحقق‏بخش اين نظريه هستى‏شناسانه مولانا باشد كه در جريان آن، معرفت در وجود آدمى مستحيل گردد. مساله استحاله امرى به امر ديگر، در مثنوى نمود و ظهور ويژه‏اى دارد. در موضعى از كتاب، مولانا با آوردن مثالهايى سعى در تفهيم اين مساله به مخاطبان خود مى‏كند:

(2/1348)

(2/1347)

(2/1353)

(2/1354)

آهن در اثر مؤانست و مجالست‏با آتش مى‏تواند در آن مستحيل گردد و ادعا كند كه خود آتش است. اين مؤانست البته بايد بى‏واسطه و مداوم باشد و به اصطلاح، آهن در دل آتش رود. آب و فرزندان آب كه با واسطه و از وراى حجاب با آتش برخورد مى‏كنند نمى‏توانند در آن مستحيل گردند:

(2/36833)

(2/838)

همسنخ دانستن هستى و معرفت، وجود هيچ‏گونه واسطه‏اى را ميان فاعل شناسا و موضوع معرفت‏برنمى‏تابد و استحاله آن‏دو را در يكديگر، كه از طريق همدلى و مشاركت و درگيرى شخصى با موضوع معرفت صورت مى‏پذيرد، لازمه حصول معرفت‏حقيقى قلمداد مى‏كند.

اين مساله در آثار پاره‏اى از فيلسوفان اگزيستانسياليست، تنسيقى عالى يافته است:

«مارتين بوبر توصيف باريك‏بينانه مفصلى از تفاوت بين نحوه رابطه يك شخص با يك شى‏ء و رابطه يك شخص با شخص ديگر به دست داده است. رابطه نخستين كه بوبر آن را رابطه من آن مى‏نامد عبارت است از تحليل بركنارانه و تصرف در اشياء بيجان و ناآگاه. ولى رابطه من‏تو برعكس حاكى از درگير شدن همه‏جانبه و از جان و دل مايه گذاشتن است و همانا ادراك بى‏واسطه و مستقيم است و پرداختن به ديگرى همچون غايت، نه بمثابه يك شى‏ء و يا يك وسيله. چنين مواجهه‏اى به تراضى و تعامل طرفين و همدلى و همسنخى رخ مى‏دهد و در هشيارى و حساسيت و حضور مهر و محبت اصيل... از نظر بوبر مواجهه انسان با خداوند همواره همان بى‏واسطى و اشتغال خاطر معهود در رابطه من‏تو را داراست. حال آنكه پژوهش علمى در قلمرو من‏آن مى‏گذرد.» (55)

اين‏كه پاره‏اى از عرفاى ما حصول معرفت را مسبوق به ايجاد آشنايى و الفت و عشق با موضوع معرفت دانسته‏اند ناظر بر همين ادراك همدلانه و درگيرى شخصى است. حافظ مى‏گويد:

به نظر مى‏رسد مدعى نامحرم ناآشنا ، در لسان حافظ هموست كه با موضوع معرفت، رابطه من‏آن برقرار كرده است. به اعتقاد مولانا حتى اين همدلى و آشنايى بايد تا بدان پايه رسد كه به يگانگى عالم و معلوم منتهى گردد كه تنها در اين صورت مى‏توان گفت كه معرفتى حقيقى پديد آمده است:

(6/63761)

(4/75)

(4/77)

بدين‏سان، اگر معرفتى تنها بر قوه عاقله آدمى تاثير گذارد و كل نفس او را به چالش فرا نخواند و ذات وى را تبدل نبخشد و در جان آدمى مستحيل نگردد و بر فربهى آن نيفزايد. معرفت‏حقيقى نيست. معرفت‏حقيقى كه به تعبير مولانا از دريچه چشم وارد جان مى‏شود، تبديل‏كننده ذات آدمى است; برخلاف معرفت وهمى كه از روزن گوش وارد مى‏شود و حداكثر، سبب تبديل صفات مى‏گردد:

(2/62861)

تنها چنين معرفت عجين با نفسى مى‏تواند مصداق نظريه هستى‏شناسانه مولانا مبنى بر همسنخ بودن جان و معرفت‏باشد. مولانا اين معرفت را علم تحقيقى مى‏نامد و آن را در تقابل با علم تقليدى مى‏نهد. علم تحقيقى علمى است كه در آن عالم با معلوم مؤانست و همدلى دارد و بدين‏سان براى حصول آگاهى نسبت‏به معلوم حاجت‏به واسطه‏اى نيست و حصول علم به تبديل ذات و فربهى جان آدمى منجر مى‏شود. علم تقليدى اما محصول تلقى غير همدلانه و مبنى بر بيگانگى از موضوع معرفت و اتخاذ موضع من‏آن نسبت‏بدان است. از اين رو، به جدا ماندن عالم و معلوم و عجين نشدن آن دو با همديگر منجر شده و به ناچار، براى حصول چنين معرفتى نياز به واسطه مى‏افتد. به تعبير مولانا، علم تقليدى بى‏جان است و عاريتى;يعنى از آن خود آدمى نيست. چرا كه با جان او عجين نشده، بلكه مانند زيورى است آويخته بر گردن آدمى; زيورى كه به آسانى مى‏توان جدايش كرد:

(2/2335)

(2/2444)

به عقيده مولانا، فلسفه و بويژه بخش مابعدالطبيعه آن، بارزترين جلوه علم تقليدى است. چرا كه با افضل معلوم خداوند متعال برخوردى مبتنى بر بيگانگى و نه الفت اتخاذ كرده است. اين‏كه مولانا «علت اولى‏» ناميدن خداوند را سقيم (56) مى‏يابد و از قول خداوند مى‏گويد كه «چار طبع و علت اولى نى‏ام‏»، (57) دليل بيزارى مولانا از طرز تلقى فلاسفه از خداوند است. خداوندى كه بارزترين صفت او «علت اولى‏» بودن باشد، البته نمى‏تواند قبله آشنايى و عشق‏ورزى و حاجت‏خواهى آدمى قرار گيرد. به نظر مى‏رسد اين مواجهه مبتنى بر بيگانگى فلاسفه با خداوند، عمده‏ترين دليل بيزارى مولانا از اهل فلسفه بوده باشد. اين گونه مواجهه سبب گرديده است كه مولانا بارزترين نمود علم تقليدى را در فلسفه سراغ كند و فلسفه و اهل آن را به نمايندگى تمام علوم تقليدى مورد طعن و تعريض قرار دهد.

براى حصول علم تحقيقى كه در آن آدمى با موضوع معرفت مؤانست و مشاركت پيدا مى‏كند، فاعل شناسا و موضوع معرفت هر كدام بايد ويژگيهايى داشته باشند:

الف) آدمى به عنوان فاعل شناسا قبل از هر چيز بايد طالب باشد و دردمند. اين طلب عطشناك جويبارهاى معرفت و حكمت را به سوى آدمى مى‏كشاند:

(2/23320)

حكمت گمشده مؤمن است و مؤمن با سوز و درد و طلب در پى آن. او همانند شخصى است كه شى‏ء گرانبهايى را گم كرده است و كسى نشانى از گم‏كرده‏اش بدو مى‏دهد. پيداست كه اين شخص كمتر به صحت و سقم نشانه‏ها مى‏پردازد. درد و طلب او بيش از آن است كه مجال ترديد، حجت‏خواستن و واسطه تراشيدن بدو دهد:

(2/123606)

در موضع ديگرى از مثنوى، مولانا لطيفه‏اى نقل مى‏كند كه در ضمن آن كسى بر قفاى ديگرى سيلى مى‏زند و سپس از او مى‏پرسد كه صداى «طراق‏» از دست من بوده است‏يا قفاگاه تو؟ آن كه سيلى خورده پاسخ مى‏دهد:

(3/861385)

ب) موضوع معرفت نيز بايد با عقده جان آدمى مرتبط باشد. آدمى بايد در پى حل مساله‏اى باشد كه چون عقده‏اى راه گلوى او را گرفته است. تنها اين مساله، مساله خود آدمى است و تنها با گشودن چنين عقده‏اى است كه مى‏توان معرفتى حاصل كرد. معرفت‏حد خود را دانستن است، نه حد اعيان و اعراض را. اصول خود را دانستن و با آن درپيچيدن از پرداختن به ساصولينز بهتر است. بسيارى از انديشه‏ورزيها به مگسهايى ماننده‏اند كه آدمى براى اختفاى زخمهايش از ديد خود و ديگران بر روى آنها جمع آورده است. (58) بايد مگسها را پراند، به زخم نگريست و بدان پرداخت; كه هرچه در اين راه سعى شود، عين معرفت‏اندوزى است. فقط معرفتى كه به كار گشودن عقده جان آدمى و روشنايى بخشيدن به ظلمت احوال او مى‏آيد، مى‏تواند همسنخ با جان او باشد و شايسته اطلاق نام معرفت.

(5/63561)

(3/2654)

(3/2657)

(3/2658)

(3/2656)

ويژگيهايى كه براى معرفت و شخص صاحب معرفت‏برشمرديم، لازم و ملزوم يكديگرند. آن‏كه سوزى و دردى و طلبى دارد بر اثر اين درد و طلب برانگيخته خواهد شد و در پى معرفتى خواهد رفت كه لامحاله معرفتى حقيقى است و از جنس جان او. معرفت‏حقيقى هم فقط براى سوز و درد و طلب حقيقى، حقيقى است. بدين‏سان طالب صاحب درد لزوما رو به سوى موضوعى خواهد نهاد كه چون عقده‏اى، حلقوم جانش را مى‏فشارد. او بى شك با چنين موضوعى مؤانست و مشاركت‏خواهد داشت و پيداست كه براى شناخت اين موضوع حاجت‏به هيچ واسطه‏اى نخواهد افتاد. هر آن كس كه چنين درد و طلبى نداشته باشد در لسان‏مولانا، فلسفى نام مى‏گيرد و هر آن معرفتى كه چنين نسبتى با جان آدمى و مسائل و عقده‏هاى او برقرار نكند، به عقيده مولانا فلسفه است. از نظر او فيلسوف فردى است‏بى‏درد و طلب، و فلسفه معرفتى است‏بى‏حال و حيات، كه از هرزه‏گرديهاى ذهن چنين فردى حاصل آمده است.

طعن مولانا در فلسفه به هيچ روى ناظر بر موضوعات و روشهاى مالوف اين شاخه از معرفت‏بشرى نيست. اساسا لفظ فلسفه و فلسفى در مثنوى به طور غير دقيق و با تسامح به كار رفته است و معناى بسيار گسترده‏اى دارد. تمامى افرادى كه طالب و دردمند نيستند و با موضوع معرفت، همدلى و مشاركت و درگيرى شخصى پيدا نكرده‏اند و به ناچار براى شناخت موضوع، واسطه مى‏تراشند، در مثنوى فلسفى نام گرفته‏اند; گرچه طبيب باشند يا متكلم، فقيه يا منجم، و يا حتى اهل عرفان نظرى و متاله. فلسفه نيز حاصل انديشه‏ورزى چنين افرادى است.

× شماره ابياتى كه در متن و پى‏نوشت آورده شده، مطابق با نسخه دكتر استعلامى است.

1.

2.

(5/71570)

3.

(3/2529)

4.

(1/3293)

5.

(6/642363)

6.

(1/2494)

7.

(2/1640)

8.

(6/2230)

9.

(1/993298)

10.

(1/3295)

11. دكتر عبدالحسين زرين‏كوب، سرنى، انتشارات علمى، ص‏460.

12. دفتر دوم، بيت 950 و بعد از آن.

13.

(2/1765)

14.

(2/985)

15. دفتر چهارم، بيت 2834 و بعد از آن.

16.

(4/612860)

17. حنا الفاخورى خليل الجر، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، انتشارات انقلاب اسلامى، ص‏536.

18.

(4/2845)

19.

(1/1899)

20.

(1/1816)

21.

(5/1025)

22.

(5/1026)

23. تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏536.

24.

(3/4396)

(3/44403)

25.

(5/2014)

26.

(5/3856)

(5/583857)

(5/3860)

27. دفتر اول، بيت 420 و بعد از آن.

28. براى نمونه:

(3/4225)

29. براى نمونه:

(6/232222)

30.

(4/33732)

31.

(1/531152)

32. براى مطالعه بيشتر در زمينه تطبيق آراء مولانا با فلاسفه رجوع كنيد به كتاب سرنى تاليف زنده‏ياد دكتر عبدالحسين زرين‏كوب، فصل «مقالات و دلالات‏».

33. «وهو ايضا الحكمة التى هى افضل علم بافضل معلوم فانها افضل علم اى اليقين بافضل معلوم اى الله تعالى.» الهيات شفا (المقالة الاولى، الفصل الثانى فى الالهيات. قاهره، 1960، ص‏15).

34. نقل از: تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ص‏142.

35. «بعضى علماى اصحاب در باب كتاب فتوحات مكى چيزى مى‏گفتند كه عجب كتابى است كه اصلا مقصودش نامعلوم است. از ناگاه ز كى قوال از در درآمد. حضرت مولانا فرمود كه حاليا فتوحات زكى به از فتوحات مكى است و به سماع شروع فرمود.» مناقب 1/470 به نقل از: سرنى، ص‏853.

36.

(3/374235)

37. سرنى، ص‏202.

38.

(1/2859)

39.

(1/2139)

40. براى آگاهى از تمثيلات مثنوى رجوع كنيد به كتاب بحر در كوزه، تاليف دكتر عبدالحسين زرين‏كوب.

41. مثنوى معنوى، نسخه دكتر استعلامى، دفتر اول، ص‏19.

42 .

(3/1369)

43.

(1/35)

44.

(3/21491)

45.

(4/1)

(4/3)

46.

(1/2389)

47.

(1/2390)

48.

(1/3100)

49.

(1/2774)

50.

(1/2773)

51.

(3/2658)

52.

(1/3478)

53. (6/49148)، (2/79278)، (6/293)، (6/17816).

54 . (6/51150)، (2/443341).

55. ايان باربور، علم و دين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى; مركز نشر دانشگاهى، ص‏149.

56.

(4/220)

57.

(2/1629)

58.

(1/373236)