خلط شناخت شناسى و هستى شناسى درنزاع اصالت وجود و اصالت ماهيت

دكتر احمد احمدى

طـرح انديشه هاى نو از جمله رسالت هاى نشريه (پژوهش وحوزه) است در شـمـاره پـيـشـيـن مـطلبى ابتكارى درباب اصالت وجود از جناب حـجـه الاسـلام والـمـسلمين فياضى آمد. دراين شماره جناب حجه الاسلام والـمـسـلـمـين دكتر احمدى از ديدگاهى متفاوت اين بحث را پى مى گيرد.

(پژوهش و حوزه)

در بـحـث نـفـس گـيـر اصـالـت وجود يا اصالت ماهيت, ضرورت دارد ابـتـدا,نخستين قضيه اى كه مستند و خاستگاه اين بحث است, بررسى و تحليل شود, سپس چگونگى حصول تصورى كه اين تصديق از آن به دست مـى آيـد مـورد بـحث قرارگيرد, آن گاه معناى قضيه وجودى يا كان تـامه روشن شود و سرانجام با بيان معانى لفظ ماهيت و معانى لفظ وجود و مقايسه آن ها با هم نتيجه گيرى به عمل آيد.

قضيه وجودى (= كان تامه), خاستگاه بحث

وقـتـى مـى گـوييم: محمود هست, دو مفهوم يا دو تصور داريم: يكى تـصـور محمودو ديگرى مفهوم هستى كه به محمود نسبت داده مى شود. در ايـن هـم تـرديـد نـداريم كه اين دو مفهوم يك مابازإ بيشتر نـدارد وايـن ذهـن است كه از يك واقعيت واحد دو تصور را به دست آورده و يكى را بر ديگرى حمل كرده است.

يـعـنى مى دانيم كه آن چه در واقع وجود دارد يك چيز بيش نيست و آن شـخـص متعينى است به نام محمود; حتى در قضاياى غير وجودى (= كـان نـاقـصـه) هـم يك واقعيت بيش نيست و وقتى مى گوييم (محمود آمـوزگار است) واقعا چيزى جز يك واقعيت با اوصاف فراوان نداريم كـه اوصـاف آن هـم اوصـاف هـمان واقعيت واحد است و پيدا است كه مـيـان صفت وموصوف وحدت بر قرار است واگر دوگانگى ديده مى شود, اعـتبارى است وكار ذهن است. اكنون پرسش اين است كه آن ما بازإ عـينى واقعى ـ كه طبعا منشا تاثير نيز همان است ـ مابازإ تصور (يـا ماهيت) محمود است يا مابازإ تصور هستى او. اين جا است كه بـحـث اصالت وجود واصالت ماهيت پيش مى آيد. كسانى كه آن واقعيت عـيـنـى را بازإ تصور محمود بدانند اصالت ماهوى و كسانى كه آن را مابازإ مفهوم هستى بدانند اصالت وجودى ناميده مى شوند.1

چگونگى حصول تصور

بـراى رسـيدن به ريشه و بن و بنياد بحث, لازم است چگونگى ارتباط ذهـن بـا خـارج وكـيـفيت پيدايش تصور در ذهن بررسى شود. بى هيچ تـرديدى, تا وقتى ميان اندام حسى يا هر قوه ادراكى ديگريا مدرك ,بـا شـىء خـارجى يا مدرك رابطه اى برقرار نشود كه شىءخارجى يا مـدرك در انـدام حـسى يا قوه ادراكى يا مدرك تاثير بگذارد, هيچ گـونه تصورى از آن مدرك درنزد مدرك حاصل نخواهد شد و اين پيوند هـمـان اسـت كـه در فلسفه ما, از آن, به وضع و محاذات تعبير مى كـنـند. كانت هم در آغاز مقدمه (سنجش خرد ناب[ (نقادى عقل نظرى ]مى گويد:

(اگر اشيإ موثر در حواس ما, تا حدى خود, مولد صور ذهنى نبودند و بـه نحوى فعاليت فاهمه را بر نمى انگيختند تا آن ها را بسنجد و بـا تـاليف و تفكيك آن ها, ماده خام انطباعات حسى را به صورت آن معرفتى در آورد كه تجربه ناميده مى شود, قوه شناخت ما چگونه به كار مى افتاد؟)
امـا اين تاثير و تاثر وبه تعبير ديگر: اين عليت شىء بيرونى در انـدام حـسـى, قوه ادراكى يا مدرك چگونه دريافت مى شود؟ حق اين اسـت كه, به حكم (النفس فى وحدتها كل القوى) در هر مرحله اى از مـراحـل ادراك, خواه حسى باشد و خواه خيالى و خواه فراتر از آن هـا ـ مـانند درك عرفانى و وحيانى ـ مدرك به نحوى با مدرك متحد مـى شود و تا اتحاد و اتصالى در كار نباشد شناختى در كارنخواهد بـود. ايـن اتـحـاد هم اتحاد حضورى است; يعنى مدرك, مدرك را با عـلـم حـضـورى مى يابد, حال اگر ادراك, ادراك حسى باشد, نفس با مـدرك حـسى ـ نه فقط با صورت حسى بلكه با مبدا و منشا آن هم كه اصـطلاحا محسوس بالعرض ناميده مى شود ـ متحد مى شود و با هر برش و وضـع و حـالتى كه از آن محسوس برخورد كند به همان اندازه, از آن, بـه صـورت حضورى آگاه مى شود و البته چون برش وحالت ووضع و اثـر شـىء مـحـسوس جدا از آن شىء نيست پس در حين دريافت, اثر و مـوثـريـا مـنشا تاثير را با هم مى يابد و بنا بر اين نمى توان گـفت كه ما فقط محسوس بالذات يعنى صورت و يا به اصطلاح كانت فقط فنومن را مى يابيم.

واگـر ادراك, ادراك خيالى باشد, نفس در آن مرتبه; با شىء متخيل مـتحد مى شود ـ البته در صورتى كه كسى, مانند ملاصدرا عالم خيال را هـمـچـون عـالـم حس مستقل بداند, وگرنه, خيال به معناى روان شـنـاسـى, فـقـطـ ساخته ذهن است و لازم نيست مابازإ عينى داشته باشد.

و اگـرادراك,ادراك عـقـلـى به معناى مصطلح مشإ باشد كه عقل را واقـعـيتى عينى مى دانند و يا ادراك عرفانى و وحيانى باشد, باز هم مدرك يا نفس در آن مرتبه با مدرك نوعى اتحاد يافته است.

بـه هـر حال, نفس در هر كدام ازاين مراتب, با مدرك اتحاد حضورى مـى يـابد; يعنى در حين ادراك, واقعيت و به اصطلاح خودمان, وجود شـىء خـارجـى را مـى يابد و در حين اين يافت حضورى به فرا خور, سـاختار اندام ها و قوا يا ذات خويش و بر حسب شدت وضعف اتحاد و اتـصـال, تـاثير مدرك را در خويش مى يابد, به همين جهت از آتش, گـرما وسوزندگى, از يخ, سرما, از عسل, شيرينى, از گل, بوى خوش, از سـنـگ, سنگينى و از برگ درخت بهارى و خزانى, سبزى و زردى را بـه صـورت امور عينى و واقعىreal ) )مى يابد و تحت تاثير آن ها قـرار مـى گـيرد. گرماى شديد يا سوز سرما او را بى تاب مى كند, بـا غـذا سـير مى شود, سنگينى بار او را به رنج مى افكند و اگر از حـد مـعينى بگذرد هر قدر هم تلاش و زور آزمايى كند نمى تواند بار رابردارد و اين شيوه, در همه اقسام مدركات حسى سارى و جارى اسـت; يـعـنـى دريـافت مدركات حسى ادراكى است حضورى و وجودى كه داراى تـاثـير عينى و شدت وضعف است وچنين چيزى در ادراك مفهومى نيست.

درمدركات خيالى, عقلى, عرفانى و وحيانى هم همين راه و روش يعنى درك حـضـورى مـدرك بـه مـيـزان استعداد مدرك و شرايط و اوضاع و احـوال ادراك وى دايـر اسـت. ادراك چيزى در خيال منفصل از فردى تـا فرد ديگر, و درك واقعيت عرفانى ازعارفى تا عارف ديگر و نيز دريـافـت حقيقت وحيانى از پيامبرى تا پيامبر ديگر متفاوت است و اين شدت وضعف ادراك در همه اين مراتب به خاطر حضورى بودن ادراك و يافتن خود وجود عينى و خارجى مدرك است.2
پـس از آن كـه نفس, چيزى را با حضور يافت و رابطه وى با آن چيز قـطـع شـد, اثـرى از هـمان چيز در وى باقى مى ماند كه با حافظه خـويـش مى يابد و به ياد دارد كه اين اثر واقعا دنباله و ادامه هـمـان مـدرك حـضـورى است و به نام صورت ذهنى, وجود ذهنى, شبح, مـاهيت, ايده, مفهوم, تصور و علم حصولى ناميده مى شود. در واقع تـارابـطـه مـدرك و مدرك, حضورى است هر چند آن هم معرفت ـ بلكه اسـاس و مـبـدا معرفت ـ است, اما فقط حالت يا كيفيتى است مخصوص نـفـس مدرك كه به هيچ روى قابل نقل و تفهيم به ديگران نيست ولى وقـتى به صورت مفهوم, تصور, شبح,صورت ذهنى, ماهيت و ... در آمد مـى تـوان آن را بـه ديـگران فهمانيد و در واقع با دادن علامت و رمـز, بـه ديـگران گفت كه مانند آن چه در ذهن متكلم است در ذهن خويش بسازند.3
بـرايـن اساس, آن چه در اين مرحله در ذهن حاصل مى شود, اثرهمان شـىء خـارجـى اسـت و مـيان اثر و منشا اثر به هيچ وجه نمى توان جـدايـى انـداخت, اثر هر چيزى در واقع, به يك معنا و از يك حيث وجـهـت, خـود هـمـان چيز و شان و تراوش و معلول همان چيز است و بـنـابـراين مى توان گفت بر مبناى رابطه علت و معلول, صورتى كه پـس از ادراك حـضـورى در ذهن مى ماند, با منشا يا مابازإ خود, رابـطـه طبيعى واقعى عينى دارد و به همين جهت هم هيچ صورتى جاى صـورت ديـگـر را نـمـى گيرد, صدا, جاى مزه و مزه جاى سنگينى, و سـنـگـيـنى جاى بو وبو جاى رنگ را نخواهد گرفت. حتى صداى ضعيف, نـمـى تواند جاى صداى مهيب انفجار را بگيرد و ضربه خفيف به جاى ضـربه سنگين نمى نشيند, بلكه هر كدام از اين ها مانند عكس خاصى كه از يك منظره مى گيرند به صورت طبيعى فقط همان منظره را نشان مى دهد, عكس دريا, دريا را نشان مى دهد وعكس كوه, كوه را.

البته پس از مراحل اوليه, ذهن مى تواند تصرفاتى در اين صورت ها بـه عـمـل آورد كه علت عمده دشوارى شناخت هم همين دست كارى هاى ذهـن اسـت, امـا اين مرحله بعدى و اين دستكارى, اصل حصول معرفت بـه صـورت ياد شده را مخدوش نمى سازد. بدين ترتيب مى توان گفت, هـر صـوت ذهـنـى ـ به هر نام كه ناميده شود: ماهيت, ايده, شبح, تـصـور و ... ـ بالذات و بالضروره از مابازإ خاص خود حكايت مى كـنـدو بـه تعبير مرحوم استاد علامه طباطبايى (ره) بيرون نمايى, ذاتـى عـلـم اسـت و ايـن ذاتـى بودن بيرون نمايى, بدون وجود آن رابـطـه عينى واقعى ميان صورت ذهنى (علم حصولى) برگرفته از علم حـضـورى و اتـحاد مدرك و مدرك, حتى اتحاد در مرحله احساس, قابل تبيين نيست.

امـا بـراساس آن چه گفته شد و با بيان مكانيسم و شيوه و چگونگى حـصـول صورت ذهنى يا معرفت حصولى, با وضوح تمام مى توان گفت كه ايـن صورت ذهنى, ماهيت, شبح, تصور, ايده يا وجود ذهنى همان شىء خارجى است, بدون آثار خارجى.

الـبـتـه پـيـدا است كه مراد از (همان شىء خارجى) (= عين همان) عـيـنـيـت از جميع جهات و خصوصيات و حيثيات و يا كنه آن, نيست, بـلـكـه عينيت از يك حيث و از يك جهت و از يك چهره و برش است و آن جـهـت و بـرشى است كه مدرك با اندام حسى و يا با قوه خيال و يـا بـا وجـهـى از وجـود خـويـش (در ادارك هاى عقلانى وعرفانى و وحـيـانـى) بـا مدرك مرتبط ومتحد شده است و همين است معناى اين سخن ابن سينا كه:

(نـحـن لانـعـرف مـن الاشـيإ الا الخواص واللوازم والاعراض ولانعرف الـفـصـول الـمـقومه لكل واحد منها الداله على حقيقته, بل انها اشـيـإ لـها خواص و اعراض, فانا لانعرف حقيقه الاول ولا العقل ولا الـنـفس ولا الفلك ولا النار و ... ولا نعرف ايضا حقأق الاعراض).4
البته نيافتن كنه و جميع جهات اشيإ به معناى نيافتن اصل آن ها نـيـسـت بـلكه همان يافتن اعراض و آثار هم يافتن خود شىء است ـ مـنتها از يك يا چند حيث ـ و همين مقدار, براى قبول واقع گرايى و نفى سفسطه كافى است.

معناى واقعى قضيه وجودى(كان تامه)

بـراسـاس مـطالب ياد شده, ذهن پس از مرحله ادراك حضورى, فقط با صـورت هـاى ذهـنى سرو كار دارد و حتى همان جايى هم كه اشاره به كـتـاب خـارجـى مى كند و مى گويد: (اين كتاب هست) چيزى جز صورت ذهـنـى درحـوزه ادراك ندارد و كتاب عينى خارجى از دسترسش بيرون اسـت. بنابراين, معناى (كتاب هست) اين است كه (صورت ذهنى كه من از كـتـاب دارم, داراى مـابـازإ عـيـنى است) و به تعبير ديگر: مـعـنـاى (الـكـتـاب مـوجـود) اين است: (الصوره الذهنيه للكتاب يـوجـدلـهـا كـتاب فى خارج الذهن) كه در اين صورت وجود در زبان عـربى از وجدان به معناى يافتن است و لفظ موجود به اين معنا در دعـاهـا بـر خـداوند اطلاق شده است: سبحانك يا معبود, تعاليت يا مـوجود, يا: اناجيك يا موجود فى كل مكان, و: يا موجود من طلبه.

مـرحوم فياض لاهيجى هم در كتاب (سرمايه ايمان) وجود را به معناى يافت شدن و يا يافتن گرفته, مى گويد:

(بـدان كـه مـعـنـاى وجود يافت شدن است و يافت شدن چيزى اگر در انـديشه باشد وجود ذهنى گويند و اگر در خارج انديشه باشد, وجود خـارجـى, و آن چـيـز يـافت شده را ماهيت و شىء خوانند ومراد از مـاهـيـت در مـقـابل وجود غير از اين نيست و چون معناى وجود را دانـستى معناى عدم, مقابل آن باشد; يعنى يافت نشدن شىء, و بايد دانـست كه اين معناى وجود كه يافت شدن است در خارج انديشه يافت نـتـوانـد شـد, چه آن چه در خارج يافت شده شىء است نه يافت شدن شىء.) 5
و نيز گويد:

(وجود به معناى يافت شدن است كه مرادف او است بودن.)6
چـنان كه مى بينيم لاهيجى به مطلب نزديك شده اما مشكل را نگشوده اسـت, زيـرا مـعـلوم نكرده كه (يافت شدن چيزى در انديشه) چگونه مـمـكن است, چگونه اتفاق مى افتد؟ چه چيزى از آن به ذهن مى آيد و يا در ذهن يافت مى شود؟ خودش يا صورتش؟
و مـراد از (كـتـاب) در قـضيه وجودى (كتاب هست) يا (كتاب موجود اسـت) چـيـسـت؟ كتاب ذهنى است يا كتاب خارجى؟ كتاب ذهنى فقط در ذهـن مـوجود است ونه در خارج, كتاب خارجى هم كه به ذهن نمى آيد و در ذهن يافت نمى شود!

امـا بـا تـوجه به چگونگى پيدايش صورت ذهنى كه بيان شد وهمچنين تـفسير و تبيينى كه از قضيه وجودى به عمل آمد معناى قضيه (كتاب هـسـت يـا موجود است) اين شد كه (صورت ذهنى كتاب داراى مابازإ خـارجـى اسـت) يـا (براى صورت ذهنى كتاب,مابازأى در بيرون ذهن يـافت مى شود) و معناى قضيه شريك خدا, نيست يا موجود نيست) اين اسـت كـه (مـفـهـوم شـريك خدا مابازإ خارجى ندارد يا برايش ما بازأى در خارج يافت نمى شود).

ايـن نـكـتـه يكى از بنيادى ترين نكاتى است كه بسيارى از معضلات شـنـاخـت شـنـاسـى و هستى شناسى را كه هيوم و كانت و بسيارى از فـلاسفه غرب در آن فرو مانده اند مى گشايد و در فلسفه خودمان هم نـتـايـج فـراوانـى خواهد داشت كه يكى از آن ها اين است كه همه قـضـايـا ـ حـتـى قـضـيه وجودى ـ سه جزء دارند: موضوع, محمول و رابـطـه, وايـن بـر خلاف آن چيزى است كه مى گوئيم: همه قضايا سه جـزء دارنـد: به جز قضيه كان تامه, كه تنها دو جزء دارد: موضوع ومـحمول, كه خود وجود است. اين بحث نياز به بسط بيشترى دارد كه بـايـد يـكـى ـ دو مـقاله مبسوط به آن اختصاص داد, فعلا تنها آن اندازه كه براى بحث حاضر مورد نياز است به اجمال بررسى شد.

بارى, گفتيم كه ما در هر مرحله اى از مراحل ادراك, نخست باعين و اثـر يـا مـتـعلق شناخت, متحد مى شويم. و با علم حضورى آن رامى يـابـيم و پس از قطع ارتباط, صورتى از آن در ذهن ما مى ماند كه اثـر و دنباله طبيعى, واقعى و عينى شىء خارجى يا مدرك است, اين صـورتـى كـه در ذهـن آمـده بـا هر نام كه آن را بناميم ـ صورت, (تـعـبـيـر ابن سينا), ماهيت, شبح (تعبير قوشجى), انطباع وايده (تـعـبـيـر هيوم), نمود يا فنومن (تعبير كانت) وجود ذهنى (گفته فـخـر رازى و صـدرا و ...)ـ و ذهـن هـم هـر قـدر از خودش بر آن بـيـفـزايد, به هرحال بيانگر ارتباط وثيق واستوارى است كه ميان ايـن صـورت و مابازإ آن وجود دارد وتا خيال در آن تصرف نكرده, بـيـرون نـمـأى ذاتى دارد, حتى وقتى هم خيال آن را دگرگونه مى سـازد, تـنـها در صورت وتركيب صور ذهنى تصرف مى كند وگرنه مواد تـركـيب هاى خيالى برگرفته از بيرون است و همين خود براى نفى و دفـع قـاطـع سـفسطه وايدئاليسم كافى است. اين هم كه بوعلى براى خـاموش كردن سوفيست پيشنهاد مى كند كه آتش به او نزديك كنيد, و بـگـوئـيـد پـس بود و نبود آتش يكسان است, در واقع فراهم ساختن زمـيـنـه همان علم حضورى است كه گفتيم اتحاد وجودى ميان مدرك و مدرك است و انكار بردار نيست, چرا كه انكار فقط در حوزه علم حصولى ممكن است.

بـديـن تـرتيب بايد گفت كه يك واقعيتreality ) )عين, شىء, منشا تـاثـيـر, كون, هويت و ... مستقل از ما وجود دارد ـ با هر نامى كـه آن را بناميم! ـ اين واقعيت, پس از ارتباط ما با آن, به ما درك حـضـورى و سـپـس حـصولى مى دهد و بنابراين ما دو چيز بيشتر نداريم: يك واقعيت مستقل (هستى) و يك شناخت ـ همين!

اكـنـون به بيان معانى ماهيت و معانى وجود و معناى اصالت و سپس مـقـايـسـه معانى وجود و ماهيت با يكديگر مى پردازيم تا ببينيم آيـا واقعا اين بحث به همين بسط و گستردگى بايد باشد و سرانجام اصـالت وجود يا ماهيت اثبات شود و يا ممكن است اساسا خلطى ميان اصـطـلاحات رخ داده باشد وهستى شناسى (انتولوژى) با معرفت شناسى (اپيستومولوژى) در هم آميخته و به هم اشتباه شده باشند.

معانى ماهيت

1ـ (مايقال فى جواب ما هو؟) ماهيت به اين معنا صرف تعريف است و در پـاسـخ هر نوع پرسش (ماهو؟) ى واقع مى شود, خواه پرسش مربوط بـه حـقـايق عينى طبيعى باشد مانند: (سنگ چيست؟) و خواه درباره حـقايق ما بعد الطبيعه باشد, مانند: (واجب الوجود چيست؟), (عقل چـيـسـت؟) و خـواه پـيرامون معقولات ثانيه و امور اعتبارى و حتى مـوهـومـات ومـعـدومـات باشد, چنان كه مى پرسيم: (ضرورت چيست)؟ (امـكـان چـيست)؟ (غول چيست)؟ (عدم چيست)؟ پاسخى كه به هر كدام از ايـن پـرسش ها داده مى شود, ماهيت به معناى (مايقال فى جواب ماهو) بر آن صادق است.

2ـ مـابـه الـشـىء هوهو, يعنى آن چيزى كه شيئيت شىء به آن است, خـواه, شـىء, ذهـنـى صرف باشد ـ مانند مفهوم كلى كه ماهيت يعنى مـقـوم آن, (عدم امتناع صدق بر كثيرين) است و يا ذهن قابل اطلاق بـرعـين باشد مانند مفهوم عدد و متفرعات آن كه هر چند ذهنى است امـا قابل اطلاق بر امورعينى است, و خواه شىء خارجى باشد, مانند درخت كه ماهيت و مقوم آن, ريشه, تنه, شاخه, برگ و ... است.

3ـ واقـعـيـت عينى بيرون از ذهن كه از مدرك مستقل و منشا تاثير اسـت و از جـمـلـه تـاثيرات آن, پديد آوردن صورت ذهنى (علم) در مـدرك اسـت, مـانـند سنگ و آتش و آب و نفوس و عقول مجرده و ذات پـاك خـداونـد جـل وعـلا, مـاهيت به اين معنى را حقيقت, واقعيت, هـويـت, عـيـن يـا شـىء خـارجى, كون وانيت هم مى نامند ـ والحق ماهيته انيته ـ .7
4ـ حـد وجـود يـا پـايـانـه هـاى هستى ها كه معنايى است سلبى و صـدرالـمـتالهين پس از اثبات اصالت وجود, ماهيت را به اين معنا هم به كار برده است.

معانى وجود

1ـ حـالـت مـصدرى كه از حالت و وصف بودن چيزى در بيرون يا درون ذهـن, انـتـزاع و سـاخته مى شود, يعنى ذهن از هر اسم يا حالت و وصـفـى, مـصـدرى مـى سازد كه بودن آن اسم يا صفت را به آن حالت بـيـان مـى كـنـد ـ مانند شجريت وعالميت و فوقيت و ... يا درخت بـودن, عالم بودن, فوق بودن و ... كه چيزى جز همان درخت و عالم و فـوق نـيـست و فقط ذهن است كه هر كدام از آنها را به آن حالت بودن اعتبار كرده است.

2ـ يـافـت شـدن, گفتيم وجود به اين معنا را, لاهيجى به كار برده ومـا هـم آن را بـه مـعناى يافت شدن يافتن و مابازإ براى صورت ذهنى گرفتيم.

3ـ واقـعـيـت, عـيـن (مقابل ذهن), كون, مقابل ماهيت وعدم, منشا تاثير هويت و ...

معناى اصالت

1ـ منشا تاثير بودن;

2ـ مقابل فرعى و تبعى و طفيلى و اعتبارى بودن.

شايد بتوان معانى ديگرى هم براى هر كدام از اين سه اصطلاح يافت, اما معانى عمده و كارساز آن ها همين ها است.

در مقايسه معانى وجود و ماهيت از هر كدام با ديگرى مى بينيم كه مـعناى سوم وجود و ماهيت هر دو, يكى است و آن همان واقعيت عينى مـسـتـقل از مدرك, منشا تاثير, موجود شناخت, هويت, حقيقت, كون, امـر مـتـحـقـق, انـيـت و مانند اين ها است, خواه نامش را وجود بـگـذاريـم و خـواه مـاهـيت, ـ چنان كه گذاشته اند ـ و وقتى مى بـيـنـيـم هـمين عين منشا تاثير را سهروردى و ميرداماد و فياض, مـاهـيـت مى نامند, اما تقريبا همه صفات و خصوصياتى را كه صدرا بـه وجـود نـسـبـت مـى دهد, ـ از قبيل عليت و معلوليت و جاعليت ومـجـعـولـيت و ... اين اعاظم به همين ماهيت نسبت مى دهند, اين پرسش پيش مى آيد كه پس آيا نزاع لفظى نيست؟ فياض مى گويد:

(واقول الآن: التحقيق ان الذى يجعله الاستاد (اى صدر المتالهين) حـقـيقه الوجود, هوالذى يجعله القوم حقيقه المهيه ... فالحقيقه عـنـده و عـندهم هوالامر الذى ينتزع منه الوجود من حيث صدوره عن الـجـاعـل و افتقاره اليه, لكنهم يسمونه الحقيقه التى[ هى] اخص مـن المهيه وهو يسميه حقيقه الوجود, فلانزاع حقيقه فى المعنى.)8
مى بينيم كه معناى اول ماهيت و معناى چهارم آن و نيز شق اول از مـعـنـاى دوم آن, اعـتـبارى و يا ذهنى ـ در برابر اصيل وعينى ـ اسـت, هـمچنان كه معناى اول و دوم وجود هم, اعتبارى و غير اصيل است.

حـال اگـر در جـاى جـاى سـخنان اين اعاظم, خواه اصالت ماهوى ها وخـواه اصـالـت وجـودى هـا, نـيك بنگريم مى بينيم در بسيارى از مـوارد, مـعـانـى چهارگانه ماهيت. يا معانى سه گانه وجود با هم خـلـط شده اند; يعنى آن جا كه اصالت وجودى, وجود را منشا تاثير دانسته, طرف مقابل آن را به معناى اعتبارى آن, گرفته و اصالت و عـلـيت و جاعليت ومجعوليت وجود را انكار كرده و آن جا كه اصالت مـاهـوى مـاهـيـت را مـنشا تاثير و عليت و معلوليت و جعل و ... دانـسته, اصالت وجودى آن را به معناى اعتبارى آن گرفته و ماهيت را فاقد آن اوصاف دانسته است.

بـراى نـمـونـه بـه اين عبارت از (مطارحات) شيخ اشراق ـ به نقل (قبسات) ـ بنگريم:

(اذا بـيـن ان الـوجـود من الامور الاعتباريه ولا تتقدم العله على مـعـلـولـها الا بما هيتها فجوهر المعلول ظل لجوهر العله والعله جـوهـريـتـهـا اقـدم مـن جوهر المعلول وكل امر يشترك فيه العله والـمـعـلـول و مـا فـى الـمعلول مستفاد من العله وهوكظل للامور الـعـقـلـيه, فكيف ساواها فى الجوهريه, اى ان الوجود امر ذهنى, فـليس التقدم الالماهيه, فتقدم جوهريه العله على جوهريه المعلول ...)
و اين بيان حاجى را هم در منظومه ملاحظه كنيم:

بـيـانـه انـه يـجـب تقدم العله على المعلول ولايجوز التشكيك فى الـمـاهـيـه, فـاذا كـانتا من نوع واحد اوجنس واحد كما فى عليه نـارلـنـار... و كـان الـوجـود اعـتـباريا كان الماهيه النوعيه الـنـاريـه مـثلا فى انها نار, متقدمه والماهيه الناريه فى انها نار موخره فيلزم التشكيك فى الذاتى.

با تامل دراين دو عبارت, آشكارا به دست مى آيد كه مراد سهروردى از مـاهيت, ماهيت به معناى سوم است كه گفتيم با وجود يكى است و مـراد حـاجـى از مـاهيت, ماهيت به معناى اول ـ يعنى (مايقال فى جـواب مـا هو) ـ است كه تعريف, است و پيدا است كه تعريف, تشكيك بـردار نـيـسـت. بنابراين چيزى را كه مرحوم سبزوارى(ره) نفى مى كند, همان چيزى نيست كه سهروردى(ره) آن را اثبات مى كند.

ايـن بنده, سال ها است در اين باب تامل كرده و سخنان هر دو طرف را ديـده ام, شـايـد به كمتر موردى برخورده باشم كه اين خلط در آن, اتـفـاق نيفتاده باشد, بنابراين مى توان گفت كه نزاع اصالت وجـود و اصالت ماهيت, مولود خلط معانى وجود با معانى ماهيت وبه تـعـبير ديگر: مولود خلط هستى شناسى (انتولوژى) با معرفت شناسى (اپـيـسـتـمـولوژى) است و وقتى جايگاه هر كدام از هستى و شناخت روشـن شـود جـايـى براى بحث از اصالت وجود يا اصالت ماهيت باقى نـمـى مـانـد. الـبـته اين بحث با مباحث ديگر هم مرتبط و در هم تـنـيـده اسـت و نـشـان دادن فروع و لوازم و نتايج آن, نياز به بررسى جامع و مستوفايى دارد.