دورنمايي از انديشه‏ها و نظريات فلسفي «ميـردامـاد»

علـي اوجبـي

در ميان مجموعه آرا و نظريات فلسفي ميرداماد ـ جداي از نظرياتي كه مورد اتّفاق حكماي پيش از او بوده و يا به نوعي اشتهار داشته ـ به سه دسته برمي‏خوريم:

1 ـ آراي ابداعي و ابتكاري، مانند: تقدّم دهري و تقدّم سرمدي و بتبع آن حدوث دهري و حدوث سرمدي.

2 ـ آرايي كه كمتر كسي بدانها قائل بوده ـ اقوال شاذّ و نادر و باصطلاح خلاف مشهور مانند: انحصار مقولات در دو مقوله.

3 ـ راه‏حلّهايي كه براي حلّ برخي از معضلات و مشكلات علوم ارائه كرده، مانند: نظريه وحدت حمل براي رفع تناقض از قضاياي متناقض نما.

در اين نوشتار باجمال به برخي از اين نوع انديشه‏ها اشاره مي‏كنيم:

الف) حدوث دهري: يكي از مسائل جنجالي و بسيار كهن فلسفي مسئله حدوث و قدم عالم هستي است. در طول تاريخ هماره متكلّمان و فيلسوفان در اين مسئله بنيادي با هم نزاع و مجادله داشتند. تصوّر متكلّمان از حدوث و قدم، محصور در حدوث و قدم زماني بود. از ديد آنها حادث به موجودي اطلاق مي‏شد كه مسبوق به عدم زماني باشد و قديمْ موجودي بود كه مسبوق به عدم زماني نباشد؛ و بدين ترتيب حقّ تعالي را قديم زماني و ماسواي او را حادث زماني مي‏انگاشتند.

در مقابل، فلاسفه عالم امكان را قديم زماني مي‏دانستند و معتقد بودند كه حدوث آن از نوع حدوث ذاتي است؛ و تقدّم واجب بر ممكنات، همانند تقدّم هر علّت تامّه‏اي بر معلولش تقدم ذاتي است نه زماني. چه پذيرش حدوث زماني عالم بمعناي فرض زماني است كه در آن زمان عالم نبوده امّا خالق هستي وجود داشته و اين مستلزم تخلخل زماني در افاضه وجود و خلق و آفرينش و منافي با صفات كماليه حقّ تبارك و تعالي است.

اين سرآغازي شد براي مجموعه‏اي از نزاعات و مشاجرات شديد ميان حكما و متكلّمان. متكلّمان حكما را تكفير مي‏كردند و حكما متكلّمان را تجهيل.

ميرداماد در اين ميان همچون فارابي انديشه جمع بين اين دو رأي را در سر مي‏پروريد، و سرانجام با ابداع تئوري «حدوث دهري» غائله را پايان داد. بقول حكيم سبزواري:

او معتقد بود كه موجودات عالم هستي داراي سه ظرف و بتعبيري سه امتداد مي‏باشند:

1 ـ زمان: ظرف موجودات مادّي كه دائم در حال تغيير و تغيّرند.

2 ـ دهر: وعاء مجرّدات و عقول(اعيان ثابته يا مُثُل افلاطوني).

3 ـ سرمد: ساحت وجود واجب تعالي و صفات او.

امّا از آنجا كه اين سه عالم در طول يكديگرند و هريك بر مرتبه دون خود احاطه و اِشراف دارد، لذا بايد زمان، دهر و سرمد را بعنوان روابط و نسب ميان موجودات تعريف كرد؛ بنابراين:

1 ـ زمان: يعني نسبت متغيّر با متغيّر.

2 ـ دهر: يعني نسبت ثابت (موجودات مجرّد) با متغيّر (موجودات مادّي).

تحقيق / دورنمايي از انديشه‏ها و نظريات فلسفي ميرداماد

ميرداماد در تقويم الإيمان براي اثبات اينكه حدوث دهري از لوازم ماهيات جايزات است، برهاني را اقامه مي‏كند كه در هيچ يك از آثارش بدان اشاره نكرده است.

3 ـ سرمد: يعني نسبت ثابت (ذات واجب‏الوجود) با ثابت (اسماء و صفات الهي)2

بدينسان همانگونه كه هريك از مادّيات در حدّي از حدود سلسله عرضيه زمان موجود نبوده و بعد در حدّي ديگر موجود شده و در نتيجه مسبوق به عدم واقعي زماني مي‏باشند؛ در سلسله طولي سرمد، دهر و زمان نيز موجودات در هر مرتبه، مسبوق به عدم واقعي در مرتبه بالاتر مي‏باشند ـ نه برعكس ـ يعني موجودات زمانمند مسبوق به عدم واقعي سرمدي مي‏باشند.

پس‏اگرچه ماديّات آغاز زماني ندارند، امّا از يك آغاز فرازماني ـ موسوم به دهر ـ برخوردارند. به ديگر سخن، هرچند عالم ماديّات ـ آنگونه كه حكما معتقدند ـ قديم زماني است، امّا حادث دهري نيز هست.

بدين‏ترتيب دو نوع حدوث دهري و سرمدي به انواع حدوث و دو قسم تقدّم دهري و سرمدي به اقسام تقدّم افزوده شد.

ميرداماد در تقويم الإيمان براي اثبات اينكه حدوث دهري از لوازم ماهيات جايزات است، برهاني را اقامه مي‏كند كه در هيچ يك از آثارش بدان اشاره نكرده است:

«و إذ كنت من قبل قد تحقّقت أنّ من خواصّ الشي‏ء الجايز بالذات أن يفتاق فيجوهر ذاته إلي مشيء واجب بالذات يذوِّت ذاتَه و يشيِ‏ء شيئيّته، تكون نفس مرتبة ذاته بعينها درجة الوجود المتأصل في الأعيان؛ و قد بزغ لك الآن أنّه مهما يكن الأمر كذلك تكن المسبوقية بالذات هي بعينها المسبوقية الدهرية؛ فإذن قد استبان أنّ طباع الجواز الذاتي هو الذي يتّبط الذاتَ و يعجّزها عن قبول السرمدية.

فإذن الحدوث الدهري ـ و هو أن لايكون دخول الذات في الوجود إلاّ مِن بعد عدمها الصريح في الدهر ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلي جملة الجايزات من حيث طباع الجواز الذاتي المشترك؛ ـ كما الحدوث الذاتي و هو مسبوقية الذات بليسيّتها البسيطة بحسب نفس جوهرها حين إيسيّتها بالفعل من صُنع الجاعل مسبوقيةً بالذات في لحاظ العقل ـ أيضاً كذلك بالنسبة إليها جميعاً.

و كماالحدوث الزماني ـ و هو أن لايكون دخول الذات الزمنية في الوجود إلاّ من بعد العدم الزماني المستمرّ في الأزمنة الخالية بعديَّةَ بالزمان ـ مِن لوازم المهيّة بالنسبة إلي الذوات الكائنة الفاسدة من حيث الطباع الذاتي المشترك بين قاطبتها؛ أعني الهيولانية.

فهذا برهان آخر وراء ما قوّمناه بإذن اللّه سبحانه في الصحيفة الملكوتية و في غيرها مِن صحفنا الحكمية.»3

ذكر اين نكته ضروري است كه مسئله حدوث دهري يا فرازماني با مسائل فلسفي ديگري چون علم پيشين الهي و ربط متغيّر با ثابت در ارتباط است.

ب) مسئله بداء: «بَداء» در لغت اسم مصدر از مادّه «بدو» و بمعناي ظهور، هويدايي و پيدايي است. ميرداماد در اين رابطه مي گويد:

«فنقول: البداء ممدود علي وزن السماء، و هو في اللغة اسم لما ينشأ للمؤمن من الرأي في أمر، و يظهر له من‏الصواب فيه، و لايستعمل الفعل منه مفطوماً عن اللام الجارّة، و أصل ذلك من «البُدُّو» بمعني الظهور؛ يقال: «بدا الأمر يبدو بُدُوّاً» أي ظهر؛ و «بدالفلان في هذاالأمر بداءٌ» أي نشأ و تجدّد له فيه رأي جديد يستصوبه؛ و فعل فلان كذا ثمّ بدا له، أي تجدّد و حدث له رأي بخلافه، و هو ذو بداوتٍ بالتاء، قاله الجوهري في الصحاح و الفيروز آباديّ في القاموس و صاحب الكشّاف في أساس البلاغة؛ و ذو بدوانٍ بالنون، قاله ابن‏الأثير فيالنهاية لايزال يبدو له رأي جديد، و يظهر له أمر سانح، و لا يلزم أن يكون ذلك ألبتّه عن ندامة و تندّم عمّافعله، بل قَدْ و قَدْ، وربّما. إذ يصحّ أن تختلف المصالح والآراء بحسب اختلاف الأوقات و الآونة؛ فلايلزم أن لا يكون بداءٌ إلاّ بداء تندُّمٍ.»4

امّا در اصطلاح، بداء يعني ظهور رأي و انديشه‏اي كه قبلاً نبوده است؛5 و در سه مورد بكار مي‏رود:

1 ـ بداء در علم: آن است كه بر عالم، خلاف علم او

برخي همچون عمر بن سهلان ساوجي معتقد بودند كه مقولات نسبي به يك مقوله ـ يعني مقوله نسبت ـ باز مي‏گردند. در نتيجه مقولات منحصر در چهار مقوله جوهر، كمّ،كيف و نسبت مي‏باشند. غافل از اينكه نسبت، مفهومي غيرماهوي است كه از نحوه وجود انتزاع مي‏شود.

ظاهر شود؛ و در مورد خدا چنان است كه خلاف آنچه مي‏دانسته است بر او آشكار گردد.

2 ـ بداء در اراده: آن است كه بر انسان يا بر خدا خلاف آنچه درست مي‏دانسته و اراده و حكم كرده است، ظاهر شود.

3 ـ بداء در امر: آن است كه امر كننده ـ خدا يا انسان ـ فرماني دهد و آنگاه فرماني ديگر مخالف و متقابل با فرمان نخستين خود صادر كند.6

امّا از ديد ميرداماد ميان بداء و نسخ كه عبارت از بپايان رسيدن زمان يك حكم شرعي است، نوعي هماهنگي و تناسب وجود دارد. او در رساله مستقلّي كه در مقام تحليل ماهيت بداء نگاشته چنين مي‏گويد:

«بداء در تكوين بمنزله نسخ در تشريع است. پس آنچه كه در عالم تشريع و احكام شرعي ـ اعمّ از تكليفي و وضعي ـ رخ مي‏دهد «نسخ»؛ و آنچه كه در عالم تكوين و افاضات تكويني به وقوع مي‏پيوندد بداء ناميده مي‏شود. گويا «نسخ» بداء تشريعي و «بداء» همان نسخ تكويني است.»7

بي‏شكّ رساله نبراس‏الضياء از عميقترين و گرانبهاترين آثاري است كه از صدراسلام تاكنون پيرامون مسئله بداء برشته تحرير درآمده است. خواننده با مطالعه اين كتاب سوار بر مركب راهوار انديشه‏هاي نويسنده تواناي آن بعمق بحثهاي روايي و عقلي و نزاعهاي پردامنه متكلّمان و حكما رهنمون مي‏شود و در پرتو براهين بكار رفته در آن بقول حقّ دست مي‏يازد.

ج) مسئله جبر و اختيار: بديهي است كه هر فعل اختياري، فاعلي دارد كه از روي اراده و اختيار آن را انجام مي‏دهد؛ و محال است كه يك فعل اختياري از دو فاعل سرزند. حال سؤال اين است كه آيا افعال اختياري انسان معلول خود اوست و آدمي اعمال اختياري را به اراده خويش انجام مي‏دهد يا در افعال خويش از اختيار برخوردار نيست و آنگونه عمل مي‏كند كه از قبل براي او تعيين‏شده‏وخالق‏هستي‏اراده‏كرده؛وباصطلاح‏مجبور است؟

اين پرسش كه از آن با عنوان «مسئله جبر و اختيار» ياد مي‏شود، از بغرنجترين مسائلي است كه از ديرباز فكر و انديشه آدمي را بخود مشغول كرده است. از اينرو افزون بر متكلّمان و فيلسوفان الهي كه با رويكرد ديني به بحث در پيرامون آن پرداخته‏اند، انديشمندان و فيلسوفان حقيقتجوي ديگر نيز به انگيزه كشف حقيقت و ارضاي كششهاي دروني و فطري خويش بگونه‏اي ديگر بدان توجّه نموده و درصدد تحليل و بررسي آن برآمده‏اند.

در ميان مجموعه پاسخها و راه حلّها و تقريرهايي كه انديشمندان مسلمان به اين پرسش بنيادين داده‏اند، شش رهيافت عمده وجود دارد:

1ـ گمانه متكلّمان اشعري اين بود كه اختيار با علم؛ فاعليت و علّيت تامّه الهي؛ و قضا و قدر تهافت دارد. از اينرو آدمي را مجبور انگاشتند.

2ـ متكلّمان معتزلي نيز چون جبر را با ارسال رسل، انزال كتب آسماني؛ و ثواب و عقاب؛ و وجدان و بداهت در تناقض مي‏ديدند، انسان را موجودي مختار پنداشتند.

البته در ميان نصوص و مضامين ديني نيز شواهدي در تأييد نظريه هر دو گروه وجود داشت.

3ـ متكلّمان شيعي و برخي از حكماي الهي رهيافت اشعري و معتزلي را بيراهه مي‏دانستند و معتقد بودند كه هيچ تهافت و تناقضي ميان علم و اراده الهي با اختيار آدمي نيست و افعال اختياري مستند بهر دو است. چه ارده اين دو در طول يكديگر است؛ و استناد فعل واحد به اراده دو فاعل هنگامي محال است كه دو فاعل در عرض يكديگر باشند. بنابراين مي‏توان گفت كه آدمي در عين اختيار، مجبور؛ و در عين جبر، مختار است. بدين‏ترتيب ايشان راه ميانه را با اين سخن امام صادق عليه‏السلام در پيش گرفتند كه: «لاجبر و لاتفويض بل أمر بين‏الأمرين»8؛ و از طريق سلسله طولي تحقيق / دورنمايي از انديشه‏ها و نظريات فلسفي ميرداماد

دو فاعل آن را تفسير كردند.

4 ـ عرفاء با استناد به نظريه وحدت وجود، رهيافت «لاجبر و لاتفويض» را بگونه‏اي ديگر تأويل كردند. آنها معتقد بودند كه مقصود از «نه جبر و نه تفويض» اجتماع و تركيب اين دو نيست. يعني اين گونه نيست كه از سويي جبر حاكم باشد و از سويي ديگر اختيار؛ و نيز اينگونه نيست كه نه جبر حاكم باشد و نه اختيار، كه در واقع امري ميانه اين دو باشد، بلكه واقع امري است فوق‏الأمرين؛ يعني واقع امري فراتر از جبر و اختيار است. چه جبر در جايي متصوّر است كه جابري باشد و مجبوري. باصطلاح جبر مقوله‏اي است نسبي و ذوطرفين. در حاليكه در جهان هستي يك وجود بيشتر نيست و كثرات همه از او تجلّيات اويند:

* * *

اوست كزنور ظهورش مي‏نمايد اين و آن و آنچه مي‏پنداريش عالم بجز پندار نيست

و وقتي جبر متصوّر نبود، اختيار نيز معني نخواهد داشت. چه اختيار در زمينه‏اي معنا خواهد داشت كه جبر امكانپذير باشد و در عين حال واقع نشده باشد.

5 ـ ميرداماد در رساله الإيقاظات بطور مبسوط پيرامون خلق افعال ـ مسئله جبر و اختيار ـ و شبهاتي كه حول آن مطرح شده بحث كرده است. او طولي بودن علل و مجموعه فاعلها و قاعده «نه جبر و نه تفويض» را بگونه ديگر تقرير كرده.

اجمال آن اينكه: هر فعلي يك فاعل مباشر تامّ دارد و يك جاعل. فاعلِ مباشر، جزء اخير علّت تامّه فعل و مصداق حقيقي، عرفي و لغوي فاعل بالإختيار است، امّا جاعل تامّ‏بالاختيار نيست. جاعل، موجودي است كه وجود و تمامي شؤون وجودي يك پديده را آن به آن افاضه مي‏كند. جاعل تامّ حقيقي منحصر در ذات باري است. اوست كه پيوسته وجود اسباب، علل، شرايط و مقدّمات فعل را افاضه و جعل مي‏كند؛ و هماره در مقام خلق و آفرينش است: « كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأنٍ »9 چه همان گونه كه در جاي خود باثبات رسيده است، ممكنات افزون بر حدوث در بقا نيز نيازمند به علّت تامّه و جاعل خويش‏اند. بنابراين هيچ تهافتي ميان اراده و اختيار آدمي و خالق هستي نيست. چه آدمي فاعلِ افعال اختياري و حقّ تعالي جاعلِ آن است؛ از سويي فاعل در طول جاعل است و در هر آن نيازمند به جاعل.

6 ـ تصويري كه صدراي شيرازي از علّيت و توحيد افعالي ارائه كرد، چيزي فراتر از انديشه متكلّمان شيعي و تا حدودي نزديك به ديدگاه عرفا و مباني ميرداماد و مؤيَّد به ادلّه نقلي است. او معتقد بود كه تمامي علّتها و فاعلها عين ربط به واجب تعالي بوده و هيچ نحو استقلالي ندارند:« لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه». افاضه وجود، منحصر در ذات باري است و ديگر علّتها از مجاري و واسطه‏هاي فيض اويند. اينگونه نيست كه تنها وجودِ فاعلِ مباشر مستند به او باشد، بلكه تمامي شؤون او نيز مستند به فاعل حقيقي است و هر آنْ وجود و تمامي شؤون وجودي را به فاعل افاضه مي‏كند. چه فاعلِ مباشر عينِ تعلّق و وابستگي به اوست.

د) اصالت ماهيت: ذهن آدمي هر واقعيت موجود را به دو جزء تحليل مي‏كند:

1 ـ جزئي كه باعث تمايز يك موجود از ديگر موجودات مي‏شود؛ يعني چيستي آن كه در اصطلاح «ماهيت» ناميده مي‏شود.

2 ـ جزئي كه مشترك ميان تمامي موجودات است؛ يعني هستي يك پديده كه در اصطلاح «وجود» ناميده مي‏شود.

بعبارت ديگر: هر ممكني زوجي است مركّب از ماهيت و وجود: «كلّ ممكن زوج تركيبي له مهيّة و وجود».

حال سخن در اين است كه: آنچه كه در خارج وجود دارد يك چيز است؛ در حاليكه در ذهن ما دو صورت از آن وجود دارد. از اين رو بايد يكي از اين دو مفهومِ ذهني، اصيل و منشأ آثار خارجي باشد و ديگري اعتباري؛ يعني آنچه كه در خارج تحقّق دارد يا مصداق حقيقي و بالذات وجود است و مصداق اعتباري و بالعرض ماهيت و يا بالعكس. البته در بدو امر چهار احتمال، قابل تصوير است:

1 ـ وجود و ماهيت هر دو اصيل و منشأ آثار خارجي باشند.

2 ـ هيچ يك اصيل نباشند.

3 ـ ماهيت اصيل باشد و ماهيت اعتباري.

4 ـ وجود اصيل باشد و ماهيت اعتباري.

امّا از ميان اين چهار فرض، دو احتمال نخست محال است. چه احتمال اوّل مستلزم:

تصويري كه صدراي شيرازي از علّيت و توحيد افعالي ارائه كرد، چيزي فراتر از انديشه متكلّمان شيعي و تا حدودي نزديك به ديدگاه عرفا و مباني ميرداماد و مؤيَّد به ادلّه نقلي است. او معتقد بود كه تمامي علّتها و فاعلها عين ربط به واجب تعالي بوده و هيچ نحو استقلالي ندارند: «لا مؤثّر في الوجود إلاّ اللّه».

الف) ثنويت نفس الأمري10 است. يعني اينكه هر موجود خارجي دو موجود باشد. همچنين مستلزم كثرت نفس الأمري است؛ يعني اينكه موجود خارجي بي‏نهايت موجود باشد11.

ب) و امتناع حمل امكان بر وجود است. استحاله احتمال دوم ـ اينكه هيچ يك از وجود و ماهيت اصيل نباشند. نيز بدان دليل است كه مستلزم آن است كه در وراي ذهن آدمي هيچ چيزي وجود نداشته باشد و اين يعني افتادن در ورطه گرداب سفسطه.

بنابراين در قالب يك قضيه منفصله حقيقيه مي‏توان گفت: يا وجود اصيل است و ماهيت اعتباري و يا ماهيت اصالت دارد و وجود اعتباري است.

آنچه كه گذشت تصويري اجمالي از مسئله اصالت وجود يا ماهيت بود. اين مسئله پيش از صدرالمتألهين بشكل صريح و با توجّه به ثمرات مهمّ مترتّب بر آن در هيچ يك از منابع فلسفي مطرح نبود. او بود كه براي نخستين بار اين بحث را بصورتي منطقي طرح كرد و با اثبات اصالت وجود، نتايج بسيار ارزشمندي را از آن استنتاج كرد. اصالت وجود در ساختار نظام فلسفي او ـ موسوم به حكمت متعاليه ـ نقش مهمّي را ايفا كرد و رهاوردهاي گرانسنگي را بهمراه آورد.12

بنابراين، اينكه اصالت وجود را به حكماي مشّايي و اصالت ماهيت را به فيلسوفان اشراقي نسبت داده‏اند، چندان بر واقعيت منطبق نيست؛ حتّي گاه در ميان آثار آنها عباراتي به چشم مي‏خورد كه با آنچه كه بدانها منسوب است، قابل توجيه و تطبيق نيست.

ميرداماد نيز از جمله شخصيتهايي است كه او را در زمره پيروان نظريه اصالت ماهيت شمرده‏اند. امّا برخي از عبارات او با اين ادّعا سازگار نبوده و رايحه اصالت وجود از آن استشمام مي‏شود. بعنوان نمونه به فرازهايي از كتاب القبسات اشاره مي‏كنيم:

«قد استبان أنّ الشيء، إذا كانت له مهيّة وراء الوجود صحّ أن توجد مهيّته وجوداً ارتسامياً بالإنطباق في ذهنٍ مّا من الأذهان؛ فتكون ماهيته ـ من حيث هذاالوجود الإنطباعي ـ منسلخةً عن‏التقرّر الأصيل والوجود المتأصّل في متن الخارج و حاقّ الأعيان. فأمّا إذا كان الشيء مهيّته هي بعينها الوجود الأصيل فيمتن الخارج و حاقّ الأعيان؛ فتكون نسبة‏الوجود الأصيل العيني إلي ذاته نسبةَ الإنسانية إلي ذات الإنسان...

فإذن لو كانت للشيء ماهية وراء الوجود، كانت مرتبة ماهيته وراء مرتبة الوجود التي هي بعينها مرتبة التشخّص أومساوقتها...

و أمّا إذا كان الوجود الأصيل فيالأعيان هو نفس ماهيته بعينها فلاتتصوّر له لا محالة كلّية و لا تشخّص ... إذالم تكن الذات العينية وجودها الأصيل في متن الأعيان هو بعينه جوهر نفسها و مرتبة ذاتها من حيث هي هي.»13

بي‏شكّ مباحثي از اين دست در تكوين نظريه اصالت وجود با ساختاري كه صدرالمتألهين ابداع كرد، نقش مؤثّري داشته است.

ه··) مقولات عشر: باتّفاق همگان، ارسطو نخستين كسي است كه اين بحث را طرح كرد. امّا شيخ اشراق معتقد بود كه ارسطو آغازگر اين بحث نيست، بلكه شخصي بنام ارخوطرس مبدع آن بوده است.14 در هر حال مبحث مقولات (قاطيغورياس) براي اوّلين بار در مجموعه تحقيق / دورنمايي از انديشه‏ها و نظريات فلسفي ميرداماد

رسائل منطقي ارسطو ـ موسوم به ارغنون ـ و بعنوان نخستين رساله طرح شد. بعدها ديگر دانشمندان علم منطق نيز به پيروي از ارسطو اين بحث را در كتابهاي منطقي گنجاندند. امّا بتدريج در اثر رشد منطق و شكوفايي حكمت اسلامي، مبحث مقولات از سلسله بحثهاي منطقي خارج و در زمره مباحث فلسفي قرار گرفت.

در منطق بحث از مقولات پس از مبحث كلّيات خمس (ايساغوجي) آغاز مي‏شود. چه پس از انقسام كلّي به اقسام پنجگانه و تبيين كلّي‏اي بنام جنس كه مابه‏الإشتراك افرادِ مختلفة‏الحقيقة است، اين سؤال مطرح مي‏شود كه آيا هر جنسي خود زير مجموعه جنسي ديگر قرار دارد؟ و اگر چنين است اين سلسله به كجا منتهي مي‏شود؟ در مبحث كلّيات خمس اثبات مي‏شود كه سلسله اجناس تصاعدي است و در نهايت به جنسي منتهي مي‏شود كه فراتر از آن جنسي نيست. در اصطلاح اين جنس «جنس عالي» يا «جنس الأجناس» ناميده مي‏شود؛ و مقولات در واقع همان اجناس عاليه ماهيات ممكنه مي‏باشند.

و امّا بحث حكما از مقولات، از اينجا آغاز مي‏شود كه:

اگر ما نسبت هر مفهومي را با وجود لحاظ كنيم، از سه حال بيرون نيست:

1 ـ يا وجود برايش ضرورت دارد(واجب‏الوجود)

2 ـ يا عدم برايش ضروري است(ممتنع الوجود)

3 ـ و يا اينكه وجود و عدم برايش يكسان است (ممكن الوجود).

در مبحث مربوط به ويژگيهاي واجب‏الوجود و صفات باري؛ بواسطه براهين توحيد اثبات شده است كه او منحصر در يك فرد است. امّا ماهيت ممكنات داراي افراد متعدّدي است كه از آنها با عنوان مقولات ياد مي‏شود.

اصطلاح مقولات جمع مقوله و بمعناي محمول است. علّت اين نامگذاري آن است كه تنها مقولات هستند كه بحمل ذاتي بر اشيا حمل مي‏شوند و چيزي بحمل ذاتي بر آنها حمل نمي‏شود.

يكي از اختلافيترين مباحث، بحث از عدد و شمار مقولات است. در كتاب مقولات و آراء مربوط به آن به شانزده رأي اشاره شده است.15

بسياري؛ از جمله شيخ‏الرئيس بوعلي‏سينا و صدرالمتألهين شيرازي؛ معتقدند كه مقولات منحصر در ده مقوله مي‏باشند:

ايشان هيچ برهاني براي اثبات ادّعاي خويش و اينكه مقوله‏اي وجود ندارد كه اعمّ از تمامي يا بعضي از مقولات ياد شده باشد، اقامه نكرده و صرفاً به استقراء استناد كرده‏اند.

برخي همچون عمر بن سهلان ساوجي معتقد بودند كه مقولات نسبي به يك مقوله ـ يعني مقوله نسبت ـ باز مي‏گردند. در نتيجه مقولات منحصر در چهار مقوله جوهر، كمّ،كيف و نسبت مي‏باشند. غافل از اينكه نسبت، مفهومي غيرماهوي است كه از نحوه وجود انتزاع مي‏شود. بعلاوه اگر صرف عموميتِ مفهومِ نسبت براي مقوله بودن آن كافي باشد در آن صورت مي‏توان چنين ادّعا كرد كه:

1 ـ مقولات منحصر در دو مقوله جوهر و عرض باشند. چه مفهوم عرض بر تمامي مقولات عرضي صدق مي‏كند.

2 ـ يا اينكه مقولات منحصر در يك مقوله باشند. چه مفاهيمي همچون شي‏ء و ماهيت، اعمّ از تمامي مقولات بوده و بر همه آنها صادقند.

شيخ اشراق نيز معتقد بود كه مقولات عبارتند از: حركت، مضاف، كمّ، كيف، جوهر. عين عبارت او چنين است:

«و لمّا كان المحمول عليه الوجود إمّا موجوداً لا في موضوع و هو الجوهر، و إمّا موجوداً فيه إمّا غير قارّ الذات كالحركة، أو قارّها لايعقل إلاّ مع‏الغير و هو المضاف، و القارّالغير الإضافي إمّا أن يوجب لذاته التجزّي و النسبة و هي الكميّة، أو لايوجب لذاته ذانك وهوالكيف، فانحصرت الاُمّهات من المقولات في خمسة.»17

افزون بر اشكالات پيشين ايرادي كه بر شيخ اشراق وارد مي‏شود اين است كه حركت مفهومي است كه از نحوه وجود ـ يعني از وجود سيّال غير قارّ ـ انتزاع مي‏شود؛ و وجود در مقابل ماهيت قراردارد؛ بنابراين نمي‏توان حركت را جزء مقولات كه از مصاديق ماهيت‏اند بشمار آورد.

امّا ديدگاه ميرداماد: آنگونه كه از ظواهر كلمات وي برمي‏آيد، او مقولات را منحصر در دو مقوله جوهر و عرض مي‏داند. او در كتاب تقويم‏الإيمان، بخش مربوط به انواع جوهري و مقولات عرضي چنين مي‏گويد:

«إنّ تحت كلّ من الجنسين الأقصيين أنواعاً أوّليةً محصّلةً متباينةَ المهيّات في درجة واحدة هي أجناس الأنواع، مترتّبةً في التنازل إلي السافلات الحقيقية. ففي جنس مقولة الجوهرِ الجوهرُ العقليُّ المفارقُ مطلقاً، و يقع علي الأنوار العقلية المتخالفة الأنواع‏التي هي بالفعل في الفطرة الأولي بحسب كمالاتها التي هي فرائض الحقيقة أو نوافلها علي الإطلاق؛ والجوهر النفسي المفارق في ذاته فقط، و يقع علي النفوس المفارقة التي لها في فطرتها الأولي كمالاتٌ بالقوّة يتحمّل هي بها بالفعل في الفطرة‏الثانية؛ والهيولي الأولي فعلية جوهر ذاتها متضمّنة فيها القوّة المطلقة و تعمّ الهيوليات المختلفة بالحقيقة النوعية و الصورة القائمة الوجود و التشخّص في المادّة بضربَيها الجرمانية المنّوعة و المتقوّم من المادّة و الصورة الذي هو البرزخ، أي الجسم بأقسامه التي هي البرازخ الجسمانية بأنواعها و في جنس مقولة العرض الذي هو مقولة المقولات المشهورية العرضية علي الحقيقة.»18

و) نظريه وحدت حمل: برخي از قضايا بگونه‏اي هستند كه در ظاهر خود را نقض مي‏كنند. قضايايي مانند: «جزئي جزئي است» در حالي كه جزئي كلّي است و افراد متعدّد دارد؛ و «المعدوم المطلق لايخبر عنه» و حال آنكه اين خود نوعي خبردادن از معدوم مطلق است. اين قضاياي معمّاگونه كه در زبان اروپايي«پارادوكس»19؛ يعني متناقض‏نما ناميده مي‏شوند از ديرباز توجّه انديشمندان را بخود جلب كرده‏اند. حكما و علماي منطق پيش از طرح اين شبهه وحدتهاي لازم در تناقض را منحصر در هشت وحدت مي‏دانستند:

از ديد ميرداماد «بداء» در تكوين بمنزله نسخ در تشريع است. پس آنچه كه در عالم تشريع و احكام شرعي رخ مي‏دهد «نسخ»؛ و آنچه كه در عالم تكوين و افاضات تكويني به وقوع مي‏پيوندد بداء ناميده مي‏شود.

امّا پس از آن با بحثها و تحقيقهاي فراوان، وحدت حمل را نيز بدان افزودند. بدين ترتيب، تناقض بدوي در قضاياي ياد شده از ميان رفت؛ بعنوان مثال در قضيه «جزئي جزئي است» معتقد بودند كه حمل اوّلي است؛ يعني مقصود از جزئي ـ موضوع قضيه ـ مفهوم جزئي است. چه هر مفهومي خودش خودش است. امّا وقتي همين جزئي‏را نسبت به افراد و مصاديقش بسنجيم ـ حمل شايع ـ ديگر جزئي نخواهد بود، بلكه كلّي است.

ملاّهادي سبزواري در شرح منظومه اين راه حلّ را به برخي از متأخّران نسبت داده است؛20 و مشهور آن است كه اين نظريه را صدرالمتألهين شيرازي ابداع كرده است. در حاليكه با مطالعه مهمترين اثر فلسفي ميرداماد ـ موسوم به تقويم الإيمان ـ در مي‏يابيم كه وي پيش از آنها به اين نكته توجّه داشته و به تحليل آن پرداخته است.

ميرداماد همچون فارابي و حكيم سبزواري معتقد بود كه موجودات عالم هستي داراي سه ظرف و بتعبيري سه امتداد مي‏باشند:

1 ـ زمان:

2 ـ دهر:

3 ـ سرمد:

بي‏شكّ رساله نبراس‏الضياء از عميقترين و گرانبهاترين آثاري است كه از صدراسلام تاكنون پيرامون مسئله بداء برشته تحرير درآمده است.

ميرداماد: آنگونه كه از ظواهر كلمات وي برمي‏آيد او مقولات را منحصر در دو مقوله جوهر و عرض مي‏داند.

مسئله اصالت وجود پيش از صدرالمتألهين بشكل صريح و با توجّه بثمرات مهمّ مترتّب بر آن در هيچ يك از منابع فلسفي مطرح نبود.

1- شرح غررالفوائد، ص 113.

2- شيخ در التعليقات ص 43، چنين مي‏گويد: «نسبة الأبديات إلي الأبديات تسمّي السرمد، و نسبة الأبديات إلي الزمان هو الدهر.»

3- تقويم الإيمان، ص 323.

4- نبراس الضياء، ص 55.

5- التعريفات، ص 19.

6- الملل و النحل، ج 1، صص148 ـ 149 به نقل از دايرة‏المعارف تشيّع، ج 3، ص 128.

7- نبراس الضياء، صص 55 ـ 56.

8- بحارالانوار، ج 4، ص 197؛ ج 5، ص 12 و 22؛ ج 71، ص 127؛ ج 78، ص 354.

9- قرآن كريم، سوره رحمن؛ آيه 29.

10 - Dualism.

11- زيرا در صورتي كه وجود و ماهيت هر پديده اصيل باشند، آنگاه هريك از آن وجود و ماهيت، داراي ماهيت و وجودي خاصّ خواهند بود؛ و اين تا بينهايت ادامه خواهد داشت.

12- البته آنگونه او خود در اسفار تصريح دارد. نخست از طرفداران نظريه اصالت ماهيت بوده و بشدّت از آن دفاع مي‏كرده، امّا لطف الهي شامل حالش مي‏شود و در اثر انوار ربوبي به انديشه حقّ رهنمون مي‏شود.

13- القبسات، ص 49 ـ 51.

14- ر.ك: مجموعه مصنّفات شيخ‏اشراق، ج1 (التلويحات)، ص 12.

15- ر. ك: مقولات و آراء مربوط به آن، ص 54 ـ 55.

16- مجموع المتون الكبير، ص 490.

17- مجموعه مصنّفات شيخ‏اشراق، ج1.(التلويحات)، ص 11.

18- تقويم الأيمان، ص 205.

19 - Paradox

20- شرح المنظومه، ص 60.