رابطه نفس و بدن از ديدگاه ملاصدرا

لتيمه پروين پيرواني [1]

1 . مفهوم نفس

نفس (يا ذهن) وجود عقلي بسيط و يکي از صور در علم الهي است.( [1] ) اما اگر او صورتي عقلي در علم الهي است پس چرا با بدن پيوند مي‌يابد؟ اگر او صورت عقلي است پس غير مادي است, بنابرين چگونه مي‌تواند با بدن که مادي است ارتباط داشته باشد؟ اين قياس دو حديي است که دکارت, معاصر ملاصدرا در فلسفه غرب با آن, مواجه بود. تلقي دکارت از دوگانگي نفس و بدن, بعدها, علاوه بر انديشة فلسفي غرب بر حوزه‌هاي پزشکي و روانشناسي نيز تأثير گذاشت. اين مسئله در فلسفة ابن سينا نيز مطرح بود.

پيش از بررسي اين مسائل براساس روانشناسي فلسفي ملاصدرا, لازم است نکاتي را در باب تلقي ملاصدرا از ماده که شامل بدن مي‌شود بيان کنيم. از نظر او ماده چيزي کدر و پايينترين مرتبة وجود الهي است و اگر چه داراي بهره‌اي از وجود است اما آن بهره اندک و عبارت است از قابليت براي وجود اشيائي که به او افاضه مي‌شوند و با او متحد مي‌شوند مانند اتحاد ماده و صورت در وجود و اتحاد جنس و فصل در ماهيت. نفس چون داراي نوعي وجود است, از اينرو داراي نوعي شناخت, اراده و قدرت است که اوصاف وجودند و ملازم او هستند هر جا که تحقق داشته باشد و هر طور که تحقق يافته باشد؛ زيرا وجود از يک سنخ است. بنابرين ماده بر حسب بهرة ضعيفي که از وجود دارد, داراي نوعي آگاهي است.( [2] ) براساس اين تلقي, ماده يا بدن چيز بيجان و منفعلي نيست که صرفاً تحت فشار علت فاعلي باشد بلکه ادني مرتبة وجود داراي هدف و ميل است. اين تلقي از ماده تا حدي ارسطويي است که ملاصدرا آن را براساس حکمت متعالية خود اصلاح کرده است. از نظر ارسطو نيز کيفيات ذهني حال در هر ماده‌اي هستند. ارسطو غايت شناسي و غايتمندي را در همان حوزه‌هاي مورد نظر ملاصدرا مي‌بيند.

از نظر ملاصدرا وجود از برترين مرتبه تا پايينترين مرتبه و از پايينترين مرتبه تا برترين مرتبه يک سلسلة به هم پيوسته را تشکيل مي‌دهد. همه موجودات در سطوح مختلف بهره مند از وجودند. ماده پايينترين مرتبة وجود است و مرتبة برتر از آن مواد معدني و بعد گياه سپس حيوان و در نهايت انسان است. آنها از لحاظ بيروني متکثر و از لحاظ دروني [در وجود] متحد و مرتبط با يکديگر هستند. بنابرين از نظر ملاصدرا کل عالم از وجود با شدت و ضعف اوصافش تشکيل شده است. وجود داراي سه مرتبة اصلي است: مرتبة عقلي, خيالي (يا مرتبة نفس) و مرتبة طبيعي که هر سه با هم مرتبطند. همة اين سه مرتبه در انسان منعکس شده‌اند.

مسئله‌اي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که چرا نفس صورت عقلي بدن مادي مي‌شود. از نظر ملاصدرا نفس, وجودي در عالم عقل و وجودي در عالم طبيعت و حس دارد. وجودش در عالم عقلي, خالص و بدون پوشش است. اما چيزهايي از خير براي او مي‌مانند که دستيابي به آنها براي او ممکن نيست جز از طريق نزول او به بدن مادي و کاربرد اندامهاي بدن. از اينرو استفادة او از بدن جزئي بيفايده نيست, بلکه براي خرد برين است که تنها خدا و آنهايي که در عرفان خبره‌اند آن را مي‌دانند.( [3] )

نفسي که در آغاز وجودش به بدن افاضه شد صورت شيئي از طبيعت مادي و نه صورتي عقلي (غير مادي) است ملاصدرا مي‌گويد: «زيرا آن چگونه مي‌توانست باشد چرا که محال است از (اتحاد) صورتي عقلي [غير مادي] و مادة جسماني يک نوع جسماني همچون انسان بدون وساطت کمال و تغيير تدريجي ماده حاصل شود.»

وي اضافه مي‌کند: «وجود نزديکترين ماده به شيء, از جنس وجود صورت آن است. زيرا رابطة صورت با ماده, رابطة فصل است که براي نزديکترين جنس به آن فراهم مي‌شود.»

از اينرو نفس يا ذهن در آغاز خلقت دنيوي خود از لحاظ وجود جسماني است و در سطح بدن است( [4] ) و قوة غالب او قوة طبيعت مادي است که نيازمند ماده است. او از لحاظ وجود ناآشکار است و با مادة بدني که او نيز از لحاظ وجود ناآشکار است ارتباط دارد( [5] ) «جز اينکه قابليت پذيرش صور عقلي را دارد در حاليکه بدن اين قابليت را ندارد.»( [6] ) اما همچنانکه نفس «با حدوث بدن حادث مي‌شود و با بطلان آن باطل مي‌شود به اين معنا که نفس را از آنرو که داراي طبيعت بدني است باطل مي‌کند و با جوهرش بر حسب استکمالات جوهري اش بسمت غايات, بصورت وجود ديگري در مي‌آيد».( [7] ) بنابرين «نفس تا وقتي نفس است, وجود ذاتي وابسته دارد و در اين وجود ذاتي به بدن نياز دارد. و از حيث قواي حسي و طبيعي خود قائم به بدن است و از طريق نوعي پيوند با او ارتباط دارد.»( [8] )

ملاصدرا دربارة ارتباط ميان نفس و بدن مي‌گويد:

ارتباط ميان نفس و بدن بصورت ملازمت است. البته نه همچون همراهي دو امر اضافي و نه همچون همراهي دو معلول يک علت در وجود که ميان آنها ارتباط و وابستگي نيست, بلکه همچون همراهي دو شيئي که بنحوي ملازم يکديگرند همچون ماده و صورت... بطوريکه هر يک نيازمند ديگري است بدون اينکه دور لازم آيد که محال است؛ بنابرين بدن نيازمند همة نفس و نه جزئي از آن است و نياز نفس به بدن نه از حيث حقيقت مطلق عقليش بلکه بلحاظ وجود متعين و شخصي و حدوث هويت نفسانيش است.( [9] )

بعضي از حالات نفس قائم به بدن است و استعداد بدن شرط وجود اين حالت فرودين و طبيعت موجود است و اين بجهت فقر و حاجت و امکان و نقص اوست نه بجهت غنا و وجوب و تماميت اوست.( [10] )

پس نفس انسان در آغاز از لحاظ ذات کاملاً منفرد و مجرد نيست و بعداً با بدن پيوند پيدا مي‌کند. زيرا از نظر صدرا دو شيء مادي و مجرد را نمي‌توان با يکديگر پيوند داد.( [11] ) «بنابرين نفس در آغاز وجود زماني خود آنگاه که به مادة بدن افاضه مي‌شود, صورتي عقلي (غير مادي) نيست بلکه مانند صورت حسي و خيالي است.»( [12] )

و نفس خوانده مي‌شود. همچنين از نظر ملاصدرا اين نفس «تا وقتي که نفس است وجود وابسته‌اي دارد و اگر از حيث وجودش کامل شد و به عقل مفارق تبديل شد نحوة وجودش تغيير مي‌کند.»( [13] ) و پس از آن ارتباطي با بدن مادي ندارد. ملاصدرا مي‌گويد: «بنابرين نفس انساني از لحاظ حدوث و تصرف مادي است و از حيث بقا و تعقل روحاني است. تصرف او در اجسام مادي است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحاني است.»( [14] )

2. مفهوم بدن و رابطة نفس و بدن

پيش از اين باختصار اشاره شد که از نظر ملاصدرا مادة اولي پايينترين مرتبة وجود است. مادة اولي قابليت محض است و صورت که نفس است و به آن افاضه مي‌شود آن را بفعليت مي‌رساند. براساس روانشناسي فلسفي ملاصدرا, در انسان, بدن او در پايينترين مرتبة وجود قرار دارد و نفس که صورت آن است از حيث وجود در مرتبة بالاتري قرار دارد. وقتي نفس انسان به بدن افاضه مي‌شود مادة بدن بعنوان بدن انسان فعليت پيدا مي‌کند. وي با قبول آنچه نويسنده اثولوجيا( [15] ) (به گمان او ارسطو) گفته بود, بدن انسان را انسان جسماني يا انسان طبيعي مي‌نامد و نفس انسان را انسان نفساني و عقل انسان را انسان عقلي مي‌خواند و آنچه را نويسنده اثولوجيا گفته بود پذيرفت. هر سه انسان با يکديگر ارتباط دارند و هر يک از آنها مجموعه‌اي از اندامهاي ادراکي دارد که جز از حيث شدت و ضعف با يکديگر تفاوتي ندارند. چنانکه او خود مي‌گويد:

اين حواس و قواي ادراکي و تحريکي به صورت وجودهاي مختلف در مادة بدن وجود دارند, زيرا ماده موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است؛ از اينرو جايگاه بينايي نمي‌تواند جايگاه شنوايي باشد و جايگاه شهوت نمي‌تواند جايگاه غضب باشد و ابزار سکون نمي‌تواند ابزار حرکت باشد و به همين صورت در عضوي از اعضاي بدن انسان, درد حسي لامسه‌اي مانند باز شدن پيوندي و در عضوي ديگر راحتي لامسه‌اي همچون التيام حاصل مي‌شود. سپس مي‌بينيم که همة اين قوا به صورت موجودات متمايز در عالم خيال و عالم نفس حيواني وجود دارند و اگر چه در خيال متکثرند اما از لحاظ وضع متحدند و بلکه [در کل] وضع [مکاني] ندارند... پس او داراي حس مشترک [2] واحدي است که مي‌شنود, مي‌بيند, بو مي‌کند, مزه مي‌کند و لمس مي‌کند و هر يک از اين حواس را به صورت جزئي دارد, بدون اينکه محل آنها انقسام و تفرق بپذيرد؛ همچون وضعي که در حواس ظاهري هست. و نيز شهوت و غضب پيدا مي‌کند و ناراحت و خوشحال مي‌شود بدون اينکه پيوندي باز شود و جدائيي پيوند بخورد.( [16] )

ملاصدرا مي‌گويد که همة آنها در عالم بيروني حس در جاهاي مختلف بدن قرار دارند و در عالم دروني آن, آنها در جاهاي مختلف قرار ندارند بلکه در حس مشترک قرار دارند.

وي اضافه بر اين مي‌گويد:

سپس همه آنها را موجود در مرتبة عقل مي‌يابيم بطوريکه مبراي از شائبة هر کثرت و تفصيلي و فارغ از شائبه هر تفرقه و اندازة خاص جسماني يا خياليند؛ ولي او در عين حال از لحاظ معني و حقيقت کثير است و چيزي از او پنهان نيست. پس انسان عقلي, روحاني است و همة اعضاي او عقليند و وجود آنها در انسان از حيث ذات واحد و از لحاظ معني و حقيقت کثير است. پس او داراي صورت عقلي, چشم عقلي, گوش عقلي و جوارح عقلي است که همة آنها در جايگاه واحدي که هيچ اختلافي در آن نيست قرار دارند همانطور که ارسطو در اثولوجيا گفته است.( [17] )

ملاصدرا مي‌گويد ولي رابطة ميان اين سه انسان و قوايشان يعني قوايي که در بدن و اندامهايش زنده مي‌مانند و انسان طبيعي يا مادي را مي‌سازند سايه و مشابه نفس و قواي او هستند, در حاليکه نفس انساني و قوا و اندامهاي نفساني او سايه و مشابه انسان عقليند. «پس اين انسان طبيعي و اندامها و حالاتش ساية سايه و مشابه مشابه آن چيزي هستند که در انسان عقلي وجود دارد.»( [18] ) وي با قبول سخن نويسندة اثولوجيا مي‌گويد که در انسان جسماني, انسان نفساني و انسان عقلي موجود است. انسان جسماني «با آنها مرتبط است و بلکه تمثل آنهاست. از اينرو برخي از کارهاي انسان نفساني و نيز برخي از کارهاي نفس عقلي را انجام مي‌دهد.»( [19] )

از نظر ملاصدرا براساس ديدگاهي که آورديم مي‌توان نتيجه گرفت بدن انسان در نفس و نفس در عقل است. به اين معنا که وجود انساني جامع و مشتمل بر سه مرتبة اساسي است: جسماني, نفساني و عقلي. نفس انساني در مرتبة جسماني, جسماني است و بدن و اندامهاي جسماني دارد و در مرتبة نفساني نفساني است و داراي بدن و اندامهاي نفساني است. ملاصدرا بدن نفساني را بدن برزخي مي‌نامد و نفس انساني در مرتبة عقلي, بدن عقلي با حواس عقلي دارد. اين نفس انساني در درون خود مراتب مختلفي را از حسي به برزخي و از برزخي به خيالي پشت سر مي‌گذارد. ملاصدرا بتفصيل به اين مسئله مي‌پردازد زيرا فلاسفة مشا مسلمان از جمله ابن‌سينا گفته‌اند که نفس در آغاز پيوند با بدن جوهري روحاني است و به مراتب مختلفي تغيير نمي‌يابد. چنانکه ملاصدرا مي‌گويد:

آنچه منکران تطور نفس و تغيير آن در مراتب حسي, خيالي و عقلي را ناگزير به انکار مي‌کند اين است که معتقدند نفس از آغاز تعلقش به بدن تا برترين مراتب تجرد و عاقليت و معقوليتش, شيء و جوهر واحدي است که تحت ماهيت نوعية انسان قرار مي‌گيرد.( [20] )

اما براساس نظر ملاصدراي پيرو فلسفة سينوي, چون جوهر نفس از سنخ عالم آسماني و عالم نور عقلي محض است از اينرو «جز از طريق واسطه‌اي مناسب دو طرف, در اندامهاي عنصري زمخت تصرف نمي‌کند. و آن واسطه, جسم لطيف و نورانيي به نام روح است که از طريق اعصاب مغز به اندامها نفوذ مي‌کند.»( [21] )

هرگاه کيفيت نفسانيي در نفس رخ مي‌دهد, اثر آن از او به روح تعالي مي يابد و از طريق آن به بدن تنزّل مي‌يابد, هر جا که يک حالت بدني براي بدن رخ بدهد, اثر آن از آن تعالي مي‌يابد و از طريق روح به نفس مي‌رسد بنابرين نفس و بدن بواسطة گونه‌اي رابطه علّي که ميانشان وجود دارد, موازي و مشابه يکديگرند. درست همانطور که جوهر هر يک مشابه جوهر ديگري است, کيفيت آن مشابه کيفيت ديگري, انفعال آن مشابه انفعال ديگري, تغيير آن مشابه تغيير ديگري است و همچنين است دربارة روح که حايل ميان آن دو است. اگر کيفيتي نفساني همچون لذت که در نفس بوجود مي‌آيد عقلي و خيالي باشد, چه صورت کامل عقلي و چه صورت خيالي, در آن صورت گسترة روح متعادل در مغز بوجود مي‌آيد و بواسطة آن انگيزش بدن, پاکي آشکار خون و برافروختگي چهره حاصل مي‌شود.

اگر ترس يا درد در نفس بوجود آيد, روح در درون فشرده مي‌شود و از طريق آن در بدن فشردگي حاصل مي‌شود بطوريکه مي‌توان آن را در رنگ پريدگي چهره مشاهده کرد. و همچنين است دربارة بقية کيفيات نفساني و وقوع آنها در بدن( [22] ) و بر عکس, زيادي روح موجب شادي و نشاط مي‌شود. کاستي نفس موجب صرع, سکته, غم, اندوه و ماليخوليا مي‌شود.( [23] ) پس اين يکي از جنبه‌هاي ارتباط ميان نفس و بدن است.

3. تأثير تصور و تخيل ذهني بر بدن شخص

از نظر ملاصدرا قوة تخيل قوه‌اي است که اشياء حسي را که ماده, شکل و صورت دارند, با امور عقلي که شکل يا صورت ندارند, جمع مي‌کند. به بيان ديگر اين قوه, قوة متخيلة شناختي يا قوة هوشي داراي شکل, صورت و امتداد, اما مجرد است. ملاصدرا آن را اينگونه تعريف مي‌کند:

يک قوة دروني نفس که متفاوت با عقل است و با حواس خارجي نيز تفاوت دارد؛ او عالم ديگري دارد که نه عالم عقلي محض است و نه عالم مادي محض طبيعت و حرکت (مختص بدن مادي). مکان دسترسي آن, کل بدن است و قلمرو آن بخش اول حفرة آخر (مغز) و ابزار آن روان مغز [3] است.( [24] )

به بيان ديگر, خيال مرتبه‌اي از وجود و آگاهي نفس است که در ميان روح يا عقل و بدن قرار دارد و تصورات را در قالب صور حسي ادراک مي‌کند. اين مرتبة نفس پنج حس دروني دارد: بينايي, شنوايي, بويايي, لامسه و چشايي. ملاصدرا اين قوة نفساني خيال را مجرد مي‌داند( [25] ) و چنانکه پيش از اين اشاره شد اين مرتبة نفس را «انسان نفساني» مي‌نامد.

خداوند نفس انساني را چنان آفريده است که مي‌تواند صور اشياء را بسازد. ملاصدرا مي‌گويد:

خداوند نفس انساني را چونان تمثلي از ذات و صفات و افعال خود آفريد. زيرا او جل و علا منزه از داشتن نظير و نه داشتن مثال است. از اينرو نفس را چونان مثالي براي ذات و صفات و افعال خود آفريد... و او را داراي قدرت, علم, اراده, حيات, گوش و چشم کرد و به او قدرت و شوکتي چون قدرت و شوکت خالقش بخشيد. تا اينکه بتواند هر آنچه مي‌خواهد بيافريند و هر آنچه اراده مي‌کند بر گزيند. بهر حال او اگر چه از سنخ ملکوت و عالم قدرت و معدن بزرگي و استواري است از حيث وجود و قوام ضعيف است.( [26] )

ولي نفس انساني با تقويت خيال مي‌تواند بدنش را تحت تأثير تصورات ذهني قرار بدهد. همچنانکه او خود مي‌گويد که يک انسان با تخيل قوي امري منفور مي‌تواند مزاج جسماني خود را تغيير دهد و با تصور سرما احساس سردي کند. بنابرين نفس متخيل شخص مي‌تواند بدون وساطت ابزاري بدني کارهايي انجام بدهد.( [27] ) وي به مثالهاي ديگري نيز اشاره مي‌کند:

ما در نفس خود مي‌يابيم که هرگاه اراده مي‌کنيم بنويسيم و تصميم مي‌گيريم, اگر مانعي نبود آن کار را انجام مي‌دهيم و مبدأ اراده همان تصور است. و اگر امري مطلوب و شادي آور را تصور کرديم که خواهان دستيابي به آن هستيم, صورتمان سرخ و اندامهايمان هيجان زده مي‌شوند, و هرگاه امر ترسناکي را تصور کرديم که گمان مي‌‌کنيم رخ خواهد داد رنگ صورتمان زرد و بدنمان مضطرب مي‌شود. هر چند که هيچيک از اين دو امر مطلوب و ترسناک وجود ندارند. همچنين مي‌بينيم که انسان وقتي از روي تختة چوبي [روي زمين] که در مسير قرار گرفته رد مي‌شود قرص و محکم از آن مي‌گذرد. اما اگر همين تخته همچون پلي روي دره‌اي قرار داشته باشد با احتياط از روي آن رد مي‌شود. زيرا سقوط خود را بقوت تخيل مي‌کند و قوة محرکة او بواسطة غريزه اش در تبعيت از تصورات و وابستگي به آنها از آن تصور تبعيت مي‌کند. محتلم شدن در خواب از اين جنس است.

چهارم شخص بيمار اگر تخيل قويي از سلامتي داشته باشد چه بسا سلامتي را بدست آورد و هرگاه انسان سالم توهم قويي از بيماري داشته باشد, بيمار مي‌شود.

ملاصدرا سپس ماجرايي را نقل مي‌کند:

پادشاهي بشدت فلج شد. پزشک متوجه شد درمان جسماني در او کارساز نيست بدنبال فرصتي بود تا با پادشاه تنها شود تا اينکه آن فرصت حاصل شد, روکرد به پادشاه و به او با کلمات رکيک فحش و ناسزا گفت. پادشاه بشدت مضطرب شد. آتش غريزيش برافروخته شد و توانست آن نقص را برطرف کند و اين وضع جز بر اثر تصورات نفساني در او حاصل نشد.( [28] )

همة اين نمونه‌ها تأثير تصورات ذهني را بر فيزيولوژي شخص و ارتباط متقابل تصورات و اغراض ذهني مثبت و منفي را با اثرات فيزيولوژيک نشان مي‌دهد.

4. تأثير تصور و تخيل ذهني بر امور بيرون از بدن

از نظر ملاصدرا نفس انساني وقتي به کمال مرتبة وجودي خود رسيد مي‌تواند [از طريق قصد ذهني] مرتبة پايينتر از خود را تحت تأثير قرار دهد. او مي‌تواند ماده را با تغيير صورت و دادن صورت جديد تحت تأثير قرار دهد. همچنين مي‌تواند هوا را ابري کند, باران و توفان تندري توليد کند و حيوانات را مقهور آن سازد. دعاي او بواسطة ارادة قويش در عالم مُلک و عالم ملکوت به اجابت مي‌رسد تا آنجا که مي‌تواند بيمار را شفا بدهد و تشنه را در منطقه خشکسالي با بارش باران يا به وجود آوردن چشمه سيراب کند و ابداني [سنگين] را بالا ببرد که نفوس ديگر نمي‌توانند. از نظر ملاصدرا همة اينها بدينجهت ممکنند که ثابت شده است ابدان تابع و تحت تأثير نفوس هستند.( [29] ) ملاصدرا مي‌گويد اگر مزاج انسان تحت تأثير تصورات و تخيلات ذهني قرار گيرد اگر آنها تخيلاتي مشترک يا تخيلاتي بسيار عميق در آغاز طبيعت ابتدايي نفس باشند يا بتدريج بر اثر عادت و نظم عميق شده باشند در آن صورت تعجبي ندارد اگر برخي از نفوس, قدرتي الهي همچون قدرت نفس عالم داشته باشند که همانطور که بر بدن خود تأثير مي‌گذارند بر عناصر تأثير بگذارند. بنابرين هرگاه که مفارقت نفس از بدن بيشتر شود و شبيه مبادي اعلي بشود, قدرت و تأثير او بر هر آنچه [در مراتب وجود] پايينتر از اوست بيشتر مي‌شود. در مورد پيامبران و اولياءالله [يا قديسان] چنين وضعي حاکم است و در مابعدالطبيعه ثابت شده است که ماده تابع و تحت تأثير نفوسي است که از لحاظ وجودي قويند.( [30] ) اين پديدارها امروزه بخشي از فراروانشناسي دانسته مي‌شوند, اما چرا و چگونه آنها بوجود مي‌آيند؟ فراروانشناسان هيچ پاسخ روشني براي اين پرسش ندارند.

وانگهي تأثير يک نفس شيطاني قوي مي‌تواند بدن انسان ديگري را از طريق تخيلش برتري ببخشد و آن نفس را منفعل از آن بکند و مي‌تواند با قرار دادن انديشه قتل کسي يا حيواني در ذهن شخص که به انجام آن فعل منتهي شود, نفس او را به تباهي بکشاند. اين همان است که از آن به «چشم زخم» تعبير مي‌شود.( [31] ) اين را در روانشناسي جديد مي‌توان هيپنوتيزم کردن ناميد گو اينکه فن هيپنوتيزم کردن متفاوت است.

تصور ذهني چنين نفس ناطقه‌اي, همچنين مي‌تواند از حيوانات فراتر برود. ملاصدرا في المثل مي‌گويد:

شخص شرور در زيبايي شتر حيرتزده مي‌شود و بر اثر تباهي نفس خبيث قوي خود سقوط او را توهم مي‌کند. بدن شتر تحت تأثير توهم او قرار مي‌گيرد و بيدرنگ نقش بر زمين مي‌شود.( [32] )

نتيجه

ديدگاهي که اخيراً بصورت مشترک هم در روانشناسي نابهنجاري و هم در پزشکي پذيرفته شده است ديدگاه روان تني [4] است که در عين حال رهيافت کلگرايانه به مسئلة نفس و بدن ناميده مي‌شود و از پرسشهاي مربوط به سبب شناسي [5] بيماري نشئت گرفته است. بعضي از بيماريها و اختلالات رواني آشکارا به بدن انسان مربوط مي‌شوند و آنها را مي‌توان براساس مفاهيم فيزيولوژي توضيح داد. بقية آنها اختلالات رواني و رفتاريند که نمي‌توان بروشني علت خاصي را در بدن براي آنها نشان داد. آنها ناشي از علل روانشناختي همچون هيجان, اضطراب, احساس دشمني و کشمکش دروني هستند و ارتباط نهايي ميان نفس و بدن را نشان مي‌دهند و مبناي ديدگاه روان تني يا کلگرايانه را تشکيل مي‌دهند.

براساس رهيافت کلگرايانه در پزشکي, هر بيماري بدني يا رواني, بيماري کل ارگانيسم است. از اينرو ارگانيسم را نبايد چونان دو هويت مستقل بلکه چونان يک کل رواني زيستي [6] واحد در نظر گرفت. اين ديدگاه روان تني تا حدي سازگار با تلقي ملاصدرا از رابطة نفس و بدن است.

در 1998, چهل دانشمند از دانشگاهها و آزمايشگاههاي پژوهشي سراسر آمريکا در انجمن سودنبرگ در دانشگاه هاروارد در همايشي سه روزه شرکت کردند که با حمايت مشترک مؤسسه علوم عقلي و دانشکدة پزشکي دانشگاه هاروارد برگزار شده بود. محور اين همايش بررسي و ارزيابي اطلاعاتي دربارة پديده‌اي جالب بود که علم پزشکي جديد را گرفتار کرده بود. در اطلاعات اوليه‌اي که در اين همايش ارائه شد آمده بود که ما در آستانة انفجار شواهد مؤيد بر تأثير معالجة اندک از طريق دعا يا قصد ذهني هستيم.( [33] ) مسئله‌اي که براي دانشمندان علم پزشکي مطرح است اين است که آيا اساساً براي افراد ممکن است که با تصورات ذهني يا دعا از دور بر کارکرد فيزيولوژي يک ارگانيسم زنده تأثير بگذارند. آيا حيوانات چنين تأثيري مي‌پذيرند. نتايج پژوهشهاي هدايت شده, ارتباط متقابل تصورات ذهني ايجابي يا سلبي, انديشه‌ها, احساسات و عواطف فردي را با تأثيرات فيزيولوژيک ثابت کرده اند. اما چگونه اين ارتباط برقرار مي‌شود. آيا راههاي فرعي زيست شناختي خاصي هست که تحت تأثير دعاها, تصورات و تصاوير ذهني قرار مي‌گيرند؟ اين پرسشها بي پاسخ مانده‌اند زيرا هنوز فلسفة دو گرايانة دکارت در مسئله نفس و بدن بر اين حوزه‌هاي شناخت سايه انداخته است. لزوته [7] در مقاله‌اي که به مؤسسة نفس _ بدن هاروارد ارائه کرد مي‌گويد:

ما بايد بدنبال فهم ارتباط متقابل ميان نفس و بدن باشيم و در برابر وسوسه ارجاع هر چيز به «علمِ» مشاهده پذير و قابل اندازه‌گيري مقاومت کنيم چرا که مي‌بينيم اسلاف ما در دورة روشنگري مرتکب اين خطا شدند و در وهلة اول موجب گسست نفس و بدن شدند.( [34] )

اين مسائل در فلسفه ملاصدرا در باب رابطة نفس و بدن براساس فلسفة وجودي او که ماده و ذهن را در يک مرتبه از وجود مي‌داند, حل شده است. هيچ چيز در عالم نمي‌ميرد. در مراتب تشکيکي وجود مرتبة بالاتر مرتبة پايينتر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. همة جهان از حيث وجود, زنده و داراي ارتباط و تأثير و تأثر متقابل است. بدينجهت او در انديشه اش, فلسفه, فيزيک و علم النفس را با هم جمع مي‌کند و تصوير جديدي از عالم به هم پيوسته و در تأثير و تأثر متقابل ارائه مي‌کند. اين حاصل پژوهش مقدماتي من در باب ديدگاه ملاصدرا در مسئله رابطة نفس و بدن است و اميدوارم در پژوهشهاي بعدي روشنتر شود.

1. Latimah Parvin Peerwani

2. sensus communis

3. pneuma of the brain

4. psychosomatic

5. etiology

6. Psycho-biological

7. Lezzotte

1 . شيرازي, صدرالدين محمد, الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة, ج 8, بضميمة تعليقات سبزواري, تصحيح تحقيق و مقدمه: علي اکبر رشاد, باشراف سيد محمد خامنه اي, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1383, ص 428.

2. همان, ج 2, بضميمة تعليقات سبزواري, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي, باشراف سيد محمد خامنه‌اي, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1380, ص 259.

3. همان, ج 8, ص 406 _ 407 و تعليقات ملاصدرا بر حواشي شرح حکمت الاشراق, قطب الدين شيرازي, چاپ سنگي, (1313 A.H.), ص 445.

4. اسفار اربعه, ج 3, بضميمة تعليقات سبزواري, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي, باشراف سيد محمد خامنه اي, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1383, ص 358.

5. همان, ج 9, بضميمة تعليقات سبزواري, تصحيح و تحقيق و مقدمه: رضا اکبريان, باشراف سيد محمد خامنه‌اي, انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1382.

6. همان, ج 3, ص 358.

7. همان, ج 8, ص 428.

8. همان, ص 430.

9. همان, ص 438.

10. همان, ص 402.

11. همان, ص 431 _ 432.

12. همان, ج 3, ص 358.

13. همان, ج 8, ص 426.

14. همان, ص 402.

15. اثولوجيا يا الهيات ارسطو که معلوم شده است کار افلوطين است تأثير زيادي بر انديشه فيلسوفان و متکلمان و متصوفة مسلمان گذاشته است. ملاصدرا همة اين کتاب را خوانده بود و عباراتي را از آن در آثار خود نقل کرده است و حتي بسياري از آموزه‌هاي خود از جمله حرکت جوهري را به نويسندة اين کتاب نسبت مي‌دهد. براي ملاحظة تفسير جامعي از کار او رجوع کنيد به مقدمة سيد حسين نصر بر تعليقات بر اثولوجيا از خواجه سعيد قمي (تهران, 1976).

16. همان, ج 9, ص 79 _ 80.

17. همان, ص 80.

18. همان, ص 89.

19. همان, ص 90 _ 91. عباراتي که ملاصدرا در اينجا از اثولوجيا نقل مي‌کند در کتاب عبدالرحمن بدوي به نام افلوطين عند العرب آمده است, (کويت, چ 3, 1977), ص 146.

20. اسفار اربعه, ج 8, ص 399 _ 400.

21. همان, ج 9, ص 96 _ 97.

22. همان, ج 4, تصحيح و تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي, باشراف سيد محمد خامنه اي, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1383, ص 270.

23. همان, ج 9, ص 98.

24. مقايسه کنيد با مقالة من:

- Mulla Sadra on Imaginative Perception and Imaginal World, in Transcendent Philosophy, vol. 1:2, pp. 81_96.

25. همانجا.

26. الحکمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة, ج 1, بيروت: داراحياء التراث العربي, 1981, ص 265 _ 266.

27. اسفار اربعه, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدي, ص 191.

28. همان, ماجراي معالجة پادشاه مربوط مي‌شود به پزشک مسلمان قرن دهم محمد بن زکرياي رازي و آن پادشاه امير منصور بن نوح بن نصر ساماني بود. اين ماجراي به تفصيل در چهار مقاله از نظامي عروضي (تصحيح محمد معين, تهران: دانشگاه تهران, 1346, ص 114 _ 117) آمده است.

29. الشيرازي, صدرالدين محمد, المبدأ و المعاد في الحکمة المتعالية, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: محمد ذبيحي, جعفر شاه نظري, باشراف: سيد محمد خامنه‌اي, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1381, ص 804 و ملاصدرا، الشواهد الربوبية في المناهج السلوکية, تصحيح, تحقيق و مقدمه: سيد مصطفي محقق داماد, باشراف سيد محمد خامنه‌اي, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا, 1382, ص 401.

30. اسفار اربعه, ج 1, ص 275.

31. شواهد الربوبية, ص 403 و مبدأ و معاد, ج 2, ص 805.

32. شواهد الربوبية, ص 403.

33. Targ, Elizabeth, Distant Healing, Noetic Sciences Review, no. 49, 1991, p. 24.

34. Healing Partnership, Harvards Mind/ ody Institutes review.