روانکاوی و مفهومِ شر نسخه متنی

روانكاوى و مفهومِ شرّ

نوشته ئى. مَنسل پاتيسن

ترجمه اميد مهرگان

ممكن است در نگاه نخست چنين به نظر رسد كه مبحثِ شرّ ارتباطى با حوزه روانكاوى ندارد. آيا نه اين‏كه مسايل خير و شرّ، درست و نادرست، بيشتر مباحثى مربوط به الهيات و فلسفه‏اند تا روانكاوى؟ وقتى نمايه موضوعى كتب درسى، رساله‏ها و كليّاتِ آثارِ نظريه‏پردازانِ پيشگامِ روانپزشكى و روانكاوى را مرور مى‏كنيم، كمابيش هيچ مدخلى براى مبحثِ شرّ يا گناه نمى‏يابيم. مراجعه به لغت‏نامه‏هاى روانپزشكى و روانكاوى نيز نيتجه‏اى بهتر از اين نخواهد داشت. پس آيا روانكاوى فقط به مباحثِ تندرستى و سلامتى علاقه دارد و به شرّ بى‏علاقه است؟ يا اين‏كه مباحثِ شرّ در واقع فقط همان مباحث سلامتى‏اند؟ يا اين‏كه مباحث سلامتى و مباحث شرّ، هر دو از دغدغه‏ها و علايق روانكاوى‏اند؟

قصد من در اين فصل بررسى مضامين عمده انديشه روانكاوانه، چه صريح و چه مضمر، در خصوصِ شرّ است. نمى‏خواهم اين تحليل را صرفاً به مفاهيم روانكاوانه‏اى محدود سازم كه جريان اصلى يا روانكاوى راست‏كيش (orthodox) را تشكيل مى‏دهند، زيرا اينها نيز خود محدودند. بلكه بر آنم چشم‏انداز گسترده‏ترى از دانشوران در سنت روانكاوى را مورد سنجش قرار دهم، چشم‏اندازى كه همزمان مواضع بنيادين گوناگونى را عرضه خواهد داشت. افزون بر آن، متعاقباً نياز دارم به مفاهيم گناه و اخلاقيّت بپردازم، فعاليتى كه راه به تحليلى تجربى از پژوهشهاى جارى در باب اخلاق خواهد بُرد. به واقع، قصد دارم نشان دهم كه سنت روانكاوى فى‏نفسه فراهم‏آورنده هيچ نوع شالوده نظرى يا تجربى مناسبى براى مفاهيم ريشه‏اى اخلاقيّت، كه در بستر آن خير و شرّ جاى گرفته باشند، نيست.

تصويرِ نوعِ بشر

شايد از آن‏رو كه ما با پذيرش خِرَدِ عرفىِ حاكم از هر حيث اجتماعى (socialized) شده‏ايم، به سادگى پذيراى اين فرض شويم كه روانشناسى در حكم علمى تجربى است كه در آن، طبيعت بشر صرفاً از بطن داده‏هاى علمى آزمونى و تجربى استخراج مى‏شود (حال، چه اين داده‏ها برگرفته از زمينه‏اى آزمايشگاهى باشند چه زمينه تحليلى، ما پذيراى تنوع داده‏ها مى‏شويم). قصد ندارم از نو به اين نكته بپردازم كه اين فرض نيز خود مستلزم به‏كارگيرى مفهوم خاصى از نوع بشر است. در نكته بالا اين واقعيت نهفته است كه ما داده‏ها را مورد تفسير و ارزشگذارى قرار مى‏دهيم و بر آنها معنا حمل مى‏كنيم؛ داده‏ها را گردِ هم مى‏آوريم، سازماندهى مى‏كنيم و انسجام مى‏دهيم تا برساخته‏هايى از بشر به دست آوريم، برساخته‏هايى استوار بر مفروضاتِ فلسفه و الهيات. مفروضاتِ بنيادينى از اين‏گونه در خصوص طبيعت بشر، راهنماى صورت‏بندى پرسشهاى تجربى و گردآورى و سپس تفسير و داورى داده‏ها خواهد بود.

آثار عمده‏اى وقف تحليل و نقد انگاره‏هاى‏مختلف از ماهيت بشر شده‏اند، انگاره‏هايى كه در پس روانشناسيهاى آزمونى مختلف، از جمله روانكاوى در مقام يك روانشناسى آزمونى، قرار دارند. (cox, 1973; Galdson, 1963; Klavsner, 1965; Rosenthal, 1971)به سخن كوتاه، انديشه كلاسيكِ غربى تا اوج سده‏هاى ميانه، كيهان را ثابت و ايستا (static) در خيال خود مجسم مى‏كرد، به همراه بشريتى كه هم از خير بهره دارد و هم از شرّ و در ميانه اين دو گير افتاده است. برآمدنِ روشنگرى تنش ميان خير و شرّ را فرونگذاشت بلكه قدرت عقل را براى چيرگى بر شرّ و پيگيرى خير پيشگويى كرد. بنابراين هر شخص، بالقوه از توانايى كنش اخلاقى برخوردار است، داراى قوه‏اى درونى و اجتماعى براى تشخيص و تمييز شرّ است، قوه‏اى كه خداوند به هر شخص با ويژگيهاى شخصيتى واحد عطا كرده است (Curti, 1980) .

در سده نوزدهم، همپاى اوج گرفتن علمى تجربى كه آميخته با فلسفه‏اى مبتنى بر ناتوراليسمِ ماترياليستى بود، تحولى انتقادى در انديشه غربى روى داد: اعمال بشرى كيفيتى طبيعى و سكولار به خود گرفت؛ روانشناسى به يك «علمِ تجربى» بدل گشت؛ خير و شرّ، درست و نادرست، از گفتمانِ روانشناختى طرد شد؛ ديگر نه هيچ نوع بايد، بلكه فقط هست وجود داشت.

مردان و زنان در حكمِ حيوانهاى طبيعى‏اند، ارگانيسمهاى زيست‏شناختى. روانشناسى در نهايت نوعى زيست‏شناسى است. جامعه بدل به پى‏پديدارِ (epiphenomen) «غرايزِ جمع‏گرايىِ» instincts) (herd زيست‏شناختى شد. همبسته اين تصوير از بشريت، [ باور به [ هم تكاملى (evolution) زيست‏شناختى بود و هم تكاملى اجتماعى. شرّ يا شخصِ بد، همانا شخص بَدْوى است. آدميان به جانبِ آدميان نيك تكامل پيدا مى‏كنند و، متعاقباً passu] [pari ، جامعه به سوى جامعه‏اى نيك تكامل مى‏يابد. علوم تجربى در حكم نديمه‏اى است از آنِ انسانِ عقلانى كه به تسريع و پالايش اين پيشرفت طبيعى به جانب «اشكال برتر» يارى مى‏رساند. شايان ذكر است كه مفهومِ گناهِ فطرى sin) (original كنار گذاشته شد، زيرا نوع بشر در حكمِ آفرينشى معيوب نيست بلكه صرفاً ارگانيسمى است كه در راستاى مسيرى طبيعى از رشد و كمال در حال حركت است. هيچ گناه و شرّى در جهان وجود ندارد، آنچه هست تنها رفتارى است كمتر يا بيشتر سازش‏پذير (adaptive) . رفتارِ ناسازگار، كيفيتى بَدوى دارد و رفتار سازش‏پذير، كيفيتى بالغ و پخته. سلامتى، سازگارىِ همترازمانى (homeostatic) است كه پشتيبانِ بقاست 1981a) (Wallace, . روانكاوى به طور كلى همان اندازه به وارثِ اين انگاره ناتورراليستى از نوع بشر بدل شده است كه به حامى و پيش‏برنده آن. پس تعجبى نيست اگر در انديشه روانكاوانه با مفاهيمى چون شرّ و گناه روبه‏رو نمى‏شويم. اين بدان‏معنا نيست كه روانكاوى ارزش‏داوريها را كنار مى‏گذارد. از آن بيش، روانكاوى دست‏اندركارِ تعريفِ دوباره شرّ و گناه است، تعريفى ظريف ولى راديكال. شرّ، اگر كه شرّى در كار باشد، دستكارى و تصرّف در ماهيت طبيعى نوع بشر به دستِ نيروهاى سركوبگرِ جامعه است.

شرح كامل ملغمه‏هاى تفكرِ بازتاب يافته در مجموعه نوشته‏هاى فرويد از توانايى من بيرون است. يقيناً حرفِ او پيچيده‏تر بود از آنِ بازنگران و ويراستاران متعاقب او. با اين وجود، جان‏مايه انديشه‏هاى او كه بر روانكاوى به منزله نهضتى فكرى تأثير گذارده، واضح و آشكار است؛ روزن 1968) (Roazen, اين نكته را در تفسيرِ خود نشان داده است. نزدِ فرويد، آن صفاتِ وجودِ بشرى كه از ارزش بالايى برخوردارند عبارت‏اند از عقلانيت و استقلال. فرويد فرزندِ عصرِ روشنگرى بود. مع‏الوصف همزمان پيشاهنگى بود براى انسان اگزيستانسياليستِ فردگراى مدرن، انسانِ مدرنى كه در ملال و بى‏هنجارى مى‏زيد.

تصويرى آرمانى كه فرويد ترسيم مى‏كرد از آنِ شخصى است كه قادر است با انگيختارهاى خاص خودش رو در رو قرار گيرد، كسى كه مى‏تواند بر خويش چيره گردد. در واقع «آنجايى كه نهاد (Id) هست، ا گو مى‏بايد باشد». فرويد همچنين نخبه‏گرايى بود كه دستيابى به آرمانِ رواقى مأبانه بردبارى و روادارى (toleration) و كنترل نفس را در توانِ معدودى از افراد مى‏ديد. زيرا وجود انسان عادى كوچه و بازار، [ به عنوان ] «افيون‏مايه جامعه»، براى تسكين دلهره‏ها و مهار پرخاشگرىْ ضرورى است. در اين ديدگاه، افراد بشر شرور نيستند، بلكه صرفاً بى‏كفايت، نابالغ، ساده‏لوح، غيرعقلانى و روان‏نژندند؛ شايد قربانى انگيختارهاى طبيعى خودشان شده باشند، ولى نه قربانى شرّ. بايد اذعان كرد كه فرويد هم ايدئاليست بود و هم يك بدبين واقعگرا، حال آن‏كه نظريه‏پردازانِ بعدى روانكاوى عادت دارند بر طبيعت ايدئاليستى بشر تأكيد گذارند و از تجليّاتِ ظاهراً توضيح‏ناپذير ويرانگرى بشرى چشم بپوشند. اين گرايش اخير، در انديشه‏هاى انسان‏گرايانه آبراهام ماسلوف و كارل روگرز به نقطه اوج خود مى‏رسد؛ نزدِ اينان، نوع بشر از توانايى فطرى و طبيعى براى نيك بودن برخوردار است ــ ولى آنچه مانع از تحقق اين امر مى‏شود، صرفاً فراز و نشيبهاى تنگناهايى است كه از سوى جامعه تحميل شده است. 1965a) (Pattison,

اگر هم هيچ شرّى در افرادِ بشر وجود نداشته باشد، نمى‏توان گفت هيچ شرّى در جامعه وجود ندارد. به جاى تعريف كنش اجتماعى شرورانه، انديشه روانكاوانه جامعه يا خودِ فرهنگ را فى‏نفسه به منزله شرّ مى‏بيند؛ به اين معنا كه فرهنگ، امرِ فردى يا جزئى را در تنگنا مى‏گذارد، آن را از شكل مى‏اندازد يا گرفتار مى‏سازد و بدين‏ترتيب، آزادىِ فردى را كاهش مى‏دهد. اگر بيشينه‏سازى انتخاب فردى و كنش فردى، يكى از اصول بديهىِ ارزشىِ انديشه روانكاوانه باشد، لاجرم شرّ در حكم هر آن نيروى اجتماعى‏اى است كه در آزادى فردى مداخله مى‏كند. همان‏گونه كه روزِن (1968) استدلال مى‏كند، فرويد در ديدگاههاى اجتماعى و سياسى‏اش به نحو مخاطره‏آميزى به آنارشى يا بى‏سرورى اجتماعى نزديك شد. جامعه هيچ كمك مثبتى به فعاليتهاى بشرى نمى‏كند، مگر نوعى دستيارى از درجه دو براى جانهاى بى‏كفايتى كه حتى از پس امكانات فردى خودشان نيز نمى‏توانند به نحو موءثرى برآيند. همان‏گونه كه پاتيسون (1981) اخيراً در تحليلى اجتماعى نشان داده است، فرويد و پيروانش فقط زمينه‏هاى منفى و قهرى جامعه را مى‏ديدند و از درك ماهيت اجتماعى رشد و كاركرد فردى يا حتى برسازنده‏هاى انتقاداً ضرورى قهر و اجبارِ اجتماعى ناكام ماندند.

نهايتاً فرويد، پس از اين‏كه هيچ ارزش برجسته‏اى را در امر فردى و جامعه نيافت، گذارِ ناتوراليستى و ماترياليستى خود را با كشف ارزش و تعريف خير و شرّ در چارچوب انگاره انتزاعى سلامتى تكميل كرد. سلامتى ذهنى يا روانشناختى بدل به خير اعلى bonum) (summum شد. روزن (1968) چنين شرح مى‏دهد:

انگاره سلامتى نهفته در بطن مفهوم فرويد از درمان روانكاوانه حائز اهميت تعيين‏كننده‏اى است... مفهوم هنجارگذار روانكاوانه نزد فرويد، در حكم يك پاسخ ممكن است به درخواست آزادمنشانه براى تبيين ارزش كامروايى نفس (self-fulfillment) ... سلامتى روانى براى فرويد، تا اندازه‏اى حكم مفهومى هنجارين را داشت... او در عمل، اهميت سلامتى به منزله يك غايت را به نمايش گذاشت. 283) (p.

توجه كنيد به جابه‏جايى ظريف ولى تامّ و تمام از غايات اجتماعى به غايات شخص، از غايات اخلاقى به غايات زيست‏شناختى. سلامتى خوب است، عدمِ سلامت بد است. شخصيت بالغ ژنيتال(2) خوب است؛ شخصيت روان‏نژند در حكم شرّ است. سلامتى و تندرستى، غايت وجود است و كنشهاى نيك، آن دسته از كنشهايند كه پشتيبان سلامتى و صحّت مزاج باشند . شأن سلامتى در مقام تكيه‏گاه خير و شرّ، فهم اين نكته را آسان مى‏كند كه چگونه چارچوبى مفهومى از اين دست، با گرايش انحرافى غرب به جانب يك فرهنگ خودشيفته دمساز است، فرهنگى فردگرا، فرهنگى دلمشغول خشنودى نفس (self-satisfaction) و كام‏گيرى نفسِ (self-gratification) فردى بى‏توجه به هزينه آن. از سر تصادف نيست كه در فرهنگ غربى، خدمات مربوط به تندرستى و سلامتى، بخشهاى فزاينده‏اى از بودجه ملى را صرف مى‏كنند، به همراه بالا بردن هزينه‏هاى شخصى و اجتماعى. خوب بودن، سالم بودن است. بيمار بودن، شرّ است.

به طور خلاصه، نُمايى فراگير از انديشه روانكاوانه، انگاره يا تصويرى ناتوراليستى و ماترياليستى از نوع بشر به دستمان مى‏دهد كه در آن، ارزشهاى وجود [ بشرى ] عبارت‏اند از عقلانيت و فرديت و آزادى. آدميان به منزله ارگانيسمهاى طبيعى، هيچ صفتِ خير يا شرّى ندارند، بلكه صرفاً واجد مراتبى از [ قدرت ] بقا يا سازگارىِ آماده به خدمت‏اند. جامعه، به نوبه خود، محصول آدميان است. كنش اجتماعى در حكم نوعى شرّ محتوم و ضرورى است كه بايد تا هنگام فرا رسيدن آن زمانى كه در روند تكامل اجتماعى، انسانها ديگر وابسته به فرهنگ نباشند، طرفِ شكيبايى و روادارى قرار گيرد و به حداقل رسانده شود. ارزشهاى وجود [ بشرى ] به ارزشهاى مبتنى بر سلامتى استحاله يافته‏اند. سلامتى و تندرستى حامى بقاى فردى و تكامل اجتماعى است. عدم سلامت معادل شرّ است كه در آن، اين امر در فرايند فرديت‏بخشى (individualization) مداخله مى‏كند و مفيدِ وابستگى است.

فرويد و شرّ

همان‏گونه كه انتظارش مى‏رود، فرويد مستقيماً مبحث گناه يا شرّ را پيش نكشيد. نمايه مجموعه آثارِ او حاوى هيچ مدخلى براى گناه نيست. يگانه مدخل براى شرّ مربوط است به تحليل موردى او از روان‏رنجورى وسواسى كه در آن، فرويد، گير افتادن در چنگ ارواح شرور را به منزله بازنُمودى نُمادين از درآمدن به تصرّف تكانه‏هاى ممنوعه تفسير مى‏كند.

والاس (1981b, 1981c) متذكر گرديده است كه تفكّر فرويد در باب سرشتِ دقيقِ شرّ، هم متغير بود و هم دو پهلو، ولى در كلّ، شرّ آن بخشى از غريزه طبيعىِ بشرى است كه نيازمند هدايت و كنترل به دست غرايزِ نيك است. معناى دقيقِ غرايزِ خوب و بد در سراسر تحليلهاى فرويد متغيّر است. در 1915، غرايزِ خودخواهانه (egoist) خوب بودند و غرايزِ اجتماعى بَد. در 1920 و 1921 ، سائق پرخاشگرْ بد بود و رانه ليبيدويى خوب. در 1930، شهوانيت بى‏قيد و بند، بد بود و ليبيدوى هدف‏مندْ خوب.

اكنون ارزيابى غرايز بشرى، يا به مثابه امرى خنثى يا امرى اصالتاً خير و شرّ، در حكمِ مسأله‏اى مفهومى است. فرويد تصميم گرفت فرض را بر اين گذارد كه غرايز، در معناى صورى، از منظرِ طبيعت‏گرايى، خنثايند، با وجود اين او هرگز به طور كامل معناى رانه‏ها يا غرايزِ اصالتاً شرّ را كنار نگذاشت. ما نيز مى‏توانيم به يارى منطقى همسنگ، فرض را بر [ وجودِ [رانه‏هاى خير يا شرّ بگذاريم (فرضِ افلاطون و سراسرِ انديشه غربى تا به اوج تفكّر قرون وسطايى)؛ يا مى‏توانيم فرض را بر ماهيّت به لحاظ ارزشىْ خنثاىِ غرايز و رانه‏ها بگذاريم و همچنان نوعى گناه فطرى را فرض بگيريم، نوعى زمينه ريشه‏دارِ شرّ در آدميان، يعنى توانايى و ظرفيّت ناقص آنها براى برگذشتن از طبيعتِ خاص خودشان. به طور خلاصه، توصيفِ روانشناسيهاى رانه و غريزه، به‏كارگيرنده هيچ نوع مفروضاتِ مفهومىِ خاصى در خصوصِ ماهيّتِ شرّ نيست؛ و ليكن، فرضياتِ ناتوراليستىِ فرويد و جنبش روانكاوى بود كه دلبخواهانه مفهوم شرّ را از حيطه تأملات در بابِ سرشتِ بشر بيرون بُرد.

درخورِ توجه اينجاست كه فرويد خود از برخوردى مستقيم با كاربستهاى مفهومى، فلسفى يا الهياتى با موضعِ مفروضش امتناع مى‏كرد. گه‏گاه، امتناع او از اين مبحث، كيفيتى تقليل‏گرايانه داشت، همچنان‏كه در نامه‏هايش به هر نوع پيگيرىِ «پرسشهاىِ بزرگ»، به اين عنوان كه دالِّ بر بيمارى‏اند، انگِ بدنامى مى‏زد:

لحظه‏اى كه انسان از معنا و ارزش زندگى مى‏پرسد، لحظه بيمارى اوست، زيرا هيچ كدامشان وجودِ عينى ندارد؛ فرد با پرسيدن اين پرسش، صرفاً به اندوخته‏اى از ليبيدوى كام‏نيافته اذعان مى‏كند و راه مى‏دهد، اندوخته‏اى كه مى‏بايد بلاى ديگرى بر سرش مى‏آمد؛ [ ولى اكنون ] نوعى برانگيختگى و ناآرامى [ است ] كه به غم و افسردگى مى‏انجامد (E. Freud, 1960, p. 436) .

يا اين‏كه او مستقيماً نظر را به فرضيات ناتوراليستى‏اش جلب مى‏كرد، همچنان‏كه در رساله‏اش به نام «ناخوشاينديهاى فرهنگ» (Freud, 1930) چنين مى‏كند، رساله‏اى كه او در آن پاى مى‏فشرد بر اين‏كه فرد «حق [ دارد ] پرسش از معناى زندگى را كنار بگذارد، زيرا به نظر مى‏رسد اين پرسش ناشى از گستاخى بشرى است... هيچ‏كس در بابِ هدف از زندگى حيوانات سخن نمى‏گويد» 64) (p. . با وجود اين، همچنان‏كه ريف (1959) نشان مى‏دهد، فرويد به رغم بيزارىِ علنى‏اش از پرسشهاى بزرگ، بر اخلاقيّات به مثابه مبحث كانونى انديشه‏اش تأكيد فراوان مى‏گذاشت. زندگى و اعمال فرويد، به رغم ديدگاه آزادمنشانه و آنارشيك و عقلانى‏اش، به طرزِ وسواس‏گونه‏اى عرفى و مبادىِ آداب بود. به گفته كوون (1970) اين پارادوكس، بازتابنده اين واقعيت است كه فرويد شرّ را مى‏شناخت و از آن مى‏پرهيخت ولى نمى‏دانست چرا. راهگشاى فهم پارادوكس شخصى فرويد، مقابله ردِّ تقليل‏گرايانه شرّ و اخلاقيّات در نوشته‏هاى رسمى‏اش، با جملاتِ خصوصى و شخصى اوست، همچنان‏كه در نامه زير به اُسكار فيستر مى‏بينيم:

خواسته‏هاى اخلاقى مى‏تواند ترجمان صحيح نظم منطقى و معتبر اشياء به شيوه‏اى قابلِ سنجش با نظمِ بهداشتى باشد... اخلاق‏ستيزى به هيچ رو نمى‏تواند حرف آخر را بزند. از طرف ديگر، دورويى و دروغ به همان اندازه ممكن است خوب و ارزشمند باشد كه صداقت و يكرنگى، و با شمشيرى از نيام بيرون كشيده به جنگ حقيقت رفتن ابلهانه خواهد بود... پروفسور عزيزم، اخلاقيّت شما تأثير عميقى بر من نهاده است... من از فقدان جديّت در برخورد با رفيع‏ترين ارزشهاى اخلاقى سخت در تنگنا هستم... ترجيح مى‏دهم به شيوه‏اى تحليلى با دستورهاى اخلاقى imperatives) (moral روبه‏رو شوم، دستورهايى كه آنها را بيان شايسته و مناسب نظامى از احكام مى‏دانم كه براى خير نوع بشر وضع شده است. اگر اين برترين اصلِ زيست‏شناختى مبتنى بر علم‏الاخلاق، از انگيختار اخلاقى‏اش بى‏بهره شود، نتيجه امرْ سركوبگرانه و هشداردهنده خواهد بود، حال آن‏كه استقرارِ دوباره معانىِ عالى، به آسودگى و عافيت مى‏انجامد... من اخلاقى‏گرى تام و تمام را ترجيح مى‏دهم (Meng & Freud, 1963; pp. 136-137) .

اگر نقل‏قول بالا، سراسر باژگونه‏اى از نقل‏قولهاى مأنوس از فرويد به نظر رسد، لاجرم بايد يادآور شد كه اين عبارات شخصى، همخوانى بيشترى با زندگى خصوصى خودسرانه فرويد و هشدارهاى آشكاراىِ او در باب اهداف روانكاوى دارند. در واقع، وجود چنين واگرايى وسيعى ميان نظريه فرويد و زندگى او، نبايد مايه شگفتى باشد. كارل مِنينگر (1963) معتقد بود كه فعاليتهاى اخلاقى و الهياتى فرويد، بخشِ اصلىِ تحليل‏نشده زندگى او را تشكيل مى‏دهند.

كوتاه سخن، فرويد در خصوص شرّ، ميراث مبهم و در هم پيچيده‏اى از انديشه و عمل بر جاى نهاد. با مرور ميراث بر جاى مانده، درمى‏يابم كه فرويد در سراسر زندگى و كارش، بر پنجه افكندن با مسايل شرّ تأكيد مى‏ورزيد، ولى كارِ او فاقد انسجام بود. مواضع رسمى او به دست بسيارى از اطرافيانش تعديل شد. او هرگز آنچه را از شرّ مى‏دانست، در مفاهيم رسمى روانكاوى ادغام نكرد. مع‏الوصف، آگاهى او از شرّ به قوّت خود باقى مانْد.

مفاهيم شرّ در روانكاوى سنّتى

با گذر از فرويد به پيروانش، ميراث نوشتارى [ او در باب شرّ ] هر چه ناچيزتر و كم‏مايه‏تر مى‏شود. مفروضات فرويدىِ رسمى ذاتاً به چارچوبى ارجاعىْ براى روانكاوى بدل شد، بى‏آن‏كه سعى چندانى چه براى سنجش مفروضات فلسفى نهضت روانكاوى و چه براى وضوح بخشيدن به مفروضات روانشناختى در باب طبيعتِ بشر صورت بگيرد (Menninger,1963) . سهمى كلاسيك و عمده در بسط انديشه اخلاقى از آنِ كتابى بود به نامِ انسان، اخلاقيّات و جامعه (Flugel, 1967) . در اينجا فلوگل توجه خود را متمركز مى‏كند بر فراز و نشيبهاى رشد و انكشاف سوپراگو به منزله كارگزارِ اخلاقىِ اصلىِ افرادِ بشر. او نيز همچون فرويد مفهوم شرّ را در بطن رانه غريزى مى‏گنجاند:

در مواجهه با بى‏اخلاقى و جنايت... همگى ما جانىِ مادرزاد هستيم، به اين معنا كه شديداً درگير انگيختارهايى هستيم كه چنانچه سنجش و مهار نشوند، راه به رفتار ضدِ اجتماعى مى‏برند. بى‏شك اين همان عنصرِ حقيقتِ موجود در آموزه گناهِ فطرى است 187) (p. .

فلوگل، در توافق با پيشفرض ناتوراليستى، معضلات فردى برخاسته از كژكاركردىِ (malfunction) سوپراگو را تحليل مى‏كند، ولى نه به مبحث شرّ اجتماعى نگاهى مى‏اندازد و نه از محدوديتِ كاركردِ اخلاقى در خصوص فعاليتهاىِ صرفاً مربوط به سوپراگو پرسش مى‏كند. اكثر نظريه‏پردازان اصلى روانكاوى، عملاً از مسأله ماهيت شرّ چشم مى‏پوشند يا آن را كنار مى‏گذارند. اين فرض كه آدميانِ واجد خلق و خوى علمى، سلامتى را به شيوه‏اى عقلانى به دست خواهند آورد، در حكم مضمون مسلط است؛ به طور مثال، ساليوان (1956) مى‏گفت: «من شرّ را به منزله اختلالى غيرموجه و ناضرورى در زندگى تعريف مى‏كنم» 329) (p. . به همين منوال، الكساندر (1961) حياتِ اجتماعى را به منزله حياتى تعريف مى‏كرد كه توسط ارگانيسمهاىِ از نظر زيست‏شناختىْ مستقل زيسته مى‏شوند كه در آن، مسايل اجتماعى قابل چشم‏پوشى‏اند. الكساندر چنين پرسيد و پاسخ گفت: «آيا روانكاوى مى‏تواند با افزايش دادن آگاهى اجتماعى در فرد، سهمى در [ حلِّ ] معضل اجتماعى داشته باشد؟ بديهى است كه تعليم و تربيت صحيح، يگانه روند ممكن است.» 406) (p. ديدگاه روانكاوى سنتى، مضمون خير و شرّ را وراىِ صرفاً غرايز كاويده است تا بتواند روابط عينىِ مبتنى بر خير و شرّ را منظور كند. بنابراين، فاير برن (1954) چنين اظهار داشت:

در قلمروى همين موضوعات بد است... كه بايد خاستگاه همه پيشرفتهاى روان ـ آسيب‏شناختى را دنبال كرد، زيرا در باره همه بيمارانِ روان‏نژند و روانى مى‏توان گفت اگر كه مراسم عشاى ربّانى حقيقى در محراب برگزار مى‏شود، مراسم عشاى ربّانى سياه و شوم در سرداب برگزار مى‏شود. بر اين مبنا بديهى خواهد بود كه روان ـ درمانگر، جانشينى راستين براى جن‏گير است؛ او نه تنها به «بخشايش گناهان» مى‏پردازد، بلكه همچنين دغدغه او «بيرون آوردن شياطين» است. 70) (p. .

توجه كنيد كه او در اينجا با چه انسجامى شرّ را به امرى سوبژكتيو يا ذهنى مبدل مى‏كند. مسأله شرّ، مسأله‏اى مربوط به درمانگرى است و نه مبحثى اخلاقى. ارزشهاى بشرى موكّداً به منزله ارزشهاى بهداشتى تعريف شده‏اند (Masserman, 1960) . به طور خلاصه مى‏توانيم نتيجه بگيريم كه رويكردِ تفكّر روانكاوى سنتى به شرّ، نه‏تنها بر مبناى معيارهايى يكسر سكولار، بلكه بر مبناى معيارهايى شخصى و فردى است. شرِّ عينى وجود ندارد؛ شرّ صرفاً در فرايندهاى روانشناختى وجود دارد. گناه، سراسر به بيمارى استحاله يافته است. عدالت براى شرّ و بخشايش براى گناهان در كار نيست؛ آنچه هست، درمانِ روان‏نژندى است.

اين صورت‏بندى، پيامدِ مهمّى براى نظريه روانكاوانه اخلاقيّات داشته است. اخلاقيّات منحصراً از حيث كاركردِ سوپراگو در نظر آورده مى‏شود. اخلاقيّات به منزله جنبه‏اى آگاهانه و شخصى از كاركردِ اگو، نشانده شده در رديفِ دانش اجتماعى و ارزشهاى اجتماعى، تقريباً به طور كامل در مفاهيمِ كاركردِ اخلاقى در روانكاوى سنتى ناديده گرفته شده است 1980) (Pattison, . اگر ارزشهاى اجتماعى صرفاً پى‏پديدارهايى از ارزشهاى فردى‏اند، اگر ارزشهاى فردى، سلامتِ نفس و آزادىِ نفس را به حداكثرِ خود مى‏رسانند، و اگر هيچ نوع شرّ اجتماعى در كار نيست، بلكه فقط فرايندهاى طبيعىِ توصيف‏پذير وجود دارد، لاجرم منطقى است كه توجه را منحصراً بر فرايندهاى درونْ روانى (intrapsychic)به مثابه كانونِ پژوهش اخلاقى متمركز كنيم ــ همان‏گونه كه در واقع صورت‏بنديهاى روانكاوانه كلاسيك هنوز چنين مى‏كنند (Lewis, 1971; Post, 1972) . پيامد اين امر، آن‏چنان‏كه بعدتر بدان خواهيم پرداخت، نه‏تنها نوعى ناديده‏انگارى افراطى شواهد تجربى در خصوص فرايند اخلاقى موجود در كاركرد روانشناختى خواهد بود، بلكه نوعى فروكاستن پژوهش اخلاقى به روان ـ آسيب‏شناسى فردى را در پى خواهد داشت.

شرّ از ديدگاههاى روانكاوى معاصر

در تقابل با صورت‏بنديهاى روانكاوى سنّتى كه گرايش به انباشتن كتب درسى و مقالات استاندارد مجله‏اى را دارند، برخى صورت‏بنديهاى دوباره مهم در بطنِ سنّتِ روانكاوى وجود داشته است.

هارتمان (1960) به شيوه‏اى تيزبينانه و قابل توجّه به ابعادِ اخلاقىِ روانكاوى پرداخت. او اشاره كرد به اين‏كه روانكاوى، به منزله نوعى درمانگرى، قادر است در فرايندهاى روانشناختى انسجام و وحدت ايجاد كند و بدين‏سان توانايى براى انديشه و كنش اخلاقى را افزايش دهد. با وجود اين، دقت نظر هارتمان چندان بود كه در پايان نتيجه بگيرد تندرستى روانشناختى به هيچ رو ضامن كنش اخلاقى يا يك شخص اخلاقى نيست. از همين رو هارتمان تندرستى و سلامتى را از نيكى جدا كرد. مع‏الوصف هارتمان گفتمانِ خود را محدود كرد به فرايندهاى روانشناختىِ شناختِ نَفْس، و مباحثِ گسترده و هنجارينِ خير و شرّ را نكاويد. نزدِ وى، اين مباحث فراسوى گفتمانِ علمى قرار داشتند.

كوششها براى ارائه تعاريفى كاربردى از خير و شرّ در چارچوب روانكاوى، بر تفاوتهاى ميانِ «اخلاقِ خلاّق» (creative ethics) و «اخلاق تدافعى» (defensive ethics) متمركز شده‏اند 1972) (Levine, ؛ بر جدايى ارزشهاى اخلاقى به منزله نوعى فعاليت اجتماعى، از ارزشهاى اخلاقىِ نهفته در متن روانكاوى (آكادمى دين و بهداشتِ روانى، 1965 ). جنبه‏هاى هنجارين، در نوعى چارچوب ارجاعى سازگارى‏پذير (adaptive) تشريح شده‏اند، لذا نسبى‏باورانه‏اند و نه هنجارين. اين امر به روشنى در كارِ اريكسون (1964) ديده مى‏شود، همو كه سرسختانه قانونِ طلايى [ اخلاق ] (3) را پيش كشيد و فضايلِ اجتماعى را با نامهاى منزلت بشرى و بقاى اجتماعى خواند. در تمام اين كارهاى اخير، سازگارى مفهومى كليدى است كه بر نوعى اُمانيسمِ امروزين مبتنى است: بدبين در خصوص وضع بشرى و خواهان اين‏كه بشريت خود را نجات دهد. در اينجا ما از ناتوراليسم (روانكاوى سنتى) به اُمانيسم (روانكاوى معاصر) گذر كرده‏ايم.

اگر روانكاوى معاصر در شكل انسان‏باورانه‏اش شرّ را به رسميت بشناسد، آن‏گاه اين امر دلگرم‏كننده خواهد بود؛ اين موضع، از نظر فلسفى، در بنيادهايش، ساده‏دلانه است. زيرا: پايه و اساس قطعيت و يقين در خصوص چنين اُمانيسمى يا اقدامات عقل‏باورانه‏اش چيست؟ برخى ديدگاههاى عميق روانكاوانه آغازيده‏اند به پرسيدن پرسشهايى در باب شرّ. به طور نمونه اظهارات كولس (1967-1971) به ذهن مى‏آيد در باب بى‏عدالتى اجتماعى يا نيز دلهره‏هاى وجودى عصر اتم و شناخت اخلاقى جنگ كه ليفتن (1970) بدانها پرداخته است. «نقطه‏ضعف مبهمِ» عقل‏باورى در عصر مدرن را ويليز (1977) فرا پيش نهاد، همو كه دريافت روانكاوى در مقام علم، هيچ پاسخى براى مسأله شرّ ندارد:

علم و ايمان براى تصاحب قلمروى واحد با هم پنجه نيفكنده‏اند، و ايمان با رشد علم نقصان نيافته است... زندگى در تكاپوى چيزى تاريك و ژرف است، و با وجود اين، ملبس به لباس عقل است، نهايتاً به نحوى دلبخواهى...

يقين، شالوده‏سازِ نبرد با شرّ است. معرفت مطلق به اين‏كه چه چيزى درست است، اختيار يورش بردن به آنچه را نادرست است مى‏دهد. ولى دست يافتن به يقين دشوار است؛ ما نمى‏توانيم جهان را بشناسيم (p. 108-114) .

بدين‏سان، در تفكّر روانكاوى مسافتى دراز را پيموده‏ايم ــ از حمله پُر تب و تاب ماترياليستهاى عقل‏گرا در زمان فرويد، اطمينان آسوده‏خاطر روانكاوى سنتى علمى، تا به نوعى اُمانيسم آشفته‏حال در روانكاوى معاصر، تا سرانجام به ترس وجودى كه روانكاوان در آن، حضورِ شرّ هنجارگذار (normative) را اعلام مى‏كنند و در درمانِ خود هيچ پاسخى به شرّ سراغ ندارند.

نقدهايى بر ديدگاهِ روانكاوانه به شرّ

در اين بخش مايلم توجه را به برخى جريانهاى فكرى معطوف سازم كه فرضيات بنيادين روانكاوى را، آن‏گونه كه در بخش نخست مطرح شد، در باب تصوير يا انگاره نوع بشر به چالش مى‏گيرند.

نخست اجازه مى‏خواهم بپردازم به فرض گرفتنِ آدميان به منزله ارگانيسمهاى طبيعى و به ويژه فروكاستن آدميان به ارگانيسمهاى زيست‏شناختىِ مبتنى بر قوانين ترازمانى (homeostatic) .

فى‏المثل چِن (1962) استدلال كرد كه مسأله كليدى، گزينش ميان دو تصوير يا انگاره است: افراد بشر يا كنش‏پذيرانى بى‏يار و ياور و ناتوان‏اند، يا كنشگرانى فعال و مسئول. اگر كسى مورد اخير را انتخاب كند، لاجرم شرّ، گزينه‏اى ممكن در روند كنش افراد بشر است و آدميانْ كنشگرانِ اخلاقى خودآگاه‏اند. به طور مشابه، مورِى (1962) هشدار مى‏داد كه تصويرِ افرادِ بشر در مقام حسابگر (computer) ، حيوان يا كودك، چه در محتوا چه در غايتش، تصوير و انگاره‏اى شيطانى است. مورِى استدلال مى‏كرد كه چنين انگاره روانشناختى‏اى، نه‏تنها تقليل روان (reduction psychologem) بلكه همچنين نوعى تقليل بر پايه امر عبث absurdum) ad (reduction است.

به زعمِ مورِى، عصرِ اگزيستانسيالِ (وجودى) مبتنى بر امرِ عبث، محصول روانشناسى‏اى است كه آدميان را به امر عبث فروكاسته است. او در ميان بسيارى از منابع معاصر، به ايستربروك (1978) استناد مى‏كند، كسى كه قاطعانه اراده آزاد يا اختيار بشرى را از نو به مثابه عنصر كليدى در انتخاب اخلاقى و مسئوليت اخلاقى به كار مى‏گيرد و شكل مى‏دهد؛ امرى كه همواره در زمينه اجتماعى امكان‏پذير است. آيزنبرگ (1972) اظهار مى‏دارد كه انگاره زيست‏شناختى و ناتوراليستى، انگاره‏اى انسانى نيست؛ بلكه، خصيصه يگانه بشر، انتخابِ اخلاقى عليه كنش شرورانه نوع بشر است. و يك روانكاوى موفق، آنى نيست كه در برابر كنش مبتنى بر شرّ جبهه مى‏گيرد.

مارمور (1979) اظهار داشت:

واقعيت بى‏پرده اين است كه روانكاوانِ از رده بالا و فاضل، همچنان در كار به نمايش گذاردنِ طيف وسيع و متنوعى از الگوهاى شخصيتىِ غير ايدئال‏اند و در اين كار دست‏كمى از ديگر مردمان [ عادى ] ندارند. برخى نشان‏دهنده ميزانِ مفرطى از خودشيفتگى‏اند، ديگران استثمارگرند، برخى ديگر به نحوِ چشمگيرى وسواسى‏اند، ديگران به طرز زمختى پرخاشگر يا رقابت‏جويند، مابقى آشكارا در قيد پرستش پول‏اند و سرانجام حتى معلوم شده كه برخى گه‏گاه با بيماران خود درگيريهاى شهوانى دارند 488) (p. .

به طور خلاصه، تصوير افراد بشر به منزله ارگانيسمهاى طبيعى كه صرفاً هستند، توسط انگاشتِ افراد بشر در مقام موجوداتى كه طرفِ بايستناند [ و بايد چنين و چنان كنند [ به چالش گرفته شده است. اين موردِ اخير، پردازنده به آدميانى است كه از توانايى انتخاب شرّ و كنش شرورانه برخوردارند ــ آدميانى كه واجدِ مسئوليتِ اخلاقى‏اند ــ آدميانى كه دست به انتخاب گناه مى‏زنند.

جريان دوم نقّادى، معطوف است به انگاشتِ جامعه به منزله صرفِ كارگزارِ سركوبگر و ناكامى در دستيابى به واقعيّتِ ساختِ اجتماعى شرّ. دوب (1978) عقيده داشت كه بايد با واقعيت عينىِ گرايش به شرّ، كنش مبتنى بر شرّ و سازماندهى اجتماعى شرّ دست به گريبان شد. به گفته بِكِر (1975) آدميان واجدِ ظرفيتِ شرِّ ذاتى‏اند، اين واقعيتى است كه مى‏كوشيم از آن بگريزيم. در جاى ديگر، بِكِر (1973) اظهار كرد كه ناكامى در مواجهه با شرِّ از آنِ خويش و نياز به نجات و آمرزش است كه معضلِ فردِ مدرنِ را تشكيل مى‏دهد:

از اين رو دردِ انسانِ مدرن چنين است: گناهكارى كه كلامى براى آن نمى‏يابد، يا بدتر از آن، كسى كه در لغت‏نامه روانشناسى به جستجوى كلمه‏اى براى آن است و لذا فقط معضلِ جداافتادگى و آگاهىِ كاذبِ خويش را بغرنجتر مى‏كند 198) (p. .

اگر آدميان واجدِ قوه شرّند، پس يقيناً جامعه را مى‏توان بر مبناى غايات شرّ برپا داشت. برخلاف تفكّر فرويدى سنتى كه در آن، جامعه معادل شرّ است، اين نقد، در آفرينش نيروهاى خير و شرّ جامعه، بر مسئوليتِ اخلاقىِ بشريّت پاى مى‏فشرد. قاطعترين منتقدِ ديدگاهِ روانكاوى سنتى به شرّ، ريف (1966) بوده است؛ همو كه استدلال كرد روانكاوى، بوالهوسيهاى اخلاق‏باورانه جامعه را در حمله‏اش به آداب و رسوم اجتماعى آشكار ساخت ــ حمله‏اى كه، امّا، صرفاً به مفاهيم «منفى يا سلبىِ» اجتماع (community) انجاميد، نيازمند هيچ تعهدى نبود و هيچ نوع نجات و عافيتى را پيش ننهاد. بنابراين نزدِ ريف، روانكاوى در فقرِ نمادينِ فرهنگ سهيم است. از آن مهمتر، روانكاوى صرفاً اخلاق‏ستيزىِ فرهنگ و عناصرِ ويرانگرش را در نظر آورد، حال آن‏كه به زعمِ ريف، اخلاقيّت، ماهيّتِ فرهنگ را تشكيل مى‏دهد:

سخن گفتن از يك فرهنگِ اخلاقى، زائد و بى‏مورد است. هر فرهنگى واجدِ دو كاركردِ اصلى است: (1) سازماندهى خواسته‏هاى اخلاقى‏اى كه انسانها بر خود تحميل مى‏كنند... (2) سازماندهىِ معافيتها يا بخشايشهايى معنادار كه انسانها به يارى آنها خود را رهايى مى‏بخشند... فرايندى را كه طى آن، يك فرهنگ در بنياديترين سطوحش دگرگون مى‏شود، مى‏بايد تا توازنهاى متغير موجود ميان نظارتها و رهايى‏يافتنها پى گرفت، توازنهايى كه برسازنده نظامى از خواسته‏هاى اخلاقى‏اند 233) (p. .

ريف در نتيجه‏گيرى خود اشاره كرد به اين‏كه كافى نيست روانكاوىْ علمى درباره اخلاقيّات باشد؛ روانكاوى براى پرداختن به وضع بشرى، بايد مبدّل به يك علم اخلاقى شود.

وجه بارز نقد فوق، اين انگاشت است كه در صورت‏بنديهاى روانكاوىِ سنّتى از عملكردِ سوپراگو، ظرفيّت اخلاقى بشر به منزله يك خصيصه به حساب آورده نشده است. لووينگر (1976) در چكيده برجسته‏اش نشان داد كه چگونه شواهدِ تجربى رشدِ اخلاقى و ظرفيّت اخلاقى مى‏بايد مطابق معيارهاى رشدِ ناخودآگاهانه و آگاهانه كاركردِ اگو يا «من» تدوين گردد. در نهايت، كاركردِ اخلاقى، به عنوان صفتى خاص از كاركردِ اگو لحاظ مى‏شود كه تقليل‏پذير به فراز و نشيبهاى صرفاً رانه‏اى و عملكردِ سوپراگو نيست. در مقابل، مى‏توان از دلهره اخلاقى به منزله تجربه‏هاى منحصراً بشرى در واكنش به معضل اخلاقى سخن گفت (Hiltner & Menninger, 1963) . واپسين مرحله نقد، به پرسش گرفتنِ استحاله همه مباحثِ شرّ و گناه، به مباحثِ مربوط به تندرستى و سلامتى است. هيلتز (1962) اين پرسشهاى انتقادى را با ايجازِ تمام پيش مى‏نهد:

آيا بر اين باوريد كه تمام معضلات و رنجهاى انسان از سرشت مرض يا بيمارى‏اند؟... آيا منظورتان اين است كه او، در مقام يك سوژه، هيچ نوع مسئوليتى در مواجهه با وضعيتش ندارد؟... ولى اگر وضع كنونى و بالفعل بشر متضمن چيزى بيش از انحراف از سلامتى باشد، آن‏وقت ديگر چه نتيجه‏اى مى‏گيريد؟ (p. 269) .

نقّادى ديدگاه فرويدى اصيل، [ يعنى ] ديدگاه روانكاوى سنّتى، و [ نقّادى ] ديدگاه روانكاوى معاصر، به طور كلّى، شكل و شمايل يكسانى دارند. نظرگاه روانكاوىِ وجودى (اگزيستانسيال) مطلب ديگرى است، زيرا در اينجا، همگرايى و توافق بر سر ماهيّت مسأله است و اختلافات بر سر پاسخهاى فراهم‏آمده.

شرّ از ديدگاههاى روانكاوى وجودى

قصد دارم ذيلِ اين مقوله، طيف بسيار گسترده‏اى از تفكّر روانكاوانه را بگنجانم، طيفى كه صرفاً مسامحتاً مى‏توان آن را با اصطلاح وجودى (اگزيستانسيال) مشخص كرد. جريانهاى وجودى رايج كه اين چارچوب مرجع را وحدت و انسجام مى‏بخشند، در حكم تأكيدى‏اند بر انگاره‏اى از بشر به منزله جاندارى يگانهْ واجدِ توانايى براى انتخاب اخلاقى و مسئوليت اخلاقى، نيز چشم‏اندازى كلّى از جامعه در مقام بخش اندام‏وارى از حيات كه ذاتاً از حيثِ معضلات اخلاقى‏اش دگرگونى‏ناپذير است، و تمايزى دقيق ميان ارزشهاى ناظر به تندرستى و ارزشهاى اخلاقى.

اين پاراگراف روشنگر عزيمت مفهومى از جريان اصلى فراروانشناسى روانكاوانه است؛ از حيث عملكردِ بالينى، اين گروه، طيف وسيع و گونه‏گونى، از تحليل سنّتى روان‏نژندىِ انتقالى (transference) تا برخوردِ آزمايشى، را تشكيل مى‏دهند. براى آغازيدن با سنتى‏ترين قسم، به طور نمونه آثار وايزمان (1965) را در نظر مى‏گيريم. وايزمان اشاره داشت به اُمانيسم دينى عامِ انديشه وجودى (همچنان‏كه در بوس، بينسوانگر، مينكوويسكى و فرانكل مى‏بينيم)، كه در آن، نوعى ترجمه يا برگردانِ ترم‏شناختى وجود دارد: هستى الهى بدل مى‏شود به هستى، طبيعت و وجود است؛ عشق، دغدغه و التفات (care) است؛ و گناه، نيست است. وايزمان به طور ضمنى بر اين باور بود كه اگزيستانسياليسم، نوعى الهيات ناظر به بشريّت است. در اينجا فرايندهاى روانكاوى سنتى حفظ مى‏شوند، ولى بحث متمركز است بر بسط نوعى «حس واقعيّتِ» ناظر به جهانِ واقعىِ خير و شرّ، و فرض گرفتنِ مسئوليّتِ اخلاقىِ شخصى.

افزون بر آن، از بطن سنّت روانكاوى، واپسين اثرِ منينگر (1973) به نام بر سرِ گناه چه‏ها آمد؟ (Whatever Became of Sin) سر برداشت. در اينجا منينگر اعتبارى تام براى روشهاى روانكاوى سنتى قائل شد ولى بر واقعيت عينى شرّ در جهان و استعداد شرورانه بشر به عنوان مخلوقى هبوط‏كرده تأكيد ورزيد. منينگر كوشيد تعريفى از گناه به دست دهد كه چندان وسيع باشد كه نيازِ فردِ موءمن و فردِ اُمانيست را به يكسان برآورد:

گناهْ دگرديسىِ قانونِ خداست؛ نافرمانى از خواستِ الهى، همانا ناكامىِ اخلاقى است. گناه، ناكامى در تشخيصِ آرمانِ اخلاقى در رفتار و شخصيت است، دست‏كم تا آنجا كه تحت شرايطِ موجود امكان‏پذير است؛ ناكامى در انجام آنچه فرد در پيشگاه شخص خويش انجام بايد داد 1-19) (pp. .

تفاوتِ ميانِ وايزمان و منينگر در روانكاوى فنّى يا انگاره‏اى‏شان از افراد بشر، يا تأكيدشان بر مباحث اخلاقى به تفكيك از مباحث درمانى نيست، بلكه، وايزمان هستى‏شناسىِ خود را در افراد بشر پى ريخت، حال آن‏كه منينگر هستى‏شناسى خود را در خدا پى ريخت. همين واگرايى را مى‏توان در توازى دنباله‏دار دو جريان اصلى تفكّر وجودى يافت. جريان اُمانيستى يا انسان‏باورانه به خوبى به دستِ بيسوانگر (1963) بازنمايى شده است، همو كه نقدِ زير را بر فراروانشناسى فرويدى كلاسيك به دست داد:

روانشناسى بايد جاى الهيات را بگيرد، سلامتى جاى رستگارى، درد ـ نشان جاىِ رنج [ ــِـ روحى ] ، پزشك جاىِ كشيش؛ و به جاىِ معنا و جوهره زندگى، لذت و ناخوشى به مسايلِ عمده زندگى بدل شده‏اند (p. 179) .

همين نقد، از منظرى دينى و در اين مورد مسيحى، توسط مكتب وينىِ روانكاوىِ مسيحىِ وجودى صورت گرفته است كه قابل توجه‏ترين آثارِ آن، از آنِ Carvso(1964) ، Daim(1963) و Allers(1961) است.

تأكيدى كمابيش متفاوت به دست كسانى كه آنها را «روانكاوان دينى» مى‏نامم عرضه شده است. در اين سنّت، مفهوم گناهِ فطرى به منزله ظرفيت يا توانِ معيوبِ بشر، در متنِ نوعى بازيافتِ به وضوحْ الهياتىِ گناهِ نخستين به منزله چشم‏اندازى محتمل از وضع بشرى لحاظ شده است (Smith, 1955) . برخلافِ جنبش قاطعانهْ وجودى كه مى‏خواهد هم روش فراروانشناسى و هم روش روانكاوى را تغيير دهد، سنّتِ روانكاوى دينى، در وهله اول انگاره افراد بشر را به چالش مى‏گيرد ــ [ يعنى ] مفروضاتِ فراروانشناختى آن را. نزدِ اين گروه، روانكاوى، نوعى فلسفه يا حتى فراروانشناسى نيست، بلكه صرفاً يك روانشناسى تقريبى و روشى فنى است براى معالجه. نمونه‏هايى از اين‏گونه را اروپاييانى نظير Oraison(1982) و White(1960) ، يا در آمريكا Zilboorg(1962) و Meehl(1958) تشكيل مى‏دهند. به طور خلاصه، كلِّ جريانِ تفكّرِ وجودى در متنِ سنّتِ روانكاوى، عموماً با روش روانكاوى يا روانشناسىِ روانكاوانه واردِ بحث نمى‏شود. با وجود اين چشم‏اندازهايى از هر دوى اينها موجود است. سرآغاز نقّادى و نقطه عزيمتِ جريان اصلىِ فراروانشناسىِ روانكاوانه به طور كلى و به طور خاصتر فرضياتى است در بابِ ماهيّتِ افراد بشر و نسبت آنها با واقعيّتِ اجتماعى. تأكيدى كه تفكّر وجودى قائل مى‏شود، واقعيتِ شرّ را به منزله امرى پى‏ريزى‏شده در جامعه به مثابه مبحثِ كانونىِ زندگى لحاظ مى‏كند. اين نظرگاهى است كه برخاسته است از انگاره‏اى از آدميان در مقامِ موجوداتى كه روندهاىِ خير و شرّ زندگى را انتخاب مى‏كنند.

حسّ اخلاقى بشر؛ ارزيابى مجدّد

با وجود آن‏كه فعاليت روان ـ درمانگرانه در هيأتِ كلاسيكِ خود به منزله فعاليتى درمانى به تفكيك از احكام ارزشى صورت‏بندى شده است، مبحث اخلاقيّت را نمى‏توان به همين سادگى كنار گذاشت و از آن طفره رفت. ژوزف ماركوليسِ (1966) فيلسوف، پس از مطالعه مشاهده‏گرانه روانكاوى، چنين نتيجه گرفت:

بنابراين، روان ـ درمانى، پيش از هر چيز، درگير نوعى هدفِ فنّى، [ يعنى ] حفظ و بازآورىِ سلامتِ روان، است؛ با وجود اين، روند توسعه آن، به ناگزير راه مى‏برد به اتّخاذ مقامِ قانونگذار يا شارع اخلاقى (p. 146) .

حسّ اخلاقى، سنّتاً به منزله خصيصه يگانه شخصيتِ بشر در نظر آورده مى‏شود. استحاله يافتن از ارگانيسمى صرفاً زيست‏شناختى به فردى اجتماعاً مسئول، شاخصه رشد و شخـصيتِ بالـغ و، همزمان، در حكـم رشدِ اجتمـاعى مشتـركى است كه براى يك جامعه بشرىِ شدنى ضرورت دارد. بنا بر نظرِ جى. اچ. بْرِشْتِدِ (1933) تاريخ‏نگار، منش فردى و جامعه، در فرايند كشف اخلاقيّت در هم مى‏آميزند: «جهانى از ارزشهاى درونى كه از ماده فراتر مى‏رود ــ جهانى كه براى نخستين‏بار بر چنين ارزشى واقف است، براى نخستين‏بار از [ مفهوم [منش آگاه است و براى كسب آن سخت تلاش مى‏كند.» (p. 2) همين حسِّ از آنِ فرد و جامعه در ريشه‏هاى بنواژشناختى Conscience (آگاهى يا وجدان) بازتاب يافته است. سى. اس لويس (1960) ردّ پاى آن را تا ريشه لاتينى scio (مى‏دانم) و پيشوندِ لاتينى con (با) پى گرفت كه تحت‏اللفظ بدل مى‏شدند به conscio (مى‏دانم همراه با، دانشم را قسمت مى‏كنم با...). بنابراين، آگاهى يا حسّ اخلاقىِ بشر، هم ذهن بودن يا دغدغه مشترك داشتن است. لويس در ادامه، جستجو كرد كه چگونه مفهومِ آگاهى، هم به نوعى حسّ عامِ ناظر به اصولِ اخلاقى ارجاع مى‏دهد و هم به كاربستِ معرفت در خصوص كنشهاى خود. لذا صفات اخلاقىِ بشر همزمان فردى و اجتماعى‏اند.

با آغازيدن از اين مبادى، ماهيّتِ اخلاقيّت، به طُرُق گوناگونى تعريف و به پرسش كشيده شده است. فيلسوفِ مدرن، بى. واند (1961) ، اين مناقشاتِ مفهومى را به شكلى زيبا خلاصه كرده است:

درباره آگاهى گفته‏اند كه جايزالخطاست، كه جايزالخطا نيست، كه شالوده غايى‏اش عاطفى است، كه منشأ غايى‏اش عقلانى است، كه نداى خداوند است، كه نداى عرف و رسوم است، كه صرفاً امرى مبتنى بر توصيه و اندرز است، كه فرمانى است از درون تحميل‏شده، كه يك قوّه است، كه نيست، كه نظم و آرايشى است براى كسب باورها، عواطف و اشاراتِ ضمنى معيّنى كه چنانچه به فعاليت درآيند در كنش وجدانى دخيل خواهند بود، كه [ خود ] در حكمِ كنشِ وجدانى (conscientious) است 771) (p. .

تا حول و حوش 1920، مناقشاتى از اين دست در قلمرو فلسفه قرار داشت. در چهار دهه بعدى، اخلاقيّت، ارزشها و علم‏الاخلاق (ethics) بدل به حيطه‏اى مشروعيت‏يافته از مطالعات رفتارى علمى شد. در 1959، آلبرت و كلوكسهون (1959) كتابنامه‏اى متشكل از هزاران عنوانْ سند و پژوهش گرد آوردند. با وجودى كه مجلّداتِ متعددِ اخير صرفِ وجدان و اخلاقيّت شده‏اند، ماهيتِ اخلاقيّت و سرشتِ وجدان همچنان مبهم و دست‏نيافتنى باقى است (Bier, 1977; Nelson, 1973) . اين آشفتگى بخشى برخاسته است از ابهام معناشناختى كه در آن، ترمِ اخلاقيّت براى ارجاع دادن به زمينه‏هاى شديداً متفاوتى از رفتار بشرى به كار مى‏رود؛ بخشى نيز به اين دليل است كه روشهاى تحقيقى ناهمگون، داده‏هاى تجربى واگرايانه‏اى را به دست داده‏اند كه نمى‏توان آنها را به نحوى متمايز و واضح انسجام بخشيد.

اجازه مى‏خواهم به چهار رهيافت پژوهشى اخير به اخلاقيّت بپردازم: رهيافتِ عاطفى ـ روان‏پويشى (affective-psychodynamic) ، رهيافت رشدى ـ ساختارى (developmental-structural) ، رهيافت ناظر به ارزشهاى محتوايى (content-values) ، رهيافت اجتماعى ـ رفتارى (social-behavioral) . ادبيات روان‏درمانى، زير سلطه رهيافت عاطفى ـ روان‏پويشى قرار گرفته است، رهيافتى كه به زعمِ من، چشم‏انداز مخدوشى را به وجود آورده است. از آن مهمتر، هر رهيافت منظر متمايزى را پيش مى‏نهد، حال آن‏كه درك قلمرو اخلاقيّت نيازمند نوعى تأليف و درهم‏آميزىِ روشهاى پژوهشى گوناگون است.

رهيافتِ عاطفى ـ روان‏پويشى

ديدگاههاى فرويد در باب اخلاقيّت، تأثيرى اساسى بر شيوه تفكّر روان‏درمانى مدرن به جا گذاشته است. با وجود آن‏كه فرويد مفصلاً به ساحَتى نظرى و صورى از اخلاقيّت نپرداخت، عميقاً درگير مسأله اخلاق بود و در آثارش كوششهاى شديداً نافذى در بابِ نظريه اخلاقى وجود دارد (Beres, 1965; Kaul, 1965; Shakow, 1965) . موءلفانِ بعدى روانكاوى، به انحاء مختلف، اخلاقيّت را با نظريه سوپراگو، آرمانِ اگو، زمينه‏هاى اخلاقى اگو و زمينه‏هاى اخلاقى نَفْس، طرف توجه قرار داده‏اند. همان‏گونه كه ناس (1966) اشاره داشت، اين ساختها يا مفاهيم اغلب به نحوى جايگزين‏پذير و بى‏هيچ تمايزى به كار رفته‏اند. مع‏الوصف، نهفتگيها يا معانى ضمنى مختلف براى نوعى ساختِ عمومىِ اخلاقيّت، امرى گوهرين است.

فرويد در مقاله 1914 «درباب خودشيفتگى» (1957) ، نوعى چارچوب مفهومى براى اخلاقيّت پيش‏بينى كرد:

نبايد اين امر موجب شگفتى ما شود كه بايد به جستجوى عامل روانى خاصى باشيم كه وظيفه حصول اطمينان از كام‏يافتگيهاى خودشيفته‏اى مطابق با آرمان اگو را به انجام رساند؛ عاملى كه با لحاظ داشتن اين هدف، پيوسته [ عملكرد ] الگويى اكنونى و بالفعل را زير نظر گيرد و آن را با معيارِ آرمانِ مذكور بسنجد... آنچه ما وجدانِ خود مى‏ناميم، ويژگيهايى الزامى دارد.

در اينجا فرويد تلويحاً آن چيزى را بيان مى‏كند كه بعدها سوپراگو ناميد. به علاوه، او تلويحاً به نوعى كاركردِ ارزش‏گذارِ اخلاقى اگو اشاره مى‏كند. بعدها در من و نهاد (1923) ، فرويد (1961a) كاركردهاى ناآگاهانه سوپراگو و كاركردهاى آگاهانه اگو را در قالب نوعى كاركردِ اخلاقىِ به هم پيوسته تركيب مى‏كند: «خواسته‏هاى اخلاقى ناآگاهانه... به همراه ضروريات اخلاقى آگاهانه انسان... از آن زمان به بعد سوپراگو ناميده شده‏اند.» لُوِنشتاين (1965)دريافت كه بنابراين، اگو به همان اندازه در گير و دار پنجه افكندن با موضوعات اخلاقى آگاهانه است كه با اخلاقيّت ناآگاهانه سوپراگو. ابهام نهفته در بطن صورت‏بندى فرويد مورد اشاره كاسل (1969) قرار گرفت، زيرا سوپراگو، هم براى ارجاع به عناصر ناآگاهانه و هم عناصر آگاهانه اخلاقيّت به كار مى‏رفتند:

اين مفهوم به غايت مبهم، از يك سو، راجع است به نوعى عامل يا كارگزارى اشتقاقى و جداگانه متعلق به ذهن كه به شيوه‏اى موشكافانه به تصوير كشيده، عاملى كه به دست اولين تصاوير والدين تعيّن يافته است، و از سوى ديگر، ارجاع مى‏دهد به فرايند و ساختار در هم تافته‏اى كه در روندِ اجتماعى‏شدن نهفته است (Cassell, 1969; p. 241) .

به طور خلاصه، نيازمندِ آنيم كه تلاشهاى سوپراگو به منزله نوعى عامل روانى بنيادينِ ناآگاهانه را از كاركردهاى اخلاقى آگاهانه اگو تمييز دهيم.

دومين عامل روانى اخلاقيّت، آرمانِ اگو است كه چه در كاركرد اخلاقى و چه در خاستگاه و ساختار و كاركرد، پيوند تنگاتنگى با سوپراگو دارد Lampl-de-Groot, 1976;) (Laufer, 1964; Schafer, 1960 . در اينجا دوباره بايد ميانِ آن جنبه‏هايى كه به درستى به عنوان بخشى از فرايند درونى‏سازىِ تكوينى internalization) (developmental اوليه در نظر گرفته شدند و آن جنبه‏هايى كه بخشى از كاركرد آگاهانه اگو هستند تمايز قايل شويم. همچنان بُعدِ روانىِ سومى وجود دارد كه مى‏پردازد به صورت‏بندى اخير نظريه self-object و به ويژه، ميزان فرق‏گذارى نفس از ديگرى و انحلال دادنِ دوگانگىِ موردىِ خوب ـ بد 1980) Rinsley, 1979; (Dorpat, . در اينجا دوباره بايد تعيّناتِ ناآگاهانه رفتار را از صفاتِ اگويى ناآگاهانه نَفْس و عمليّاتِ نفس ـ ديگرى جدا ساخت. از بديهيات بالينى، اين امر است كه رفتارِ اخلاقىِ شخص ممكن است پيش از هر چيز ناشى از تعيّناتِ ناآگاهانه گناهِ سوپراگو، شاكله آرمانى اگو، تلاش براى همزيستى خودشيفته‏اى با چيزهاى ديگر، يا اقدامى باشد براى انحلال دادن شقاقِ موردىِ خوب ـ بد. نزدِ مشاهده‏گر، ممكن است رفتارى از اين دست به واقع واجد نتايج اخلاقى باشد و با وجود اين، بازتاب‏دهنده يك شخص اخلاقى نباشد. به طور مشابه، ممكن است تعيّناتِ ناآگاهانه، صرفاً به رفتارى غيراخلاقى بينجامد كه زيرِ نامِ اخلاقيّت جستجو شده است، نظير كنشهاى آدمِ متعصب و غيرتى، يا مازوخيست يا فردِ خودآزارِ اخلاقى 1952) (Bergler, . در واقع اساس چنين رفتارى، نه اخلاقيّت، بلكه نوعى رمزِ اخلاقىِ خصوصى از جانب ناخودآگاه است، چيزى كه در بهترين حالتِ خود، شبه اخلاقيّت (quasi-morality) يا اخلاق‏گرايى است Isenberg, 1966; Ple, 1964;) (Rosenman, 1956 . از چنين تعيّناتِ ناآگاهانه اخلاقيّت، سه ديدگاه مختلف برگرفته شده است. ديدگاه نخست پافشارى مى‏كند بر اين‏كه همه اين تعيّناتِ ناآگاهانه بايد كمينه شود: مردم همگى بهتر خواهند شد اگر چندان تجربه گناه يا شرم را از سر نگذرانند. اين ديدگاه، در بهترين شكل، نوعى سوءفهمِ كاركردهاىِ مهمِ ساختارِ روانىِ ناآگاهانه به نظر مى‏رسد. ديدگاه دوم تأكيد دارد كه ما بايد به نحوى سنجيده قدرت و فعاليت اين عناصر ناآگاهانه را استحكام بخشيم. ممكن است به نظر رسد اين كار، نَفْس آگاه را بيشتر قربانى خواهد كرد. ديدگاه سوم به نمايندگى روانشناسىِ «من» رايج، بر اين باور است كه كاركردهاى ناآگاهانه اخلاقى نيازمندِ آنند كه از حيث محتوا و نيرويشان تعديل و در كاركردهاى آگاهانه اخلاقىِ اگو ادغام گردند. اين چشم‏اندازِ سوم متمركز است بر اخلاقيّت با توجّه به كاركردهاى اگو، و من اين ديدگاه را اخلاقيّتِ اگو (ego morality) اصطلاح كرده‏ام Pattison, 1965a, 1965b,) (1968, 1969 . از آنجا كه اين چشم‏انداز، مناسبترين راه را يكپارچه شدن با پژوهش روانشناختى تجربى در باره اخلاقيّت در اختيار مى‏نهد، شرحى مختصر از مفاهيم اگوىِ اخلاقيّت در دستور كار قرار دارد.

فعاليتهاى ناآگاهانه سوپراگو و آرمانِ اگو در خدمتِ كاركردهاى روانى مهمى‏اند. نخست، آنها به حفظ ميزان سركوب ضرورى و مهار كردنِ نيروهاى غريزى نهاد يارى مى‏رسانند. دوم، آنها به عنوان نوعى حصار تدافعى در برابر بوالهوسيهاى محدوديتهاى آگاهانه ما عمل مى‏كنند. از همين رو (1964) Chein et al عقيده داشت:

اهميتِ اجتماعىِ سوپراگو دقيقاً در اين واقعيت نهفته است كه او براى فرد، استانداردهاى رفتارى مستقل از تجربه محدودِ شخص فراهم مى‏كند و كاربستِ اين استانداردها در نزدِ او، وابسته به چشم‏اندازِ محدود خودْمحورانه ارزشِ سازگار با وضعيت آنها نيست 43) (p. .

سوم اين‏كه اين عناصرِ اخلاقيّت برخاسته‏اند از اخلاقيّات اجتماعى و بنابراين به نوبه خود، نَفْس را با جامعه ارتباط مى‏دهند. از اين رو فرويد در «درس گفتارهاى مقدّماتىِ جديد» (1933) تشريح كرد كه «ترس از سوپراگو معمولاً هرگز نبايد از بين برود، زيرا اين ترس، در شكل اخلاقيّت اگو، در مناسباتِ اجتماعى، گريزناپذير است» 87) (p. . لذا كاركرد اخلاقيّتِ اگو در هم تنيده است با فعاليتهاى ضرورىِ ساختارِ روانىِ ناآگاهانه.

هارتمان (1964) در صورت‏بندى‏اش از كاركردهاى خودآيينِ اگو، بر اين باور بود كه نيروهاى اخلاقىِ ناآگاهانه پيش‏گفته بايد بيش از آن‏كه در حكم نيروهاى اخلاقى خودسرِ هجوم‏برنده به اگو باشند، حكمِ نشانه‏هاى [ هشداردهنده ] براى اِگو را داشته باشند. افزون بر آن، هارتمان (1960) در كتابِ خود، روانكاوى و ارزشهاى اخلاقى، اشاره داشت به اين‏كه روانكاوى مى‏تواند انسجام روانى به وجود آورد ولى ضرورتاً قادر به توليد اخلاقيّت نيست، چرا كه اين فعاليتهاى آگاهانه اگوىِ خودِ شخص است كه درگير انتخاب ارزشهاى اخلاقى و انتخاب كنش اخلاقى است. پژوهشگران بسيارى، به جايگاه كاركرد اخلاقى فرد بالغ در اگو اشاره كرده‏اند. كاركردهاى اگو چه پيوستگى‏اى با اخلاقيّت دارند؟ ياكوبسن (1964) جنبه شناختى را اين‏چنين تشريح مى‏كند:

اگو يا منِ خود ـ سنجشگرِ بالغ، على‏رغم شركت در اين خود ـ ارزيابى اخلاقى، كاركردهاى اگويى ما و مناسباتِ عملى‏مان در رابطه با واقعيت را نيز مورد قضاوت قرار مى‏دهد... نه‏تنها رفتار را با معيارهاى درست و نادرست، صحيح و غلط، مناسب و نامناسب، معقول و نامعقول... [ و ] غاياتِ اگو ارزشگذارى مى‏كند... (p. 176) .

اِنگِل (1963) از منظرى عاطفى، كاركردهاى مشابهى از اگو را توصيف مى‏كند:

عواطفِ نشانه‏خوان (signal scanning) به عنوان بارزه‏هاى تمايزيافته خاص خود، واجدِ كاركردِ هشداردهى يا نشانه‏پردازى‏اند... [ كاركردِ ] خوبى يا بدى، كاميابى يا شكست، لذت يا عدم لذت... . آنها به عنوان علايم و ابزارهاى واقعيت عمل مى‏كنند، علايم و ابزارِ آزمودنِ هم واقعيت بيرونى و هم واقعيت درونى در متن تجربه پيوسته‏اى از طيفى وسيع از تجربه عاطفىِ يكدست و عميق تا علايم صرف و حتى علايمِ علايم... آنها واجدِ خاصيتهايى هم تنظيمى (vegulatory) اند و هم برانگيزنده‏اى (motivational) (p. 245) .

در مجموع، طرحهايى كلى از جنبه‏هاى هم شناختى (cognitive) و هم عاطفى كاركردِ اگوىِ درگير با كاركرد اخلاقى در اختيار داريم. پيشرفتهاى اخير در روانشناسى نَفْس (self) به كار مى‏آيند در روشنى افكندن بر جنبه‏هاى مشاهده‏اى، ارزيابى‏گرى و انگيزشىِ آنچه ممكن است منش اخلاقى خوانده شود.

براى ارائه چكيده‏اى از رهيافت عاطفى ـ روان‏پويشى به اخلاقيّت، بايد گفت كه اين رهيافت بر جنبه‏هاى ناآگاهانه درونْ‏روانىِ نيروىِ عاطفىِ اخلاقى تأكيد مى‏ورزد. اين رهيافت، فى‏نفسه رهيافت نابسنده‏اى به اخلاقيّت است. تعيّناتِ ناآگاهانه مهم‏اند و ليكن همچنين واجدِ كاركردهاى مهمى براى فعاليتهاى اخلاقى اگو هستند. مفهوم اخلاقيّت اگو كه در اينجا بسط داده شد، فراهم‏آورنده چارچوب روان ـ پويشى مناسبى است براى ادغامِ رهيافتهايى بعدى كه عرضه خواهد شد.

رهيافتِ رشدى ـ ساختارى

آيا توانايى اخلاقى صفتى است ذاتىِ بشر؟ اگر چنين است، آيا توانايى‏اى از اين دست چيزى همه ـ تكوينى (epigenetic) است، قوّه‏اى است كه بايد برانگيخته شود، يا ظرفيتى است براى يادگيرى؟ اين پرسشهايى است كه رشدگرايان (developmentalist) بر آن تأكيد مى‏گذارند. در 1932، [ ژان ] پياژه كتاب داورى اخلاقى كودك را منتشر كرد. او معتقد بود كه تمام اخلاق، برساخته نظامى از قواعد است. اخلاقيّت همانا تحصيل توانايى براى به كار بردن اين قواعد است. پياژه نوعى بسط همه ـ تكوينى ظرفيت ذاتى كودك براى صورت‏بندى و كاربرد اين‏چنين قواعدى پيشنهاد كرد. بر مبناى اين مشاهدات از رشدِ كودك، پياژه يازده مرحله اپى‏ژنتيكِ رشدِ اخلاقى را اصل قرار داد، ولى پياژه اساساً فقط دو مرحله اصلى را توصيف كرد. مرحله نخست، كه تا شش سالگى به طول مى‏انجامد، مرحله اخلاقيّت خودمحورانه دگرسالار (heteronomous) است؛ يعنى كودك آنچه را از آن لذت مى‏برد انجام مى‏دهد ولى عملِ خود را به قواعد تحميل‏شده از بيرون محدود مى‏كند. مرحله دوم، از شش سالگى تا دوازده سالگى، درگيرِ درونى‏سازىِ قواعدِ اخلاقيّت در هيأتِ نوعى اخلاقيّتِ خودسالار (autonomous) ، نوعى حس درونى نسبت به اصل اخلاقى است.

كُلبرِگِ (1964) روانشناس، به شيوه‏اى تجربى اين مراحلِ اپى‏ژنتيك را به شش مرحله رشدِ اخلاقى تبديل كرد، كه دو مرحله آن در هر يك از سه سطح متمايزِ پيش عرفى (pre-conventional) ، عرفى و پساعرفى رخ مى‏دهند. او اين شش مرحله را به قرار زير تعريف مى‏كند:

مرحله اول: جهت‏يابى بر اساس فرمانبرى و تنبيه.

تسليمِ خودمحورانه به قدرت يا مقامِ فرادست، يا: نظامِ دردسرگريزى (frouble-avoiding set) .

مرحله دوم: جهت‏يابىِ خودخواهانه ساده‏لوحانه.

كنشِ صحيح، كنشى است كه در وهله اول، نيازهاى شخصِ خود را برآورد.

مرحله سوم: جهت‏يابى موسوم به «پسر خوب».

جهت‏يابى مبتنى بر جلبِ خوشايندى و پسند و لذت بخشيدن و كمك رساندن به ديگران.

مرحله چهارم: جهت‏يابى ناظر به اقتدار و حفظ نظم اجتماعى.

جهت‏يابى به «انجام وظيفه» و گزاردنِ احترام به اقتدار و حفظِ نظمِ اجتماعىِ موجود به خاطرِ نفسِ آن.

مرحله پنجم: جهت‏يابى قراردادى قانون‏باورانه.

وظيفه با توجه به قرارداد، خوددارى عام از خشونتِ ناشى از خواست يا حقوق ديگران، و خواستِ اكثريت و رفاه.

مرحله ششم: جهت‏يابى ناظر به وجدان يا اصل.

جهت‏يابى نه تنها به قواعدِ اجتماعىِ بالفعلْ وضع شده، بلكه همچنين به اصولِ انتخابى كه گرايش به جامعيّت و پايايى منطقى دارد.

با بررسى معلوم مى‏شود كه اين مراحلِ اخلاقى، واجد هماهنگى اوليه و زمختى با مراحل روان‏پويشى رشدِ اگو دارند. در واقع، كُلبِرگ گزارش داده است كه قدرت و توان اِگو و «منش اخلاقىِ نيك» در پيوستگى تنگاتنگى با مراحل ظرفيّت اخلاقى اويند. وى بر مبناى دريافتِ پيوستگى دگرگونيهاى اگو با ظرفيت و توانِ اخلاقى، اين تواناييها را نتيجه مى‏گيرد:

1)مقاومت در برابرِ وسوسه و رفتارِ صادقانه.

2) رفتار كردن در هماهنگى با هنجارهايى اجتماعى كه نيازمند كنترلِ تكانه‏هايند.

3) تسليم شدن به كاميابى بى‏واسطه، به سودِ پاداشهاى بعيد.

4) حفظِ توجه متمركز بر وظيفه‏اى واحد.

5) كنترلِ تخيّلاتِ اجتماعىْ‏ناشده.

به طور مشابه، هوفمان (1971) در بازنگرى اخيرش از روندهاى تربيت كودك، گزارش داد كه ممارست آموختن كنشهاى اخلاقى خاص (يعنى القاى اخلاقيّتِ ناآگاهانه) به وجودآورنده ظرفيت اخلاقى نيست، حال آن‏كه پرورش دادن و رشدِ نفس و كاركردهاى يكسويه اگو، ظرفيتِ اخلاقى به وجود مى‏آورد.

دستاوردهاى رهيافتِ رشدى ـ ساختارى، عبارت است از تأكيدِ اين رهيافت بر ظرفيتِ فطرىِ اثبات‏شده براى پرداختن به شناخت اخلاقى، اهميت مراحل مختلف تأمل اخلاقى، و پيوند مهم ميان رشدِ شخصيت و ظرفيتِ اخلاقى.

مشكل اين رهيافت اين است كه ظرفيت اخلاقى شديداً با قوه عقلانى در ارتباط است. بنابراين سطح استدلال اخلاقى قوياً تعيّن يافته است به دستِ تربيتِ اخلاقىِ فرد 1975) Whelan, & (Duska ، سطح فكرى و سطح اجتماعى ـ اقتصادى Boehm, 1962;) (Devries, 1970 و متغيرهاى فرهنگى (Bronfenbrenner, 1962; Harris, 1970) . افزون بر آن، انديشه اخلاقى ضرورتاً در حكم كنش اخلاقى نيست (Kurtines & Grief, 1974) . نهايتاً، اين تحليل از سطوح شناختى تأمّل اخلاقى، محتواى انديشه اخلاقى را به حساب نمى‏آورد. او صرفاً به فرايند انديشه اخلاقى مى‏پردازد.

رهيافتِ ناظر به ارزشهاى محتوايى

رهيافت محتوايى به اخلاقيّت، بيشتر بر چگونگى اخلاقيّت توجه دارد تا بر چيستىِ آن. آيا برخى اصول و ارزشهاى اخلاقى نسبت به بقيه از مرتبه بالاترى برخوردارند؟ آلپورت (Allport) ، وِرنِن (Vernen) و ليندزى (Lindzey) (1960) در كتابشان به نام مطالعه‏اى در باب ارزشها، سلسله‏مراتبى از ارزشهاى اخلاقى به دست مى‏دهند. اثر آنها، به خاطر حدّ اعلاى نسبى‏گرايى اخلاقى [ موجود ] وسيعاً مورد اغماض قرار گرفت. فلسفه پوزيتيويسم منطقى نفوذ فراوانى داشت و بسيارى از دانشمندان از توجه به خصيصه‏هاى اخلاقى اكراه داشتند. وجود دو دهه اغتشاش در وقايع اجتماعى، مطالعه اخلاق را مجدداً به موضوعى مهم تبديل كرد.

در كتابى اخير، ويراسته ليكونا (Lickona, 1976) به نام رشد و رفتار اخلاقى، مباحثِ مربوط به محتواى اخلاقى، شايد بتوان گفت به قويترين وجهى مورد توجه قرار گرفته است. ليكونا خود مستقيماً مبحث را طرح مى‏كند:

روانشناسى رشدِ اخلاقى بايد قادر باشد اخلاقيّاتِ عدالت‏خواهانه يك شهيد و اخلاقيّات قاتلِ او را در يك سلسله‏مراتب طبقه‏بندى كند. هر نوع مداخله اخلاقى نيازمندِ توانايى براى تأسيس يك سلسله‏مراتب اخلاقى است؛ مداخله‏اى كه از حيث اخلاقى، صرفاً بر مبناى دلايل و شالوده‏هايى توجيه‏پذير است كه طى آن، دگرگونى اجتماعى حاصل‏شده، مردم را به سطحى از عملكرد اخلاقى سوق دهد كه به لحاظ عقلانى برتر [ از سطح قبلى ] باشد. همچنين آشكارا تعيين كردنِ مرزهاى سنجه اخلاقى، هم براى فهم و هم مطالعه رشدِ اخلاقى ضرورت دارد، زيرا فرايند رشد، چه رشدِ روانشناختى و چه زيست‏شناختى، دقيقاً حركتى است به جانب چيزى معيّن، به جانبِ نقطه‏اى پايانى كه بازنماينده شكلى از عملكرد است كه به وضوحْ برتر و يكپارچه‏تر است 374) (p. .

برجسته‏ترين اثرِ تجربى در اين رهيافت، از آنِ فيدر (1975) و رُكِچ (1968) است؛ آنها استدلال كردند كه براى استنتاج تصميمها و كنشهاى انضمامى خاص در متن يك فرهنگ، روش شايسته و بجا، كاربستِ اصولِ اخلاقىِ از مرتبه بدتر است. رُكچ اشاره داشت به اين‏كه مردم از صدها و هزاران باور و موضع و ديدگاه برخوردارند ولى ارزشهاى متعلق به آنها شايد فقط يك دوجين باشد، زيرا ارزشها «در حكمِ آرمانهاى انتزاعى مثبت يا منفى‏اند كه به هيچ نوع ديدگاه، موضوع يا وضعيت خاصى تقيّد ندارند و صرفاً باورهاى فرد درباره شيوه‏هاى آرمانى رفتار و اهداف نهايى آرمانى را بازنمايى مى‏كنند» 320) (p.. پيداست كه ارزشها در حكم اصول انتقادى سازمان‏دهنده‏اى‏اند از آنِ كاركردِ اخلاقىِ هم شخصى و هم اجتماعى. مع‏الوصف، اين رهيافت به اخلاقيّت، كمتر از همه كاويده شده است.

رهيافتِ اجتماعى ـ رفتارى

اين رهيافت، تأثيرِ محيطِ اجتماعى را بر نحوه كسبِ آگاهى اخلاقى، ظرفيّت اخلاقى و رفتارِ اخلاقى مى‏كاود. اين رهيافت تأكيد دارد كه كودكان بايد استدلال اخلاقى را به رفتارِ اخلاقى برگردانند (translate) .

رايت (1971) مسايل مطرح شده در اينجا را چنين بيان مى‏كند:

نياز داريم بدانيم كه اخلاقيّاتِ نظرى مردم چگونه با ساير تحرّكات اخلاقى آنها ارتباط پيدا مى‏كند. اين مسأله واجد دو جنبه است. جنبه نخست، ارتباطى است ميان اخلاقيّت نظرى و شيوه‏اى كه فرد به وضعيتهايى مى‏انديشد كه در آنها عملاً به اتّخاذ تصميمهاى اخلاقى فراخوانده مى‏شود... . جنبه دوم، پيوندى است ميان اخلاقيّت نظرى فرد و شيوه رفتار او در وضعيتهاى به لحاظِ اخلاقىْ دستخوشِ تغيير 290) (p. .

شيوه‏هاى متعدد پژوهش چنين القا مى‏كنند كه به واقع ظرفيتهاى صورى اخلاقى و رفتار بالفعل اخلاقى ضرورتاً هماهنگ نيستند. نخست اين‏كه مشاهدات طولى [ = مبتنى بر روند رشدِ ] كودكان نشان مى‏دهند كه مراحل رفتار اخلاقى فعليّت‏يافته، چه‏بسا تا دو سال يا بيشتر، نسبت به مراحل استدلال اخلاقى كودك تأخير دارد (دامِن، 1977 ). دوم اين‏كه رفتار اخلاقى، مستقيماً با استدلال اخلاقى يا محتواى اخلاقى در ارتباط نيست. يادگيرى رفتار بالفعل اخلاقى، به ميانجى نگاه كردن به [ رفتارِ ] كودكانِ بزرگتر يا بزرگسالان صورت مى‏گيرد، روندى كه مى‏انجامد به تقليدِ نقش، عمل به نقش و يادگيرى نقش 1968) (Aronfreed, . سوم اين‏كه عملكرد اخلاقى، ضرورتاً با احساسات اخلاقى هماهنگى ندارد، بلكه اغلب با زمينه (context) اجتماعى و وضعيتى هماهنگ است كه عملكرد بالفعل اخلاقى فرد را يا قوام مى‏بخشد يا زير پايش را خالى مى‏كند (Mussen & Eisenberg-Berg, 1977) . در مجموع، رفتار اخلاقى يا جامعه‏خواه (prosocial) ، بر شالوده يادگيرى اجتماعى و تقويم (reinforcement) اجتماعى‏اى استوار گشته است كه روند ترجمه يا برگردانِ اصل به كنش را تسريع مى‏كنند. پس آيا منش اخلاقى، خصيصه‏اى عام متعلق به شخص است يا نوعى واكنش اجتماعىِ مبتنى بر وضعيّت، متعلق به هر دوست؟ رفتارِ جامعه‏خواهانه [ و هوادارِ امرِ اجتماعى ] ، نيازمندِ يكپارچگى و انسجام رشدىِ عاطفى و شناختىِ نَفْس در راستاى رفتارهايى است كه پرورده و قوام‏يافته به دستِ جامعه‏اند.

(Depalma & Foley, 1975; Hennessey, 1975; Macauley & Berkowitz, 1970; and Staub, 1975).

پس ماهيت اخلاق چيست؟ اين مفهوم، مفهومى فلسفى است نه رفتارى. مقولات اخلاقى از فلسفه اخلاق برمى‏خيزند نه از تجربه‏گرايى اخلاقى. اخلاقيّت به غايات مى‏پردازد حال آن‏كه مطالعه علمى اخلاقيّت، درگيرِ وسايل نيل به غايات است. شالوده جامعه، در مفاهيمِ عدالت، آزادى و والامنشى ريخته شده است. براى دستيابى به برابرى و تحققِ دادوستد (reciprocity) ، نياز به توزيع توازن‏يافته حقوق بشر و مسئوليتهاى بشرى است. بنابراين با اشخاص بايد به منزله غايات رفتار كرد نه وسايل.

نهايتاً، ممكن است كسى بپرسد چرا در جهانِ اجتماعى، شرّ وجود دارد. معضلِ ديرينه رفتارِ غيرانسانىِ فرد نسبت به ديگرى در همين‏جا نهفته است. سنفورد و كامستوك (1971) در تحليل اخيرشان از ريشه‏هاى شرّ، درختِ اجتماعى شرّ را ريشه دوانده در رشدِ ناقصِ فردى، كژكاركردىِ خانواده، كژكاركردىِ اجتماع و صدورِ مجوز از سوى جامعه براى عملِ الغاى انسانيّت يافتند.

در مقابل، ممكن است كسى بپرسد چگونه مى‏توان از رشد اخلاقى، رفتار جامعه‏خواه، و تقليل فرايند اجتماعى ويرانگرانه حمايت كرد. تحليل ما، توجه را به موارد زير معطوف مى‏سازد: كودك‏پرورى‏اى كه حامى رشد و بالش عاطفى و شناختى و يكپارچگى كاركردهاى تأثيرگذار الگوست، تعليم و تربيت و ممارست در استدلال اخلاقى، تربيت ناظر به ارزشها، تعاريف و توقعاتِ اجتماعى از رفتار و نقش اجتماعى، و تشريح و بسط تعهدات اجتماعى اخلاقى در جامعه.

در مجموع، اخلاقيّت مفهومى در هم تافته است. ماهيت آگاهى اخلاقى و كنش اخلاقى هم به دست شخص و هم جامعه تعيّن مى‏يابد. هر يك از چهار رهيافتى كه در اينجا جزء به جزء شرح داده شد، سهمى در فهم اين امر دارند كه آدميان چگونه توانايى اخلاقى را فرامى‏گيرند و بر سبيلى اخلاقى عمل مى‏كنند. از همين رو، همچنان‏كه لووينگر (1976) بيان داشت، پيداست كه جنبه‏اى خاص از فعاليت اگو وجود دارد كه مى‏توان آن را به نحوى مشروع به منزله كاركرد اخلاقى نَفْس تعريف كرد. افزون بر آن، اين فعاليتهاى اخلاقى از خلال دادوستدهاى اجتماعى فراگرفته مى‏شوند، و فعاليتهاى بالفعل اخلاقى، به نحو برهم‏كنشانه‏اى وابسته به زمينه اجتماعى‏اند 1978) (Easterbrook, .

چكيده مقاله

در اين فصل، دورنماى گسترده‏اى از ديدگاههاى روانكاوانه نسبت به مفهوم شرّ را از نظر گذرانديم. با آن كه مبحث شرّ در اكثر نوشته‏هاى مربوط به روانكاوى مستقيماً مورد توجه قرار نگرفته است، اين مفهوم در متن فراروانشناسيهاى روانكاونه متعددى آشكار و بارز است. ما مفروضات فلسفى بنيادين موجود در تفكرِ خودِ فرويد را مورد بررسى قرار داديم و ديديم كه اين مفروضات، به نوعى ديدگاه ناتوراليستى و ماترياليستى از افراد بشر و جامعه انجاميد. متعاقباً، پژوهش اخلاقى در خير و شرّ به جستجوىِ سلامتى استحاله يافت. جريان اصلى تفكّر روانكاوى، اين چارچوب مرجع مفروض را از سر مى‏گيرد، مع‏الوصف با انجام اين كار، ملغمه‏ها و درهم‏تافتگيهاى دغدغه بى‏وقفه خودِ فرويد نسبت به مسأله شرّ را از چشم دور مى‏دارد.

مفروضاتِ فلسفىِ جريانِ اصلىِ سنّتى تفكّر در روانكاوى، به دستِ دانشوران تيزبينِ متعددى در متن سنّتِ روانكاوى به چالش گرفته شده‏اند؛ آنها روش‏شناسيهاى روانكاوى و نوعى روانشناسىِ روانكاوانه را حفظ مى‏كنند، ولى صورت‏بندىِ دوباره‏اى از مفروضاتِ فلسفىِ ناظر به ماهيّتِ آدميان و جامعه به دست مى‏دهند. اين شاخه‏هاى تفكّرِ روانكاوانه، حضورِ شرِّ عينى در كنش اجتماعى و نيز ظرفيتِ اخلاقىِ بشر براى انتخابِ خير يا شرّ را تصديق مى‏كنند. بنابراين به نحو برجسته‏اى، بُعدى اخلاقى به فراروانشناسىِ روانكاوانه مى‏بخشند.

نهايتاً اين‏كه، نشان داده‏اند نظريه‏هاى روانكاوانه سنّتى در بابِ اخلاقيّت كه در وهله اول توجه خود را بر فراز و نشيبهاى سوپراگو متمركز مى‏كنند، براى در بر گرفتنِ شناختِ معاصر از رشدِ اخلاقى و كنش اخلاقى نابسنده‏اند. شايسته آن است كه فعاليتهاى اخلاقى بشر را به منزله صفتِ خاصى از شخصيت در نظر آوريم كه منحصر به بشر است.

سرانجام، به رغم آن‏كه به نظر مى‏رسد روانكاوى مفهومِ شرّ را كنار گذاشته باشد، آشكار است كه در سنّتِ روانكاوى، بسيارى، خودِ چنين كنار گذاردن و طردى را به منزله شرّ در نظر خواهند آورد.

اين مقاله ترجمه‏اى است از :

E. Mansell Pattison, "Pshcoanalysis and the concept of evil", in: Evil: Self and Clture, Edited by Michael Eigen; 1984 by Human Sciences Press.

1شخصيتِ ژنيتال (genital) در آموزه فرويد مبيّن مرحله بلوغ است در مسيرى كه از دوره اورال و با عبور از دوره آنال وفاليك عبور مى‏كند. اين تقسيم‏بندى مبتنى بر شيوه‏هاى كام‏گيرى حسّى كودك است تا سن بلوغ. اختلال در هر يك از دوره‏ها موجدِ شخصيتِ خاصى است كه در بزرگسالى بروز مى‏كند. ــ م.

2قانونِ ديرينه اخلاق كه بر اين مبناست: همان‏گونه با ديگرى رفتار كن كه اگر جاىِ او مى‏بودى دوست مى‏داشتى با تو چنان رفتار كنند. ــ م.