روى کردهاى متفاوت در تاريخ فلسفه نگارى

گفت وگو با مصطفى ملکيان

چکيده:

از نظر آقاى ملکيان، مطالعه ى تاريخ هر علمى براى فهم بهتر آن علم ضرورى است و اين ضرورت، در فلسفه، فزونى مى يابد. به گفته ى ايشان ما نيازمند نهضت ترجمه ايم و براى ما زمان تأليف فرا نرسيده است. فلسفه، به دليل لزوم آزادى اش، نمى تواند متصف به اوصاف اسلامى، يهودى، مسيحى و... شود؛ به همين دليل، آنچه به نام فلسفه ى اسلامى شناخته شده است، در واقع، الاهيات است. البته بايد پذيرفت که مواضع فلسفى، دينى و هنرى ما به سنخ روانى ما وابسته است.

يوسف ثانى: اگر بپذيريم که شناخت هر علمى با وقوف به تاريخ آن علم بهتر ميسر مى شود، آيا اين قاعده درباره ى فلسفه هم صدق مى کند؟

ملکيان: در مدخليت داشتن اطلاع از تاريخ فلسفه در فهم فلسفه بايد به طور مضاعف تأکيد کرد. موضوعات مورد بحثِ فلسفه، امور محسوس و ملموس(1) نيستند؛ بلکه امور انتزاعى اند(2) و چيستى امور انتزاعى به مقصود و مراد آن کسى وابسته است که درباره ى آنها سخن مى گويد. بنابراين، اگر لفظِ دال بر يک امر انتزاعى، در طول تاريخ، وحدت داشته باشد و هيچ گونه تغييرى نکند، ولى مؤلفه هاى مفهومى آن، آهسته آهسته، در ذهن متفکران عوض بشود، آن گاه، در واقع، با هويت هاى مختلفى سر و کار داريم و از اين حيث اهميت دارد که بدانيم اين مفهوم، در اذهان متفکرانى که با لفظِ متناظرِ اين مفهوم سر و کار داشته اند، چه تطورى پيدا کرده است. بدين ترتيب، هم به لحاظ موضوعات فلسفى، هم به لحاظ مسائل فلسفى، هم به لحاظ روى کردهاى فلسفى و هم به لحاظ جواب هاى مسائل فلسفى، چاره اى جز اين نداريم که وقتى با فلسفه سر و کار پيدا مى کنيم کار را با تاريخ فلسفه آغاز کنيم.

آيا بايد ابتدا به معرفت شناسى و، پس از آن، به وجودشناسى بپردازيم يا اين که نخست بايد وجودشناسى کنيم و بعد معرفت شناسى؟

به نظر مى آيد که اگر بخواهيم جهانِ واقع را بشناسيم، نخست بايد ببينيم که اساساً تا چه اندازه از قدرت شناخت برخورداريم، گستره و محدوده ى شناخت انسان تا چه حد است، قواى شناختى چه قوايى هستند و ابزار و منابع شناخت ما کدامند.

بنابراين، اول بايد معرفت شناسى بکنيم و بعد وجودشناسى. اما، از سوى ديگر، به نظر مى آيد که اگر بخواهيم به تقدم معرفت شناسى بر وجودشناسى قائل شويم يک مشکل ديگر پيش مى آيد و آن اين که ما مى خواستيم بدانيم که اين قواى على الادعا شناختى ما، آيا واقعاً قواى شناختى عالم واقع هستند يا نه. اما براى اين که بدانيم اينها عالم واقع را درست مى شناسانند يا نه، بايد نخست بدانيم که عالم واقع چيست و بعد ببينيم تصويرى که اين قوا از عالم واقع به دست مى دهند با خود عالمِ واقع سازگارى دارد يا ندارد. پس اول بايد ببينيم که چه چيزهايى واقعيت دارند تا بعد ببينيم که اين تصاوير ذهنى ما با آن چيزهاى واقعيت دار مى خوانند يا نمى خوانند. واقعيت اين است که خود من هنوز نتوانسته ام از اين دور خارج شوم. نمى توانم بفهمم که در باب تقدم يا تأخر منطقى معرفت شناسى نسبت به وجودشناسى چه مى توان گفت.

قيصرى: آيا فلسفه، در مقام تعريف و انتزاع، با آنچه در مقام واقع و تحقق رخ داده، تعارض و تباينى دارد؟ به عبارت ديگر، آيا در مقام تحقق، فلسفه سير استکمالى و رو به پيش داشته است؟

ملکيان: جواب گفتن به اين سؤال نيز براى من دشوار است؛ ولى دو، سه نکته درباره ى آن به نظر مى آيد: نکته ى اول اين است که شما در علوم تجربى - اعم از علوم تجربىِ طبيعى، مانند شيمى، فيزيک و زيست شناسى، و علوم تجربى انسانى مثل روان شناسى، جامعه شناسى و اقتصاد - واقعاً پيشرفتى را احساس مى کنيد و بنابراين، مى توان گفت که سير اين علوم، استکمالى و به تعبير شما تکاملى است. درباره ى اين علوم مى توان دم از پيش رفت زد؛ اما، براى مثال، آيا شما واقعاً مى توانيد بگوييد که هايدگر از افلاطون پيش رفته تر است، يا راسل از هيوم پيش رفته تر است؟

استکمال يا عدم استکمال فلسفه به غايت فلسفه بستگى پيدا مى کند و چون درباره ى غايت فلسفه، اجماعى نيست نمى توانيم بگوييم که فلسفه، در طول تاريخ، استکمال داشته يا سير قهقرايى؛ يا گاهى استکمال داشته و گاهى سير قهقرايى.

نکته ى دوم اين است که قبول مى کنم که پرونده ى هيچ مسئله ى فلسفى مختومه نشده است و هيچ وقت نمى توانيم بگوييم که پرونده فلان مسئله ى فلسفى مختومه شده است. اما اين بدان معنا نيست که هر دو موضع، برابر هستند؛ چنين نيست که همه ى کسانى که مثلاً به تهران نرسيده اند فاصله شان با تهران با هم مساوى باشد. در واقع، نوعى تقرب به حقيقت را مى توانيم قبول کنيم و، از اين لحاظ، مى توانيم قائل شويم که تقرب به حقيقت در اين جا يا آن جا بيش تر است؛ ولى در باب اصابت اين يا آن به حقيقت نمى توان سخن گفت. در عين حال، ما از سعى فلسفى مأيوس نيستيم؛ از آن رو که از نزديک يا نزديک تر شدن به حقيقت مأيوس نيستيم.

اشاره ى آقاى دکتر قيصرى به اين نکته هم بود که آيا انسان در فلسفيدن خويش از تيپ و سنخ روانىِ خود مى تواند فارغ شود؟ به اعتقاد من، نه. ما به هنگام فلسفيدن نمى توانيم از سنخ روانى خودمان کاملاً بيرون بياييم. به اين حيث، سخن ويليام جيمز در ابتداى کتاب پراگماتيسم را کاملاً قبول دارم که ما، تا حد بسيار فراوانى، پيدايش مکتب هاى مختلف فلسفى و ظهور مواضع متفاوت فلسفى را مرهون تيپ هاى روانى فيلسوفان هستيم و تاريخ فلسفه تاريخ تصادم طبايع انسان هاست. ما، تا حد زيادى، تحت تأثير طبع و مزاج روانى خويش است که تجربه گرا مى شويم يا عقل گرا، بدبين مى شويم يا خوش بين، قائل به جبر مى شويم يا قائل به اختيار، شکاک مى شويم يا جزمى انديش، مادى مى شويم يا الاهى، متدين مى شويم يا بى دين.

اين امر، يعنى وابسته بودن مواضع فلسفى، دينى و هنرى ما به سنخ روانى ما باعث تنوع در ناحيه فلسفه، دين و هنر مى شود. به نظر مى رسد از اين امر گريزى نيست و، از اين رو، همه ى اين حيطه ها مشمول يک نوع نسبيت هستند.

عباسى: جناب استاد! درباره ى مطلب اخير که در باب نسبت ميان سنخ روانى افراد و فلسفه ورزى يا دين ورزيشان فرموديد، اين سؤال به ذهن مى آيد که آيا، به اين ترتيب، فلسفه يا دين را به روان شناسى تقليل نمى دهيم؟ ما در فلسفه از مدعى طلب دليل مى کنيم و کارى به سنخ روانى او نداريم.

ملکيان: اين که گفته شود که فيلسوف نه تنها در زندگى عادى و روزمره، بلکه حتى به هنگام تفلسف نيز، تحت تأثير سنخ روانى خويش است، يک سخن است، و اين که فلسفه را به روان شناسى تقليل بدهيم، سخنى ديگر است. فيلسوف، در حال فلسفيدن و در حال اتخاذ مواضع فلسفى، کاملاً تحت تأثير سنخ روانى خود است؛ اما، در عين حال، اين بدان معنا نيست که راه گفت وگو ميان فيلسوفان و راه نفى و اثبات مدعيات فلسفى و راه تقويت و تضعيف ادله ى فلسفى بسته است. هم چنان که در علوم تجربى مطالبه ى دليل مى کنيم، در فلسفه هم مى توان مطالبه ى دليل کرد. آن جا که مى خواهيم تصميم بگيريم دليل مدعى را بپذيريم يا نپذيريم، سنخ روانى ما، اثر خود را مى گذارد. يعنى برهانى براى شما قانع کننده است و براى من قانع کننده نيست و بالعکس. بنابراين، نمى خواهم بگويم که به محض اين که پاى طبايع و سنخ ها به ميان بيايد، راه گفت وگو، تقويت و تضعيف ادله و نفى و اثبات مدعيات بسته مى شود، بلکه مى خواهم بگويم که ما در فلسفه نرسيده ايم به آن چيزى که در علوم تجربى و مخصوصاً در علوم تجربىِ طبيعى به آن رسيده ايم. نمى خواهم بگويم که فلسفه بالمآل به روان شناسى قابل ارجاع و تحويل است. البته، به يک معناى بسيار عميق، علوم و معارف بشرى همگى قابل احاله و تقليل به روان شناسى است؛ براى اين که بازگشت همه ى علوم و معارف، به شناخت انسان از جهان هستى است و اين آگاهى نمى تواند از ساختار ذهنى انسان بالمرّه آزاد و رها باشد. اين قول، تا حدودى، يک نوع بازگشت به سخن کانت است و به يک معنا، عميق تر از آن است؛ زيرا کانت قوالبى را که آدمى به هنگام شناخت جهان هستى، از آنها گريز و گزيرى ندارد قوالب ذهنى مى دانست. اما مراد ويليام جيمز قوالب نفسانى يا قوالب روانى است. ذهن انسان فقط يک بخش از آن است. به تعبير ديگر، کانت گويى فقط به چارچوب هاى نوعى بشر توجه دارد، اما جيمز چارچوب هاى فردى انسان ها را نيز دخيل مى داند؛ به اين معنا، بازگشت همه ى علوم، به روان شناسى است.

عباسى: اما به نظر مى رسد جايگاه دليل در اين نظريه روشن نيست؛ يعنى با توضيحى که فرموديد، هم چنان به نظر مى رسد که دليل به علت احاله مى شود. سؤال من اين است که جايگاه دليل کجاست و آيا شأن مستقلى دارد يا نه؟

ملکيان: در واقع، علت ها دو قسم هستند: علت هاى معرفتى؛ علت هاى غير معرفتى. علت هاى معرفتى همان ادله اند. به تعبير فلسفى، قبول و رد آرا و نظرات هم امرى است ممکن الوجود، و هر ممکن الوجودى نيازمند علت است؛ پس ردّ و قبول هم علت دارد. اما بحث بر سر اين است که ردّ و قبول ها هم مى توانند علت هاى معرفتى داشته باشند، هم علت هاى غير معرفتى. ويليام جيمز در آن جستار معروف اراده معطوف به باورش به اين نکته اشاره مى کند که قبول يا ردّ سخنان ديگران علت هاى عديده اى دارد: القائات دوران کودکى، تلقينات معلمان و مربيان، عشق، نفرت، بيم، اميد، منفعت شخصى، منفعت گروهى و استدلال. استدلال فقط يکى از اين علت هاست. بنابراين، تمام بحث بر سر اين است که آيا در ميان اين علت ها، استدلال مى تواند همه ى علت هاى ديگر را دفع بکند يا نه؟ آيا ردّ و قبول هاى ما مى توانند همگى فقط بر اساس استدلال باشند و عشق، نفرت، بيم، اميد، منفعت شخصى، منفعت گروهى، تلقين هاى دوران تعليم و تربيت، و القائات دوره ى کودکى هيچ نقشى نداشته باشند؟ نظر شخصى ويليام جيمز، که به گمان من هم نظر صائبى است، اين است که چنين چيزى امکان ندارد.

در واقع رشد فلسفى اى که ما مى کنيم هميشه به اين است که بفهميم آيا بايد آنچه را که قبلاً ناآگاهانه پذيرفته بوده ايم، آگاهانه بپذيريم يا نپذيريم.

سنخ روانى انسان در اين که چه گزاره هايى براى وى وضوح داشته باشند مؤثر است و همين جاست که به رأى کسى مانند پلنتينجا نزديک مى شويم که مى گفت اصلاً گزاره ى «خدا وجود دارد» براى برخى واضح است. به همين جهت، هم مطالبه ى دليلى براى آن نمى کنند و هم شما حق نداريد که از ايشان مطالبه ى دليل کنيد. براى اينان اين گزاره ها properly basicهستند. وى قائل بود براى کسى که يک نحوه زندگى خاص متدينانه دارد، گزاره ى «خدا وجود دارد» گزاره اى واضح است و آدمى براى قضيه ى واضح دليل نمى خواهد؛ بنابراين، نبايد بگوييم که وى به سخنى بى دليل قائل است. براى او «خدا وجود دارد» همان مقدار واضح است که براى شما اين واضح است که مثلاً چيزى که مى چشيد، شيرين است و همين جاست که به نظر من پلنتينجا به ويتگنشتاين نزديک مى شود. به نظر او يک شيوه ى زندگى(3) خاص، براى کسانى که آن شيوه ى زندگى را دارند، بعضى گزاره ها را واضح مى کند و بعضى گزاره ها را ناواضح. مى خواهم بگويم که مصاديق قضاياى واضح براى ما انسان ها بسته به سنخ هاى روانى اى که داريم متفاوت است؛ وگرنه همه ى ما هم قضايايى واضح در ذهنمان هست، هم قضاياى غير واضح و براى آن قضاياى غير واضح از طرف مقابلمان مطالبه ى دليل مى کنيم. باز از همين جا به مطلب ديگرى نقب مى زنم: ميزان اقناع کنندگى ادله يکسان نيست. اين طور نيست که بگوييم فلان دليل براى همه قانع کننده است و فلان دليل براى هيچ کس قانع کننده نيست. ميزان قانع کنندگى ادله يک امر نسبى(4) است. يک دليل واحد مى تواند براى کسانى قانع کننده باشد و براى کسان ديگرى قانع کننده نباشد.

ما هنوز به عصر تأليف نرسيده ايم و بايد نهضت ترجمه به پا کنيم؛ زيرا اگر مى خواهيم با تأليف، علم را يک گام جلو ببريم، نخست بايد به تمام گام هايى که قبلاً طى شده وقوف داشته باشيم. در غير اين صورت، اثر ما از تأليفات غربيان عقب تر است. براى جلوگيرى از چنين وضعى ابتدا بايد قوى ترين آثارى را که در غرب منتشر شده به زبان فارسى ترجمه کنيم. به اين لحاظ، احياى نهضت ترجمه ضرورى است.

قيصرى: شما فرموديد الان زمان تأليف نرسيده است ولى روشن است که تفکر نمى تواند معطل ترجمه بماند و پس از ترجمه شروع به انديشيدن و فعاليت فکرى و تأليفى کند.

متأسفانه دانشجويان ما هنوز، به درستى و به قدر کافى، زبان فلسفه را نمى دانند. اگر به جاى اين که سبک هاى ترجمه را گسترده کنيم و به افراط و تفريطهايى مانند عربى زدايى و گاهى عربى گرايى بپردازيم؛ به تأمل در فلسفه، فعاليت دقيق فلسفى و فراگيرى خود زبان فلسفه روى آوريم، نتايج بهترى عايدمان مى شود. در آن صورت، ديگر معطل پيدايش ترجمه هاى جديد از مطالب و مکاتب فلسفى نخواهيم بود.

ملکيان: با نکات شما موافقم و فقط به ذکر دو مطلب مى پردازم. مطلب اول، اين که شما ممکن است مقاله، رساله و يا کتابى در باب موضوعى بنويسيد و اتفاقاً آن اثر خيلى هم موفق باشد. اين مسئله را به صورت موردى مى پذيرم؛ ولى يک انسان محقق و متفکر هميشه دغدغه ى اين را دارد که نظريه هاى او را ديگران ارائه کرده و حتى شرح، نقد و يا رد شده باشند. البته ما نبايد منفعل باشيم؛ ولى فعاليت هر کسى بايد بعد از وقوف بر فعاليت هايى ديگران باشد.

مطلب دوم آن که گاهى بحث در باب مکتوبات است و گاهى در باب تحقيقات. سخن اين است که در فرآيندِ کتابت و نشر، تقدم را به ترجمه بدهيم. اما مسئله ى مطالعه و تحقيق با فرآيند کتابت و نشر تفاوت دارد و اين دو نبايد با هم خلط شوند.

عباسى: با توجه به وظيفه ى فلسفه ى اسلامى مفهوم نقد را در اين فلسفه چگونه مى بينيد؟

ملکيان: درباره ى اصطلاح «فلسفه ى اسلامى» جمله ى معترضه اى بگويم و بعد، در طى گفت وگو، با تسامح، همين اصطلاح را به کار ببريم. بنده بر خلاف کسانى مثل ژيلسون، که معتقدند فلسفه ى دينى وجود دارد، واقعاً نمى توانم بفهمم که چگونه مى شود «فلسفه» را با مضاف اليه دين - اعم از «مسيحيت»، «اسلام» و... يا با صفاتى چون «مسيحى»، «اسلامى» و... - ترکيب کرد؛ زيرا در فلسفه نفى و اثبات، رد و قبول و نقض و ابرام به اقتضاى برهان و دليل عقلى صورت مى گيرد؛ يعنى در فلسفه هر گونه تقويم و ارزش گذارى معرفتى بايد بر اساس دليل و برهان عقلى باشد، اگر فلسفه اين باشد (که ظاهراً مدعاى فيلسوفان مسلمان هم همين است.) پس با رياضيات و منطق تفاوتى ندارد. همان طور که نمى شود گفت رياضيات اسلامى و غير اسلامى، منطق اسلامى و غير اسلامى، فلسفه ى اسلامى و فلسفه ى غير اسلامى را نيز نمى توان به کار برد؛ زيرا در فلسفه هرگاه کسى سخنى بگويد از او دليل عقلى مى خواهند و بر اساس دليل عقلى است که سخن او رد يا قبول مى شود. در اين صورت، در فلسفه، رياضيات و منطق وضعمان متفاوت نخواهد بود. بنابراين همان طور که رياضيات اسلامى، بودايى و يهودى نداريم، فلسفه ى اسلامى، بودايى و يهودى هم نمى توانيم داشته باشيم.

ما در تاريخ فرهنگ اسلامى تئولوژى و الاهيات اسلامى داشته ايم. کسانى که به فيلسوف اسلامى شهره اند همه عالمان الاهيات اسلامى بوده اند؛ آن هم الاهى دانانى که ارزيابى آنان از ميزان اهميت مسائل و موضوعات دينى و مذهبى با ارزيابى متون مقدس بسيار متفاوت بوده است. فيلسوف، به معناى حقيقى و دقيق کلمه، کسى است که سير فکرى و عقلانى او واقعاً سيرى آزاد باشد؛ يعنى او بايد فقط پاسدار عقل باشد و پاس هيچ چيز ديگرى را نداشته باشد.

به نظر من، با توجه به اين معنا، محمد بن زکرياى رازى، يگانه فيلسوف بزرگ جهان اسلام است؛ زيرا تلاش فکرى صادقانه و مجدانه اش به هر نتيجه اى که انجاميد به آن نتيجه ملتزم شد. به گمان خود او استدلال عقلى اش به انکار نبوت انجاميد، منکر نبوت شد و وقتى استدلال او به وجود قدماى خمس انجاميد، قائل به قدماى خمس شد. نمى گويم چون فيلسوف است رأيش درست است؛ حاشا و کلاّ. فيلسوفان هم آراى درست دارند و هم آراى نادرست. ممکن است فيلسوفى عمده ى نظرياتش نادرست باشد؛ ولى، به هر حال، به اين جهت که فقط پاسدار دليل عقلى است، فيلسوف است - اعم از اين که آراى وى درست يا نادرست باشد.

اگر کسى مى گويد فقط تابع برهانم نبايد يک بام و دو هوا باشد، اگر يک بام و دو هوا شد معلوم مى شود که تابع برهان نيست؛ يعنى بايد ميزان سخت گيرى اش در قبول و رد آراى مختلف، يکسان باشد.

فيلسوفان ما در بحث وجود، ماهيت، ثبات، تغيّر، حرکت، سکون، قوّه، فعل، عرض، جوهر و... موشکافى و مداقه بسيار مى کنند. اما وقتى به موضوعات و مسائلى مى رسند که دين و مذهب درباره ى آنها اظهار نظرى کرده، دليلى را که نتيجه اش موافق نظر دين و مذهب است، اگر چه خود دليل بسيار ضعيف باشد، به سرعت و سهولت مى پذيرند؛ مثلاً يکى از دلايل خلود نفس اين است که انسان بعد از مرگِ خيلى از مردگان، آنان را در خواب مى بيند و مرده در خواب مى گويد که وصيت نامه ى من بين صفحات فلان کتاب در رديف چندم فلان قفسه است و وصيت نامه همان جا پيدا مى شود. بعد اضافه مى کنند که بدن، بى شک، در خاک پوسيده و از ميان رفته است؛ پس نفس يا روح او بوده است که به فلان کس در خواب اطلاعاتى داده که هيچ کس آن اطلاعات را نداشته است. بنابراين، انسان پس ازمرگِ تن هم چنان به زندگى خود ادامه مى دهد. آيا واقعاً اين دليل اثبات مدعا مى کند؟

مى دانيد معناى اين سخن چيست؟ اگر بخواهيم اين سخن را به صورت معادله اى رياضى بيان کنيم اين طور مى شود که تصويرى که در خواب به نظر x مى آيد و به عقيده ى خودِ xشبيه ترين تصوير به تصوير y است، مساوى است با خود y !اين معادله را چه عاقلى مى تواند بپذيرد؟ نمى توان قبول کرد که يک فيلسوف، که در بخش امور عامه و متافيزيک آن تيزبينى ها و ژرف نگرى ها را دارد، چنين دليلى را براى خلود نفس بپذيرد.

اما در مورد نقد، به نظر من اولين علت اين که به نقد در فلسفه ى اسلامى توجه جدى نشده، اين است که نقد، اگر به جدّ گرفته شود، تيغ دودم است؛ يعنى ممکن است يکى از ادله ى ملحدين را نفى کند؛ اما ممکن است يکى از ادله مؤمنين را هم رد کند.

يوسف ثانى: آيا شما اعتقاد داريد در عالم اسلام فلسفه ى اسلامى نداشته ايم؟

ملکيان: بله، مگر اين که از فلسفه چيز ديگرى را مراد کنيد. اگر فلسفه، علم يا فعاليت فکرى اى است که پاس هيچ چيز غير از عقل را ندارد و عقل هر جا رفت شخص با او مى رود و هر جا ايستاد توقف مى کند، در اين صورت، بنده در ميان کسانى که به فيلسوفان اسلامى مشهورند، هيچ کدام را اين گونه نديدم. ابن سينا مى گفت من معاد جسمانى را على رغم اين که دليل عقلى در اثباتش ندارم، قبول دارم؛ چراکه «صادقِ مُصدَّق» گفته است که معاد جسمانى وجود دارد. به نظر بنده، اشکال ندارد که قبول بکند. نمى گويم قبول نکند. اتفاقاً چون مسلمان است اقتضاى مسلمانى اش هم همين است. هم چنين چون عالم الاهيات است اقتضاى عالم الاهيات بودنش هم همين است؛ اما با اين همه فيلسوف بودن چيز ديگرى است. تئولوژى، الاهيات و کلام را نبايد با فلسفه خلط کرد.

يکى از دلايل گرم نشدن بازار نقد در فلسفه ى اسلامى اين بود که فلسفه الاهيات شد و الاهيات، منطقه ى ممنوعه و خط قرمز دارد. اگر نقد ترغيب و تشويق شود ممکن است نقد همان طور که بى دينان و مخالفان را مى کوبد، لطمه اى هم به آموزه هاى دينى و مذهبى بزند.

علت دوم هم براى اين که نقد در فلسفه ى اسلامى قوت نگرفت به سؤال شما ربط پيدا مى کند. فيلسوفان اسلامى همه به پرنياليسم(5) قائل بودند؛ يعنى قائل بودند حکمت خالده و فلسفه ى جاودانه اى وجود دارد که اصلاً مرز نمى شناسد؛ نه مرز جغرافيايى نه مرز تاريخى و نه حتى مرز دينى و مذهبى.

نتيجه ى اعتقاد به حکمت خالده هم اين بود که اين حکمت خالده، نه تنها حکمت خالده، که دين خالد(6) هم بود؛ يعنى دين جاودانه اى هم وجود داشت که بر اين حکمت خالده کاملاً تطبيق مى کرد و اين دين در نزد هر کدام از قائلان به حکمت خالده يک دين خاص بود؛ براى مثال، در نزد ملاصدرا آن دينِ خالد که حکمت خالده بر آن منطبق مى شد همان دين اسلام بود و در نزد توماس آکوينى، مسيحيت بود. اين يکى شدن حکمت خالده با دين خالد باعث مى شد که انتقاد به ارکان اين حکمت خالده ممکن نباشد؛ زيرا نقد و انتقاد از آن، به معنى نقد تعليمات دين و مذهب است.

اشاره

در اين گفت وگو، که با حضور شش تن از آشنايان با فلسفه برگزار شد، جاى نقادى جدى و مباحثات چالش برانگيز خالى است. چنين گفت وگوهاى علمى اقتضا مى کند که حاضران در چالشى جدى با استاد طرف گفت وگو وارد شوند؛ نه اين که با حالتى تجليل گونه با استاد برخورد کنند. در مقدمه اى که مجله ى کتاب ماه ادبيات و فلسفه بر اين گفت وگو آورده است، به سوابق حوزوى و طلبگى آقاى ملکيان اشاره نشده است؛ در حالى که اين سوابق نقشى جدى در شکل گيرى هويت علمى استاد ملکيان داشته است. به هر حال، به پاره اى نکات درباره ى مسائل مطرح شده در اين گفت وگو اشاره مى کنيم:

1. اين سخن ويليام جيمز که ما تا حد بسيار فراوانى پيدايش مکتب هاى مختلف فلسفى و ظهور مواضع متفاوت فلسفى را مرهون تيپ هاى روانى فيلسوفان هستيم و تاريخ فلسفه، تاريخ تصادم طبايع انسان هاست، موردپذيرش آقاى ملکيان است و به جد از آن دفاع مى کند. اين سخن مى تواند در ابعاد ديگرى نيز گسترش يابد. مى توان گفت «تاريخ فلسفه تاريخ تصادم تمايلات انسان هاست»؛ به عبارت ديگر تنها طبايع انسان ها نيستند که بر نوع موضع گيرى فلسفى (و نيز غير فلسفى) آنان تأثير مى گذارند؛ بلکه تمايلات و گرايش ها و هواهاى انسان ها نيز در اين جهت کاملاً مؤثرند. دوستى ها و دشمنى ها در نوع نگاه و برداشت انسان از يک شخص، يک حادثه يا کل جهانِ هستى تأثير مى گذارند. هنگامى که از کسى خوشمان بيايد، رفتارهاى او را به گونه اى تفسير مى کنيم و اگر از همان کس بدمان بيايد، همان رفتار او را به گونه اى ديگر تفسير مى کنيم. اين مسئله در زندگى همه ى انسان ها نمونه هاى آشکار و پنهانى دارد. بر اين اساس است که در روايات اسلامى گفته شده است که محبت به چيزى موجب کورى و کرى است؛ يعنى محبت زياد موجب مى شود بدى ها و عيب هاى يک چيز ديده نشود. عکس اين مطلب هم صادق است.

در يک جمع بندى کلى بايد گفت علت هاى رد يا پذيرش يک ديدگاه شامل علل معرفتى (دليل ها) و علل غير معرفتى مى شود. بخشى از علل معرفتى غير اختيارى و بخشى اختيارى است. در بخش غير اختيارى مى توان از طبع انسان ها، محيط طبيعى و محيط اجتماعى و مانند آنها نام برد و در بخش اختيارى نيز از حب و بغض ها و تمايلات و هواها و هوس ها.(7)

بنابراين، به هنگام ارزيابى کار فيلسوفان بايد اين نکته مهم را در نظر داشت که آنچه موجب رشد و گسترش تفکر فلسفى در طول تاريخ شده است، تنها علل معرفتى نيستند و بسيارى عوامل غير معرفتى در آن دخيل اند. اين مسئله تنها به مقام شکار انديشه ها مربوط نمى شود و مقام داورى را نيز پوشش مى دهد. در آن جا نيز تمايلات و طبايع انسان ها دخالت دارد و بر پذيرش يا عدم پذيرش برهان ها تأثير مى گذارد. بدين لحاظ است که مى توان از فلسفه ى مسيحى، اسلامى، يهودى و... سخن گفت. گو اين که همان مقام شکار نيز کافى بود تا بتوان ترکيب هاى وصفى فلسفه ى اسلامى، فلسفه ى مسيحى و... را به کار برد، زيرا در اين مقام است که نظريه ها، موضوعات و مسائل ساخته و پرداخته مى شوند و شاکله و هويت فلسفه پديد مى آيد.

2. آقاى ملکيان مى گويد: «فيلسوف، به معناى حقيقى و دقيق کلمه، کسى است که سير فکرى و عقلانى اش واقعاً سيرى آزاد باشد، به معناى اين که فقط پاسدار عقل باشد و پاس هيچ چيز ديگرى را نداشته باشد».

به اين معنا هيچ فيلسوفى در هيچ جاى عالم يافت نمى شود. اگر انسانى يافت مى شد که يک پارچه عقل بود و از احساسات و عواطف، تمايلات و هوس ها، طبايع و محيط و ساير عوامل دخيل در شکل دادن به معرفت بشرى تهى بود، آن گاه مى توانستيم بپذيريم که فيلسوف، به معناى يادشده، يافت مى شود.(8)

به اين معنا محمد بن زکرياى رازى را نيز نمى توان فيلسوف ناميد؛ زيرا از کجا مى توان کشف کرد که تنها «تلاش فکرى صادقانه و مجدانه اش» او را به مواضع فلسفى اش رساند. از سويى، تلاش صادقانه و مجدانه، دخالت عوامل غير اختيارى همچون طبع و محيط را کنار نمى زند و حتى عوامل اختيارى اى مانند تمايلات را کنار نمى زند. کسى که آزادى بيش تر را دوست دارد و ميل او به سوى رهايى از قيود شريعت است، امکان اين که نتيجه ى «تلاش هاى صادقانه و مجدانه اش» به نفى پيامبرى و در نتيجه نفى شريعت با آن قوانين دست و پاگيرش، منجر شود بسيار بيش تر از کسى است که چنين تمايلى ندارد.

اگر تعلق خاطر و ايمان کانت به خداوند موجب نمى شود که فلسفه ى او به الاهيات تبديل شود و با وجود اين که در حکمت نظرى به بن بست رسيد و خداوند را پيش فرض حکمت عملى اش قرار داد، هنوز هم مى توان نام فلسفه را به کار او اطلاق کرد، پس تعلق خاطر ابن سينا به دين اسلام نيز سبب نمى شود که حکمت او به الاهيات تبديل شود و آن جا که با بيان برهانى مى گويد معاد جسمانى را از آن رو که «صادق مصدّق» گفته مى پذيريم، هيچ از فلسفه تخطى نکرده است.

ما نمى خواهيم کار فيلسوفان مسلمان را، بيش از آنچه هست، ارزش گذارى کنيم و اتفاقاً در بندى ديگر به پاره اى ترجيحات کار متکلمان بر کار آنان اشاره خواهد شد؛ اما نبايد در حق آنان نيز بى انصافى کرد و کارشان را کم تر از آنچه واقعاً هست ارزيابى نمود. به عنوان نمونه دليلى که آقاى ملکيان از فيلسوفان مسلمان براى اثبات خلود نفس نقل مى کند، رؤيت مردگان در خواب است. ايشان در ارزيابى اين دليل مى گويد: «اگر بخواهيم اين سخن را به صورت معادله اى رياضى بيان کنيم اين طور مى شود که تصويرى که در خواب به نظر x مى آيد و به عقيده ى خود x شبيه ترين تصوير به تصوير y است، مساوى است با خود y ! اين معادله را چه عاقلى مى تواند بپذيرد؟» اما اين معادله تفاوت زيادى با اصل استدلال دارد. يک بار ديگر استدلال فيلسوفان مسلمان را با يکديگر مرور مى کنيم: انسان، پس از مرگِ بسيارى از مردگان، آنان را در خواب مى بيند و مرده در خواب مى گويد که وصيت نامه ى من بين صفحات فلان کتاب در رديف چندم فلان قفسه است. وصيت نامه همان جا پيدا مى شود و با در نظر آوردن اين مطلب که بدن، بى شک، در خاک پوسيده و از ميان رفته است به اين نتيجه مى رسند که نفس يا روح او بوده است که به فلان کس در خواب اطلاعاتى داده که هيچ کس آن اطلاعات را نداشته است. بنابراين، انسان پس ازمرگِ تن هم چنان به زندگى خود ادامه مى دهد. اين استدلال مبتنى بر جمع آورى چند قرينه است که جناب ملکيان تنها يکى از آن قراين را در معادله آورده اند و اتفاقاً ضعيف ترين آنها را هم آورده اند. قراين مورد استفاده در اين دليل عبارتند از: الف) در خواب ديدن مردگان؛ ب) گفت وگو با مردگان در خواب؛ ج) دادن نشانى چيزهايى که کسى جز خود مردگان از آنها خبر نداشته است؛ د) درست بودن نشانى در خارج. هر يک از قراين اول تا سوم مى تواند اندکى احتمال بقاى نفس پس از مرگ را افزايش دهد؛ اما قرينه ى چهارم هر گونه ترديدى را نسبت به بقاى نفس پس از مرگ از ميان مى برد؛ به ويژه اگر چنين مواردى تکرار شده باشند، که احتمال تصادف نيز منتفى مى شود. حال انصاف دهيد! آيا هيچ عاقلى مى تواند چنين استدلالى را نپذيرد؟!

3. آقاى ملکيان يکى از علل عدم رواج نقد را در فلسفه ى اسلامى اين مى داند که «فلسفه الاهيات شد و الاهيات منطقه ى ممنوعه و خط قرمز دارد». اولاً، بايد گفت که بازار نقد در فلسفه ى اسلامى نيز بسيار داغ بود و در زمان هايى بسيار داغ تر از بازار نقد در فلسفه ى غرب بود. نقدهايى که امثال غزالى و فخر رازى در فلسفه ى اسلامى دارند، بسيار تند و بعضاً ويرانگر و جدى اند. درست است که غزالى و فخررازى به عنوان فيلسوف شهره نشده اند، اما کار آنها کارى کاملاً فلسفى و نقد آنها مبتنى بر ادله ى عقلى بود؛ ثانياً، چنين نيست که در الاهيات اسلامى، که با نام کلام شهرت دارد، بازار نقد کساد باشد. در آن جا نيز نقدها جدى و ويرانگر است. نقدهايى که فلسفه غرب پس از صدها سال در باب نبوت دارد، قرن ها پيش تر در کتاب هاى کلامى وارد شده و پاسخ گرفته است. کافى است سرى به المطالب العاليه فى العلم الالهى فخررازى بزنيم تا عين نقدهاى هيوم را بر برهان معجزه در آن جا بيابيم. تفاوت آن دو در اين است که فخررازى چند قرن تقدم دارد و پاسخ هايى نيز به آن اشکالات داده است. تقدم غزالى بر هيوم در نقد عليت، به معناى خاصش، و الگوبردارى هيوم از غزالى مشهورتر از آن است که نياز به بازگويى داشته باشد. پس چگونه است که کار هيوم ملحد را مى توان نقد و فلسفه ناميد؛ اما کار فخررازى و غزالى مسلمان را نمى توان؟ ثالثاً، به نظر مى رسد که در کلام اسلامى مجال عرضه ى نظريه هاى مختلف، بازتر از فلسفه بوده است. در مباحث فلسفى معمولاً با دو يا سه نظريه ى معروف رو به رو هستيم که اغلب فيلسوفان در بين آنها دور مى زنند؛ اما در کلام اسلامى ده ها نظريه در يک مسئله عرضه مى شود؛ مثلاً در باب حقيقت نفس، در کلام اسلامى، بيش از ده نظريه پرداخته شده است که اغلب آنها مورد توجه فيلسوفان قرار نگرفته است. جالب اين جاست که پاره اى از آن نظريه ها با فرضيه هاى تجربى امروزين قرابت بيش ترى دارند.

1) concrete

2) abstract

3) form of life

4) relative

5) perennialism

6) perennial religion

7) البته همه ى تمايلات و هواها و هوس ها اختيارى نيستند و تنها بخشى از آنها اختيارى اند. انسان به اختيار خود مى تواند دوستى و دشمنى هايش را جهت بدهد و در يک زمينه رشد دهد و در زمينه ى ديگر آنها را مهار کند.

8) البته شايد بتوان انبيا و اولياى معصوم را فيلسوف به حساب آورد؛ هرچند به نظر مى رسد شأن آنان والاتر از آن است که آنان را فيلسوف بخوانيم.

کتاب ماه ادبيات و فلسفه، ش 52 و 53