شافعي و معرفت‏شناسي شريعت

ترجمه و تحقيق: محمدتقي كرمي

محمد بن ادريس شافعي پايه‏گذار مذهب شافعي در سال 150ه. در عسقلان ناحيه‏اي از فلسطين و به نقلي، در سرزمين يمن به دنيا آمد. در همان سال نيز ابوحنيفه، پايه‏گذار مذهب حنفي، در عراق از دنيا رفت. شافعي، عرب‏تبار است و نسب وي به قريش مي‏رسد. در كودكي پدرش را از دست داد و ناچار به همراه مادر خود عازم مكه شد. حجاز در آن روزگار موطن بسياري از محدثان و فقيهان و مفسران معتبر بود. در مكه غالب مفسران به شيوه ابن‏عباس تفسير مي‏گفتند و در مدينه مالك بن انس مكتب فقهي خود را بنا نهاده بود. محدثان نيز جايگاه ويژه‏اي داشتند. شافعي پس از سپري كردن مراحل نخست آموزشي متعارف آن زمان، همچون حفظ قرآن و پاره‏اي از احاديث نبوي و نيز آموختن كتابت، در اشتياق يادگيري اصول صحيح زبان عربي رو به سوي باديه نهاد; زيرا بنا به اعتقاد رايج در آن زمان، زبان عربي شهر به سبب گسترش اسلام و آميزش زبانها و فرهنگهاي مختلف با يكديگر، تباه شده بود و در اين ميان، تنها زبان و فرهنگ اعراب باديه‏نشين بود كه همچنان صحت و اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته بود. از اين رو راويان و عالمان لغت‏به قصد تصحيح و ضبط زبان عربي و پي‏ريزي «دانش لغت‏» شهر را ترك مي‏كردند و به باديه مي‏رفتند و با جديت تمام، در كار ضبط و تدوين زبان و فرهنگ عربي مي‏شدند. گزافه نيست اگر گفته شود كه زبان عربي بيش از اين كه محصول فرهنگ شهرنشيني «عربي‏» باشد، زاييده زندگي بدوي «اعرابي‏» است. براي اثبات اين مدعا كافي است نگاهي گذرا به لغت‏نامه‏اي سترگ چون «لسان العرب‏» نوشته شده در قرن هفتم و هشتم هجري بيفكنيم; چرا كه به زودي درمي‏يابيم كه عموم واژه‏هايي كه در آن ثبت‏شده‏اند بالغ بر هشتاد هزار واژه از مرز زندگي ساده و فضاي ساكن و، در عين حال، خشن اعرابي باديه‏نشين فراتر نمي‏رود و پيچيدگي و تنعم و نازك طبعي زندگي عرب شهرنشين را باز نمي‏تاباند; بدين معنا كه در گستره اين لغت‏نامه نه از واژه‏هاي متنوع بازرگاني، صنعتگري، پزشكي و يا مهندسي متداول در آن زمان اثري مي‏توان يافت و نه از اصطلاحات و مفاهيم نظري‏اي چون اصطلاحات و مفاهيم فلسفي، كلامي و رياضي رايج در آن دوره مي‏توان نشاني جست. اين شيوه لغت‏نامه‏نگاري، آشكارا از ذهنيت و تلقي خاص كساني حكايت مي‏كند كه در كار روايت، ضبط و تدوين لغت‏بودند. ايشان براي تمييز فصيح از غيرفصيح، سه معيار عمده را دخالت مي‏دادند: 1)دوره زماني; بدين معنا كه شعر يا واژه مورد استناد و درخور اعتنا بايد به دوره جاهلي و حداكثر تا نيمه نخست قرن دوم هجري تعلق داشته باشد. 2)بدوي بودن زبان به كار رفته در آن و دور بودن از زبان و فرهنگ شهر (زبان حضري); چرا كه معتقد بودند اين قسم اخير به سبب آميزش با زبان و فرهنگ بيگانه تباه شده است. اصطلاحهايي چون «غير نجدي‏»، «مولد» و «جرمقاني‏» بودن زبان، متداول در ميان اهل لغت، نشان از همين تمايز ميان زبان بدوي و زبان حضري دارد. 3)شعر يا واژه بايد مولود فطرت و بداهت‏باشد، اگرچه مضمون آنها، پست و ناچيز باشد. تنها در اين صورت است كه معتبر شناخته مي‏شود و بر شعر يا كلام مصنوع و فني اگرچه مضمون آن بديع و خيال‏انگيز باشد برتري مي‏يابد. تاكيد بر اين سه معيار، به خوبي نشان مي‏دهد كه راويان و لغت‏شناسان قديم همانند محدثان، تنها در پي وثاقت و اصالت‏بخشيدن به روايت منقول بودند (خواه روايت نبوي باشد، خواه لغوي). از اين رو كلام اعرابي باديه‏نشين براي آنان در حكم متن مقدس شد; گويي بداوت طبعش گونه‏اي از ضمانت و قداست را براي وي به ارمغان آورده بود كه او را از هر لغزش يا خطايي بركنار مي‏كرد. (محض نمونه نگاه كنيد به انتقاد ابن مالك از سيبويه كه چرا در مساله خاصي از نحو، «اعراب‏» را برخطا دانسته است: مغني‏اللبيب عن كتب الاعاريب، ابن‏هشام الانصاري، ج‏2، ص‏621) بدين ترتيب زبان و فرهنگ اعرابي نه تنها به عنوان منبعي مهم در ضبط و تدوين لغت‏شناخته شد، بلكه به مثابه زيرساخت زبان و، بالطبع، قالبي براي عقل اسلامي عربي درآمد. با توجه به آنچه گفته شد اين پرسش فراروي ما قرار مي‏گيرد كه چرا راويان و عالمان لغت‏براي استوار ساختن زبان عربي فصيح (معيار) به جاي رفتن به باديه، به قرآن استناد نمي‏كردند؟ (در باب عدم استناد اهل لغت و نحويان به حديث نبوي، رجوع كنيد به پيوست اين مقال.) زيرا به‏وضوح مي‏بينم كه عموم پژوهشهاي نحوي يا لغوي قرون اوليه، به عمد عاري از هر گونه استدلال يا استناد به متن قرآني است. (محض نمونه ر.ك: «الكتاب‏» از سيبويه، «المقتضب‏» از مبرد و «الخصائص‏» از ابن‏جني) واژه «شاهد» كه ميان اهل نحو و لغت، اصطلاحي متداول است، اساسا بر شعر يا نثر عربي دلالت مي‏كند و آيه‏هاي قرآني را شامل نمي‏شود. تنها پس از قطعي شدن اصول نحو و لغت در قرن هشتم و بعد از آن است كه كتابهاي نحو و لغت، شواهدي از قرآن را ذكر مي‏كنند. (مانند ابن‏هشام انصاري، بويژه در كتاب شذور الذهب في معرفة كلام العرب.) اين پديده براي غالب مؤمنان و اهل شريعت، بويژه در دوره‏هاي متاخر، شگفت‏انگيز بود. براي مثال، ابن‏حزم، فقيه ظاهري، از اين كه عموم اهل لغت و نحو به اشعار شاعران جاهلي‏اي نظير امرءالقيس استناد مي‏كنند، اما به كلام خداوند، آفريننده سخن، و نيز كلام فصيح پيامبر تمسك نمي‏كنند، اظهار شگفتي مي‏كند (الاحكام في اصول الاحكام، ابن‏حزم الاندلسي، ج‏4، ص‏36). در پاسخ بدين پرسش بايد گفت كه پاره‏اي از پژوهشگران علت اين امر را در قرائتهاي متفاوت و در عين حال متواتري مي‏دانند كه در باب متن قرآن وجود دارد; بدين معني كه سازگار كردن اين قرائتهاي قرآني با قواعد نحوي و لغوي‏اي كه از متون كهن‏تري تغذيه كرده، به مرحله كمال رسيده بودند، مشكلاتي را با خود به همراه دارد. يعني يا بايد از قواعد علمي نحو سرباز زد و به سود قرآن از آنها چشم پوشيد و يا تاويلهاي متفاوتي را بر قرآن روا كرد; كه اين قسم اخير چندان احتياط‏آميز نمي‏نمود. اما اين پاسخ صبغه‏اي كلامي و جنبه دفاعي دارد. به نظر مي‏رسد كه علل خودداري اهل نحو و لغت از استناد به قرآن، بويژه با ملاحظه پاره‏اي از داده‏هاي علمي و تاريخي، بسي پيچيده‏تر و عميق‏تر است. مي‏توان يكي از اين علتها را خود فرهنگ عربي برشمرد، كه بافت و ساختي شفاهي دارد و «نوشته‏» هنگامي معتبر شمرده مي‏شود كه بر روايت‏شفاهي يا «ازبرخواندن‏» بنا شود; يعني در متن‏شدن متن، عنصر روايت‏شفاهي نقشي تعيين‏كننده دارد. بي‏جهت نيست كه برترين و مطمئن‏ترين طريق در نقل حديث‏يا شعر و لغت، «سماع‏» يا روايت‏شفاهي دانسته شده است (براي اطلاع بيشتر نگاه كنيد به پيوست، بخش تدوين سنت نبوي (1) ); تا جايي كه راويان لغت و شعر براي اين كه روايت آنان محل وثوق و اطمينان باشد معرفت‏خود به كتابت را كتمان و گاه انكار مي‏كردند. اين امر در باب اعراب باديه‏نشين آشكارتر بود و عالمان در اين باب سخت‏گيري بيشتري را اعمال مي‏كردند و حتي پاره‏اي از عالمان قبل از اين كه لغت‏يا شعري را از اعرابي روايت كنند شيوه‏هاي زيركانه‏اي را به كار مي‏گرفتند تا از امي بودن آن شخص اطمينان حاصل كنند; زيرا به قول جاحظ «اگر اعرابي كتابت‏بداند سخن او معتبر شناخته نمي‏شود» (البيان والتبيين، تحقيق عبدالسلام هارون، دارالجيل، بيروت، ج‏1، ص‏163). برخي از اعراب غير امي نيز كه به شهر مي‏آمدند از اين امر به‏خوبي اطلاع داشتند; از اين رو علم به كتابت‏خود را به شدت كتمان مي‏كردند و در صورت فاش شدن رازشان براي راوي يا راويان، از آنان مي‏خواستند كه پرده‏دري نكنند و از آن محفلي نسازند (نگاه كنيد به: ادب الكاتب ابن‏قتيبه، ص‏62). نيز پاره‏اي از محدثان و راويان براي روايت مكتوب خود واژه‏هاي «سمعت‏» يا «حدثنا» را به كار مي‏بردند تا عمل كتابت‏خويش را در پس آن پنهان كنند و بدين طريق روايت‏خود را معتبر جلوه دهند. با توجه به آنچه گفته شد، در باب قرآن مي‏توان گفت كه به‏رغم جايگاه بلند و منزلت ويژه آن، متني مكتوب است و براي تثبيت آن بايد به متني «خواندپذير» بدل شود; يعني صورت مكتوب آن به مدد ضبط شفاهي، استوار گردد. پرواضح است كه تنها زبان معياري كه مي‏توان به آن استناد كرد، زبان اعراب پيش از اسلام است (بويژه شعر) كه به دست عالمان لغت و نحو پرورده شده است و شكل نهايي خود را به دست آورده است. به ديگر سخن، علوم زباني‏اي چون صرف و نحو و لغت در تثبيت و از برخواندن قرآن نقشي اساسي داشتند. از همان اوايل، در بصره فعاليت قاري با تلاش نحوي و لغوي با هم اشتباه مي‏شد; «نصر بن عاصم‏» و «يحيي بن يعمر» را به ترتيب به عنوان قاري و نحوي و لغوي مي‏شناسند. (در آستانه قرآن، رژي بلاشر، ص‏127) نيز بنگريد به كتاب زير، كه در اين باب گزارش خوبي را به دست مي‏دهد:

الشواهد والاستشهاد في النحو، عبدالجبار علوان، مطبعة الزاهراء، بغداد، 1976.

تثبيت قرآن به زبان عربي معيار، مشكلات خاصي را به همراه داشت; از آن جمله واژه‏هاي معربي در قرآن وجود دارد كه بي‏گمان اين امر معلول تاثير زبان و فرهنگ مكه و مدينه بر متن قرآني است; بدين معنا كه اين دو شهر (بويژه مكه) به سبب وضعيت ديني و اقتصادي ويژه‏اي كه داشتند، همواره محل تلاقي و تبادل زبانها و لهجه‏هاي محلي قبايل مختلف بودند. طبيعي است كه قرآن به سبب اين كه متن فعال و زنده‏اي است و مخاطبان نخست آن اهل مكه و مدينه‏اند، فرهنگ و زبان آنان را در خود منعكس مي‏كند; واژه‏هايي كه از مرز زبان و گويشهاي متفاوت شبه‏جزيره نيز فراتر مي‏روند و سرياني، عبري و فارسي را شامل مي‏شوند. اين امر به زودي لغت‏شناسان و نحويان قديم و، به تبع آنها، مفسران را با مشكل جدي روبه‏رو كرد و بحث درباره معناي دقيق و نيز عربي يا معرب بودن اين واژه‏ها به نزاعي مستمر ميان آنها بدل شد; چرا كه از يك‏سو قرآن خود را كتابي عربي معرفي مي‏كند (سوره 12، آيه‏2) و از سوي ديگر لغت‏نامه‏ها و نيز پژوهشهاي زباني (اعم از نحوي و صرفي) كه براساس فرهنگ و زبان اعراب باديه‏نشين (غيرحضري) استوار شده است معناي دقيقي از اين واژه‏ها به‏دست نمي‏دهد. ضروري است در اينجا اين نكته نيز افزوده شود كه زبان عربي فصيحي كه از سوي محافل رسمي عالمان و زبان‏شناسان به عنوان زبان «رسمي‏» و «معيار» برگزيده شد، زباني گزينشي و مصنوع (مشترك) است; به دليل اين كه گويشهاي متفاوت و محاورات روزانه اقوام و قبايل اعراب بدوي را نيز در خود منعكس نمي‏كند. اين گونه زبان دو ويژگي كلي دارد: نخست اين كه «از سطح عامه مردم بالاتر است; به اين معنا كه عامه مردم در مكالمات خود از آن استفاده نمي‏كنند» و دوم اين كه «خصيصه‏ها و عناصر تشكيل دهنده آن به اجتماع محلي مشخص وابسته نيست.... به عبارت ديگر زبان مشترك ويژگي هيچيك از گويشهاي محلي را ندارد، بلكه خود زبان مستقل و هماهنگي است كه نمي‏توان به اجتماع معيني از جزيرة‏العرب منسوبش كرد» (واژه‏هاي دخيل در قرآن مجيد، مقدمه از فريدون بدره‏اي، ص‏16-15; به نقل از كتاب مباحثي در فقه‏اللغه و زبان‏شناسي عربي از رمضان عبدالتواب، ترجمه حميد مشايخي، تهران 1367، ص‏96-92). پاره‏اي براي حل مشكل وجود واژه‏هاي بيگانه در قرآن، به راه‏حلهايي متوسل شدند كه يكسره زاييده باورهاي كلامي است; از جمله امام شافعي، ابوعبيده و ابن‏فارس. ايشان برآنند كه قول به وجود اين واژه‏هاي بيگانه مستلزم حكم به نقصان زبان عربي است زباني كه حامل واپسين و كامل‏ترين وحي الهي است و چنين نتيجه‏گيري‏اي محال است; زيرا «خداوند براي بازنمودن آخرين وحي خويش به مردمان، كاملترين همه زبانها را برمي‏گزيند» (واژه‏هاي دخيل در...، ص‏62). از اين رو آنان براي حل تعارض، قائل به غنا و وسعت زبان عربي شدند; بدين معنا كه يك فرد عادي نمي‏تواند بر گستره لغات و واژه‏هاي آن احاطه يابد و اين سخن شافعي است كه مي‏گويد: هيچ‏كس جز پيامبر بر زبان احاطه ندارد. آنچه تا به حال گفتيم نشان از آن دارد كه زبان عربي فصيح (زبان معيار) در قياس با گستره متنوع قرآن و نيز زبانهاي محلي عربي ناچيز است و غنا و سرشاري آنها را ندارد. براي تفصيل بيشتر رجوع كنيد به كتاب مهم و اساسي زير:

الرواية والاستشهاد باللغة; دراسة لقضايا الرواية في ضوء علم اللغة الحديث، محمد عيد، عالم الكتب، القاهرة، 1976; همچنين بنگريد به كتاب تكوين العقل العربي، محمد عابد الجابري، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 1994،ص‏96-75.

به هر روي، شافعي به قصد آموختن زبان و آداب و رسوم اصيل عربي به قبيله هذيل رفت و سالي چند در آنجا ماند و اخبار و اشعار آنان را آموخت و در اين امر به مرتبه‏اي رسيد كه اصمعي، راوي و لغت‏شناس پرآوازه عرب، در روايت‏به وي استناد مي‏كرد. شافعي پس از اقامت طولاني در باديه، به مكه بازگشت و در طلب حديث و فقه شد; به مدينه رفت و از دانش وسيع مالك بن انس، پايه‏گذار مذهب مالكي، بهره فراوان برد و تا وفات استاد، يعني سال 179، در مدينه نزد وي ماند. به يقين، امام مالك در شكل‏گيري شخصيت علمي و منش فقهي شافعي تاثير عميقي برجاي نهاد. او سپس به مكه بازگشت و در پي تامين معيشت، به نجران در يمن رفت تا در منصبي اداري كه به وي پيشنهاد شده بود به كار مشغول شود. اما ديري نگذشت كه رابطه وي با والي آنجا رو به تيرگي نهاد و خصومتي پنهان ميان آنها پاگرفت. والي در انديشه چاره‏اي افتاد; از اين رو نامه‏اي به هارون خليفه وقت عباسي نوشت و مدعي شد كه شافعي به همراه تني چند از علويان در انديشه شورش عليه حكومت هستند. به زودي آنان به بغداد فراخوانده شدند. اما هارون چون مراتب فضل و دانش شافعي را ديد و نيز با وساطت محمد بن حسن شيباني، فقيه بلند مرتبه و پرنفوذ بغداد، از مجازات وي چشم پوشيد و او را به دست‏شيباني سپرد. شافعي فرصت را مغتنم شمرد و اصول و شيوه‏هاي استدلال و استنباط فقهي عراق را نزد محمد بن‏حسن شيباني آموخت; مكتبي كه كاملا متاثر از تعليمات فقهي ابوحنيفه است و با مكتب فقهي مدينه تفاوت دارد. شافعي در بغداد خود را شاگرد و پيرو مكتب فقهي مالك معرفي مي‏كرد، اما واقعيت امر چيز ديگري بود و منش عقلي‏قياسي مكتب فقهي عراق نقش مهمي در تكوين و ساخت انديشه فقهي شافعي ايفا كرد; به گونه‏اي كه پيوند اين دو مكتب فقهي متفاوت را مي‏توان در كتاب «الرسالة‏» و نيز كتاب «الام‏» به وضوح ديد. شافعي پس از اقامت در بغداد به مكه بازگشت و در مسجدالحرام، مجلس درس مستقلي برپا كرد. او در مدت اقامت نه‏ساله خود در مكه، علاوه بر پي‏ريزي مباني فكري خود، توانست‏با عالمان و فقيهان زيادي كه از شهرهاي پراكنده به قصد اداي فريضه حج‏به مكه مي‏آمدند، ديدار كند و با آنان به بحث و گفتگو و گاه مناظره بپردازد. شافعي در سال 195ه. براي دومين بار به بغداد رفت; اما اين بار نه به عنوان شاگرد، كه به صفت استادي مسلم و صاحب راي و فتوايي مستقل. مورخان مي‏گويند در اين زمان بود كه شافعي به درخواست عبدالرحمن بن مهدي، محدث بزرگ عراق، «الرسالة‏» را نگاشت. نيز در اين زمان كتابي سترگ در فقه تاليف كرد كه به نام «البغدادي‏» شهرت يافت; اين كتاب مجموعه‏اي از آراء و فتاواي فقهي شافعي است كه پيش از كتاب «الام‏» تاليف شده است. اصطلاح «مكتب فقهي قديم‏» شافعي بر همين دوره از عمر وي اطلاق مي‏شود. شافعي تا سال 198ه، در بغداد ماند اما با به قدرت رسيدن مامون و طلوع ستاره بخت اهل كلام، بويژه معتزليان، عرصه را بر خود تنگ ديد و ناچار به سوي مصر رفت. زيرا والي مصر، قريشي بود و با شافعي هم‏تبار. همه مورخان، اين دوره از عمر شافعي را بسيار پراهميت دانسته‏اند; زيرا وي در اين دوره به تاسيس مكتب نوي نايل آمد و در بسياري از آراء فقهي خود تجديدنظر به عمل آورد. او همچنين تحرير جديدي از «الرساله‏» به دست داد، از بيشتر فتاواي پيشين خود عدول كرد و نظريات تازه‏اي را ارائه كرد كه براساس آنها كتاب «الام‏» را نگاشت. همچنين كتابهاي جديدي را املا و يا تصنيف كرد. اصطلاح رايج «مكتب فقهي جديد» شافعي، بر اين دوره از عمر وي دلالت مي‏كند. شافعي چه در مكه و چه در بغداد و چه در مصر، شاگردان و فقيهان بلندمرتبه‏اي را تربيت كرد. از جمله در مصر مي‏توان به ابوابراهيم اسماعيل بن يحيي المزني (متوفاي 264ه.) و ابويعقوب يوسف البويطي (متوفاي 231ه.) و ربيع بن سليمان المرادي (متوفاي 270ه.) اشاره كرد; كه روايت تمام كتابهاي شافعي كه در مصر نگاشته شد به اين شخص اخير مي‏رسد. شافعي پس از سپري كردن دوره طويل بيماري، عاقبت در سال 204 هجري در سن 54 سالگي چشم از جهان فروبست. (براي كسب اطلاع بيشتر در باب شرح احوال شافعي بنگريد به كتاب، مناقب الشافعي، ابوبكر احمد بن حسين البيهقي، تحقيق احمد الصقر، مكتبة دارالتراث، القاهرة، 1971.

و درباره بيان آراء و انديشه‏هاي وي نگاه كنيد به:

الشافعي; حياته و آراءه، محمد ابوزهره، مطبعة العلوم، القاهرة، 1945.)

شافعي را به حق مؤسس دانش مستقل اصول فقه دانسته‏اند. او با نگاشتن «الرسالة‏»، كه فخر رازي آن را به تصنيف ارغنون ارسطو همانند كرده است، از مباني استنباط شريعت، تفسيري علمي به دست داد و آراء پريشان و پژوهشهاي پراكنده فقيهان پيشين را نظمي منطقي و در عين حال مستقل بخشيد، بدين جهت از ديرباز كتابهاي شافعي، بويژه كتاب مهم «الرسالة‏»، مورد پژوهشهاي مفصل و جدي قرار گرفته است. در اين ميان نمي‏توان به سهم شرق‏شناسان بنامي چون گلدزيهر، شاخت و... اشاره نكرد، كه پژوهشهاي آنان به‏رغم تمام كاستيهاي روشي و منسوخ شدن پاره‏اي از نتايج آنها، همچنان اصالت‏خود را محفوظ نگاه داشته‏اند در پي‏نوشت اين مقال، در بحث تدوين سنت نبوي، پاره‏اي از آراء اين دو را ذكر خواهيم كرد.

از پژوهشهاي درخورتوجهي كه در اين سالهاي اخير، انتشار يافته است و مؤلف آن كوشيده است از شافعي، قرائت تازه‏اي به دست دهد، كتاب «الامام الشافعي و تاسيس الايديولوجيه الوسطية‏» [ امام شافعي و بنيان‏گذاري ايدئولوژي اعتدال] به قلم نصر حامد ابوزيد، انديشمند نام‏آور مصري، است كه نخستين بار در سال 1992 از سوي انتشارات مدبولي در قاهره به چاپ رسيد و سپس در سال 1996 با افزايش مقدمه‏اي از سوي مؤلف، توسط همان ناشر تجديد چاپ شد. اين كتاب صورت بسط يافته مقاله‏اي ست‏با عنوان «الايديولوجية الوسطية التلفيقية في فكر الشافعي‏» كه پيشتر در مجله «الاجتهاد»، ش‏8، سال 1990، چاپ شده بود.

كتاب اگرچه در نگاه نخست‏شتاب‏زده و غير دقيق مي‏نماياند; ولي متضمن اشارات و نكات درخور توجهي است كه اگر بسط يابند و به گونه‏اي مستدل، بيان شوند مي‏توانند گامي مهم در جهت فهم ميراث اسلامي به شمار آيند. بويژه اين كه مولف در اين اثر مي‏كوشد روابط پنهان قدرت/ حقيقت را آشكار سازد و نشان دهد حقيقت آن گونه كه گفته مي‏شود پاك و بري نيست; بل چون نيك نگريسته شود به گونه بسيار ظريف و پيچيده‏اي همداستان با قدرت است. عناصر ايدئولوژيك قدرت همواره در رشد و شكل‏گيري معرفت و حقيقت، نقشي تعيين كننده داشته‏اند و آن را طبق الگوهاي موافق خود صورت‏بندي كرده‏اند.

ابوزيد از رهگذر سنجش انديشه امام شافعي به نقد گفتمان ديني معاصر مي‏پردازد و در برابر معترضان خود، اين سؤال را فرا پيش مي‏نهد كه مگر امامان چهارگانه، بويژه امام شافعي، از جنس ما آدميان نبودند و آيا اجتهادات آنها تابع احكام و اجتهادات بشري و محكوم به قوانين «صواب‏» و «خطا» نيست؟ در اين صورت از چه رو نقد يا سنجش انديشه آنان به مثابه خروج از ديانت و شريعت تلقي مي‏شود؟ آيا دفاع گفتمان ديني از ميراث اسلامي در حقيقت دفاع از منش تقليدي در انديشه و پرهيز از هر گونه ابداع نيست؟ بي‏جهت نيست كه در چنين فضايي، انديشه شافعي مقدس مي‏شود و شان و منزلتي كسب مي‏كند كه حق سنجش يا داوري را از ناقدان و خردورزان مي‏ستاند.

وجه تمايز ميان انديشه ديني امروز و انديشه ديني در دوران شكوفايي، همان وجه تمايز ميان تقليد و ابداع و تعصب و تسامح است. گفتمان ديني همواره از نقد و سنجش ميراث اسلامي پروا، دارد غافل از اين كه حيات ميراث اسلامي بسته به اين نقد و داوري مداوم است.

ما بر شانه غولهايي چون شافعي و... ايستاده‏ايم و به همين سبب افقهاي دوردست را مي‏بينيم; افقهايي كه پيشينيان ما توان مشاهده آنها را نداشته‏اند. تكيه و رجوع به سنت، معنايي جز اين ندارد كه با بهره‏گيري از راهگشاييهاي عالمان چيره‏دستي چون شافعي گامي فراپيش نهيم و آن را گرانبار كنيم; تنبلي و كاهلي را پيشه خود نسازيم و به راه‏حلهاي مرسوم و معهود قناعت نورزيم. به هر روي، كتاب حاضر در پي تبيين و شرح آراء فقهي امام شافعي نيست، بلكه پژوهشي به باب «نظريه شناخت‏» امام شافعي است. به عبارت ديگر، موضوع مورد كاوش ما اصول و مبادي نظري‏اي است كه شافعي بر پايه آنها ابزارها و شيوه هاي استدلال و استنباط فقهي خويش را بنا نهاده است و بهتر است گفته شود پژوهشي است در باب «روش‏» به معناي فلسفي آن; روشي كه شافعي به گونه‏اي صريح و مشخص از آن سخن به ميان نياورده است، بلكه به گونه‏اي ضمني آن را در لابه‏لاي سخنان وي مي‏يابيم. سعي ما در اين است كه اين ساز و كارهاي معرفت‏شناختي را آشكار سازيم و آنها را تبيين كنيم. به ناچار اين پژوهش، اصول موضوعه و پيش‏فرضهاي خاصي را مفروض مي‏گيرد كه ناگزير از شرح و تبيين آنها هستيم:

1. تمام علوم و معارف در سياق فرهنگي مشخصي، درهم تنيده شده‏اند. علوم مجزا از هم و مستقل نيستند، بلكه ربط وثيقي با يكديگر دارند و نظام معرفتي خاصي را برمي‏سازند; از اين رو براي مثال، علم «نحو» و علم «لغت‏» با پاره هاي ديگر علوم فرهنگ عربي‏اسلامي تناسب تام دارند. همين حكم در معارف ديگري چون علوم قرآني و علم حديث نيز جاري است. بر اين اساس مي‏توان گفت كه شافعي و اشعري و غزالي به‏رغم اين كه هريك به حوزه خاصي از معرفت تعلق دارند، در منظومه معرفتي واحدي جاي مي‏گيرند.

2. هر انديشه‏اي آينه تمام‏نماي مسائل و مشكلات اجتماعي، اقتصادي و معرفتي عصر خود است. متفكران در خلا انديشه نمي‏ورزند; بلكه انديشه آنان محصول زندگي جاري و جمعي آنان است و تابعي از مقتضيات عصر و جامعه خود آنهاست. بر اين اساس، انديشه شافعي را نمي‏توان به مثابه انديشه‏اي مجرد و ناب قلمداد كرد كه ،چون قوانين طبيعت، لايتخلف و تغييرناپذير باشد;، بلكه انديشه او از جنس معرفت است و در شرايط و قلمروي خاص رشد و تكامل يافته است. از اين‏رو توجه به خاستگاههاي جامعه‏شناختي انديشه وي بسيار مهم و ضروري است; اين كه مثلا چه عاملي موجب شد كه شافعي به دفاع از «عربيت‏» قرآن بپردازد و يا از چه رو اين همه بر «سنت نبوي‏» تاكيد كرد وپرسشهايي از اين دست، مراد واقعي شافعي را روشن مي‏كنند و گوهر پيام وي را آشكار مي‏سازند.

3. در گستره انديشه عربي اسلامي، تمام مكتبها و گرايشهاي فكري به رغم اشتراك و اتفاق نظري كه در اصول عام و نگرش كلي (به معناي جامعه‏شناختي و معرفت‏شناختي) به جهان دارند، هر مكتب و يا فرقه‏اي اصول معرفتي ويژه‏اي را نيز پرورده است كه آن را از ديگران متمايز مي‏كند. به عنوان مثال، به رغم آن كه جهان‏بيني معتزله با جهان‏بيني اشاعره وجوه مشتركي دارد و هر دو به طور كلي به نظام فكري واحدي تعلق دارند، اما معتزله در مقام تبيين جهان، حوزه معرفتي خاصي را در بلاغت، نحو و فقه پديد آورده‏اند كه آنها را از اشاعره متمايز مي‏كند; آنها «حقايق‏» و «معارف‏» را به گونه اي خاص كه با عناصر معرفتي‏شان سازگار باشند، تفسير و تبيين مي‏كنند. بر اين پايه مي‏توان نتيجه گرفت كه «صدق‏» و «كذب‏»، اموري نسبي و يا به اصطلاح جامعه‏شناختي، تاريخمند هستند. بر پايه اين تلقي است كه در گستره انديشه اسلامي مي‏توان از حاكميت ايدئولوژيهاي متفاوت سخن گفت و امام شافعي را مثلا اهل اعتدال ناميد.

واژه «ايدئولوژي‏» در قرن بيستم از جهان غرب به فرهنگ عربي راه يافت و به زودي در ساحتهاي مختلف علوم سياسي، اقتصادي، فلسفي و ادبي به مفهومي آشنا و پراستعمال بدل شد. مراد از اين واژه، مجموعه‏اي از قواعد مربوط به صواب و خطا، ثواب و عقاب (به معناي جامعه‏شناختي)، و هنجار و ناهنجار است كه براي افراد يا طبقه‏اي خاص نگرش ويژه‏اي را مي‏پرورد; قواعدي كه نه حتمي‏اند و نه ضروري. و از آنجا كه اين قواعد طبق الگوي معرفتي خاصي در درون آگاهي فردي يا جمعي افراد، توليد و برساخته مي‏شوند، لزوما مطابق واقعيتهاي عيني خارجي نيستند و مي‏توان آنها را معرفت كاذب ناميد.

4. تمام فرقه هاي متفاوت فكري در مقام دفاع از نظرگاه فكري خود و يا در مقام مناظره با مدعي، به شيوه هاي متفاوتي، از «زبان ديني‏» بهره مي‏جستند. بدين معنا كه عموم نزاعهاي ميان مكاتب و فرقه هاي كلامي‏ديني به نوعي به مساله اساسي و مهم «تاويل‏» باز مي‏گشت. و باز به بيان دقيق‏تر، نزاع آنان اساسا بر سر مشروعيت تاويل بود و اين كه چه كسي حق بهره‏گيري از «نصوص‏» را در اختيار دارد. در حقيقت، تاريخ انديشه اسلامي را مي‏توان محصول نزاع بر سر مشروعيت تاويل نصوص ديني دانست. معتزله بر آن بودند كه حقيقت مطلق را در چنگ خود دارند; تا آنجا كه براي حذف رقيب خود از به كارگيري هيچ ابزار قدرت و شيوه قهرآميزي دريغ نكردند و هنگامي كه متوكل عباسي بر اريكه قدرت نشست، حنبليها، كه بعدها به اهل سنت و جماعت مشهور شدند در تعريض به رقيبان به اين كه بر سنت و سلف صالح نيستند و مشروعيت ندارند به نوبه خود به زور و خشونت متوسل شدند تا رقيب معتزلي خود را از ميدان به‏بدر كنند.

5. بر پايه آنچه گذشت مي‏توان نتيجه گرفت كه چيرگي يك انديشه يا غالب آمدن آن در يك دوره يا عصر به معناي آن نيست كه فرقه هاي ديگر «ضال‏» و «كافر»ند. زيرا مفاهيم ضلالت و كفر بيش از آن‏كه مفاهيمي ديني باشند، ابزاري سياسي‏اند كه در خدمت طبقه حاكم يا رقيب مقتدر براي طرد و حذف رقيبان به كار گرفته مي‏شوند.

6. «مفاهيم‏» راسخ در انديشه ديني معاصر غالبا ريشه در ميراث كهن اسلامي دارند. گاهي اين ارتباط ميان گذشته و اكنون آنها روشن است و گاه فهم و تبيين اين ارتباط، در گرو جراحي عميقي است; يعني گونه‏اي ديرينه‏شناسي معرفت مي طلبد كه به ما امكان دهد آنها را به عناصر اصلي و ديرينه بازگشت دهيم.

زماني كه به كشف بنيادهاي ايدئولوژيكي پاره‏اي از اين «حقايق ثابت‏» و اصول مسلم اعتقادي نايل مي‏شويم، درمي‏يابيم كه اين حقايق و اصول، آن گونه كه مفروض گرفته مي‏شوند، حقايقي مسلم و جاوداني نيستند، بلكه جملگي تاريخمندند و تنها در دوره‏اي مشخص و در پرتو اهداف و شرايطي كاملا معين، پيرايه‏اي مقدس بر تن آنها پوشانده شده است و دست آخر به نصوصي مقدس مبدل شده‏اند. در صورتي كه روش تحليلي‏نقدي نوين ما را قادر مي‏سازد تا نقاب از چهره اعتقادات و مسلمات برداريم و نشان دهيم كه چگونه عقايد جمعي از آدميان در پس امر مقدس پنهان شده و به زندگي خود ادامه مي‏دهد .و سر مخالفت آشكار تفكر ديني با روشهايي از اين دست در همين امر نهفته است كه نمي‏خواهد به اين جراحي عميق تن در دهد.

مؤلف در ادامه مقدمه كتاب، به توضيح و تبيين برخي از واژه ها و مفاهيم كليدي‏اي مي‏پردازد كه به تصور وي بر اذهان بسياري از متخصصان پوشيده و مبهم مانده است، چه رسد به خوانندگان عادي.

نخستين واژه مورد بحث ابوزيد، «متن‏»، [ text ] است .اين واژه از يك‏سو در قلمرو «دانش تحليل گفتار يا گفتاركاوي‏» و از سوي ديگر در نشانه‏شناسي به كار مي‏رود; اگرچه استعمال آن در مورد اخير بسي وسيع‏تر از آن ديگري و شامل نظامهاي نشانه‏هاي زباني و غير زباني است. بر اين پايه، واژه متن بر نشانه هايي چون جشنها، آيينها، مدلهاي لباس، سفره‏آراييها، هنرهاي سمعي‏بصري، نقاشي و كاريكاتور نيز قابل اطلاق است. اما از نظرگاه «دانش تحليل گفتار» اين واژه تنها در قلمروي معين يا نشانه هاي زباني‏اي كه زاينده معنا هستند، به كار مي‏رود و همين كاربرد اخير واژه متن مورد استناد ماست.

طبق اين نظرگاه حد فاصلي ميان «متون اوليه‏» و «متون ثانوي‏» نهاده مي‏شود. در ميراث اسلامي، اين تمايز بدين صورت است كه «قرآن‏» متن نخستين به شمار مي‏آيد و «متون نبوي‏» به اعتبار اين كه بر پايه متن نخستين استوار شده‏اند، متوني ثانوي‏اند. به همين ترتيب، «اجتهادات‏» فقيهان و محدثان در مرتبه بعدي قرار دارند كه به نوبه خود مبتني بر متن نبوي‏اند. البته مقصود از اين ترتيب آن نيست كه متون نبوي كم‏اهميت نشان داده شوند; بلكه اين حكم صرفا «توصيفي‏» و فارغ از هر گونه ارزش‏گذاري است و تنها نشان دهنده گونه‏هاي متفاوتي از متون و چگونگي ساخت و رشد آنها براساس متن نخستين است تمايز ميان متون اصلي و متون تفسيري.

در تاريخ فرهنگ عربي اسلامي تحت تاثير عوامل مختلف اجتماعي/ تاريخي، متون ثانوي در دايره متن نخست گنجانده شدند و از زماني به بعد قاعده‏اي براي هر تفسير يا تاويلي شدند. به بيان ديگر، تفسيرها و اجتهادات امامان فقه (به‏رغم آن‏كه خصلتي بشري داشتند) در دايره متن نخست گنجانده شده‏اند و به مثابه نظامي تعيين‏كننده و راهبر و در عين حال، مناقشه‏ناپذير براي راهنمايي عقل و تعيين وظايف آن، قلمداد شدند. از اين روست كه مي‏گوييم عقل عربي‏اسلامي در چنبره مرجعيت نصوص گرفتار آمد. مساله اساسي و كليدي ديگري كه مؤلف به شرح آن مي‏پردازد «چگونگي تدوين و صورت‏بندي حافظه يا عقل شفاهي است‏» كه به گونه‏اي مشخص به تدوين سنت نبوي/ صحابي در قرن دوم هجري اشاره دارد. مي‏دانيم كه اين نصوص، تنها با تكيه بر نقل شفاهي (حافظه) جمع‏آوري و تدوين شدند[ء] اما نكته مهم چگونگي اين صورت‏بندي و تدوين است. سؤال عمده‏اي كه فراپيش عالمان اين دوره نهاده شد، اين بود كه بر مبناي چه عواملي مي‏توان به نقل و تدوين پرداخت؟ آيا بر مبناي عقل (راي) است كه مي‏توان به اين مهم دست‏يازيد، يا بر مبناي نقل و شرع؟ و اين نقطه آغاز نزاعي دراز دامن و مشهور ميان «اهل راي‏» و «اهل حديث‏» شد كه مرجع نهايي و حاكم، عقل (تاويل) است‏يا شرع; و در مقام تعارض، برتري و اولويت از آن كيست؟

در اينجاست كه شافعي نقش مهم و تاريخي خويش را بر عهده مي‏گيرد. او مي‏خواهد راهي ميانه برگزيند; بدين معنا كه وي در پي تاسيس ايدئولوژي اعتدال است. اگرچه خواهيم ديد كه دست آخر، او جانب «اهل حديث‏» را مي‏گيرد.

با توجه به آنچه گذشت مي‏توان نتيجه گرفت كه «متون‏»، به خودي خود ،هيچ‏گونه اقتدار يا مرجعيتي ندارند; اگرچه هر متني در قلمرو معرفت‏شناختي مشخصي، اقتدار خود را اعمال مي‏كند، هر متن فعال و پويايي تلاش مي‏كند تا بر متون سابق بر خود پيشي گيرد; زيرا اصولا علت وجودي هر متن جديدي اين امر است كه آنچه را ساير متون مطرح نكرده‏اند مطرح سازد و به پيش برد. با اين همه، اين اقتدار هرگز بدان درجه از اعتبار نمي‏رسد كه به مرجع نهايي و الگوي تمام‏عيار فرهنگي‏اجتماعي بدل شود; مگر آن‏كه عناصري بيرون از متن بخواهند چنين امري را بر پيكره اجتماعي و عقلاني جامعه تحميل كنند. و اين عين همان چيزي است در قرون اوليه تكامل انديشه اسلامي رخ داد و در پرتو تلاش فقيهان و محدثان سخت‏كيش، قرآن و سنت نبوي به مرجعيتي مطلق و شامل بدل شد. هنگامي كه مي‏گوييم زمان آن رسيده است كه از قيد متون مقدس رها شويم، غرض آن است كه عقل افسون زده خود را از مرجعيت‏شامل و مطلق اين متون رهايي بخشيم. تعارض عقل و نقل در اين نقطه زاده مي‏شود، در واقع تعارض اصلي عقل با مرجعيت‏شامل و مطلق متون است، نه با خود متون. زيرا «عقل‏» تنها ابزار شناخت و شرح و تبيين متون است و هر تلاشي در جهت الغاي عقل، به گونه‏اي مستقيم به الغا وحذف خود متون مي‏انجامد. به نظر مؤلف، مفاهيم «حاكميت‏» و «مرجعيت‏» متون، سخت‏به هم پيوند دارند و در واقع دوروي يك سكه‏اند و بر معناي واحدي دلالت مي‏كنند; مفاهيمي كه بيش از آن‏كه ديني يا اعتقادي باشند، زاييده دوره هاي متاخر و متاثر از تاريخ اجتماعي مسلمانان هستند. بويژه آغازگاه آن را در سخناني از ابوالاعلي مودودي و به تبع آن، سيد قطب مي‏توان جست و در دوران بعد اين مفهوم كاملا رواج پيدا كرد.

ابوزيد در جاي ديگري از نوشته خود بيان مي‏كند كه پژوهش علمي صرفا به تحليل علمي اكتفا نمي‏كند، بلكه به تفسير و تحليل مفاهيم نيز مي‏پردازد. سپس او اين سؤال اساسي را مطرح مي‏كند كه از چه رو، شافعي به رغم اين‏كه جانب اعتدال را برمي‏گيرد، اين همه بر «سنت‏» و شامل بودن آن تاكيد مي‏ورزد؟ اين پرسش به نوبه خود پرسش ديگري را مطرح مي‏كند و آن اين است كه چرا شافعي در مقام دفاع از «عربيت قرآن‏» به طور مشخص، لهجه و قرائت قريشي برآمد؟ شافعي چه چيزي را در لهجه قريش مي‏جست كه در دفاع از آن، كمر همت‏بسته بود؟ وي در كتاب «الام‏» در فضل و برتري قريش، پاره‏اي از روايات نبوي را نقل مي‏كند و در اين سياق، از نقل روايات مراسيل و بلاغات [روايتي كه با عبارت «بلغني‏» آغاز شده است] نيز پروا نمي‏كند و به آنها نيز استناد مي‏كند با توجه به اين‏كه شافعي اين دو گونه را در شمار روايات معتبر نمي‏داند، مگر آن‏كه روايت مسندي آنها را معاضدت كند. پرسشهايي از اين دست، مراد اصلي شافعي را هويدا مي‏سازد و ما را به خاستگاههاي ايدئولوژيك انديشه وي رهنمون مي‏كند. جاي آن دارد كه اين عناصر ايدئولوژيك را آشكار سازيم و از آنها تحليلي به دست دهيم.

روش پژوهش حاضر بدين گونه است كه ابتدا به تحليل و تبيين انديشه شافعي مي‏پردازد و سپس خاستگاههاي سياسي و معرفتي آن را بيان مي‏كند. به عبارت ديگر، براي پرهيز از روش مكانيكي كه از واقعيت‏به سوي انديشه مي‏رود، روش تحليلي را برگزيده‏ايم كه از انديشه به سوي واقعيت مي‏رود. پرواضح است كه انديشه وي، جز در سياق فكري آن عصر و دوره، قابل فهم نيست; دوراني كه مي‏توان آن دوران منازعات و چالشهاي بزرگي ناميد كه از يك‏سو ميان «اهل راي‏» و اهل حديث و معتزله و اشاعره جريان داشت و از سوي ديگر خصومتهاي نژادي ميان عربها و ايرانيان كه در نهضتهايي چون شعوبيگري و مانند آن نمايان شد.

از نظرگاه شافعي، كتاب و سنت و اجماع و قياس اركان چهارگانه ادله شرعي (اصول فقه) را تشكيل مي‏دهند كه توالي خاصي دارند و حجيت هريك مبتني بر ديگري است، تا آن‏كه به كتاب منتهي شود. دغدغه اصلي شافعي اين است كه «سنت‏» را به مثابه منبع معتبر شرعي، مشروعيت‏بخشد و در اين امر، نه تنها به تبيين «سنت‏» بسنده نمي‏كند، كه «سنت‏» را همتراز «كتاب‏» و جزئي اساسي در ساخت دلالي آن قلمداد مي‏كند (و اين نكته‏اي است كه بعد آن را توضيح خواهيم داد). به همين ترتيب، وي حجيت اجماع را بر كتاب (كه اكنون متشكل از كتاب و سنت است) استوار مي‏كند و در مورد قياس و اجتهاد همين حكم را جاري مي‏كند. شافعي مي‏كوشد كه تمام ادله شرعي را در دايره «متن‏» بگنجاند و نظمي تازه بيافريند. واژه «متن‏» ديگر تنها بر قرآن دلالت نمي‏كند، بلكه قلمرويي شده كه سنت نبوي، اجماع و قياس (اجتهاد) را نيز شامل مي‏شود. تاسيس چنين نظامي از سوي شافعي خاستگاهي ايدئولوژيك داشت كه ابوزيد مي‏كوشد آن را باز نمايد.

ابوزيد كتاب خود را براساس ادله چهارگانه تشريع، به چهار بخش تقسيم مي‏كند; در نخستين بخش به بحث از متن قرآني مي‏پردازد و در آغاز اين پرسش را مطرح مي‏كند كه از چه رو شافعي به دفاع از عربيت قرآن پرداخت.

شافعي راي كساني را كه معتقدند در قرآن واژه هاي دخيل (اعجمي) وجود دارد، برنمي‏تابد و تمام واژه هاي قرآني را عربي مي‏شمارد. او در اين سياق، به وسعت و شموليت زبان عربي حكم مي‏كند، به طوري كه جز پيامبران، كسي نمي‏تواند بر آن احاطه يابد (الرسالة، ص‏42). حال اگر زبان عربي چنين وسعت‏بي‏انتهايي را داشته باشد، لاجرم فهم و تفسير قرآن كه چه از جهت تك‏تك واژه‏ها و چه از جهت تركيب آنها، نسخه كوچك و و در عين‏حال جامعي از زبان عربي است‏بس مشكل و دست‏نيافتني مي‏شود. تنها به مدد سنت است كه مي‏توان امر محال را به ممكن بدل كرد; زيرا سنت در چارچوب زبان عربي به مثابه زبان تفسيري قادر است فهم قرآن را ميسر سازد. بدين گونه، مشروعيت‏سنت تنها به كشف معناي قرآن خلاصه نمي‏شود، بلكه در ساختن دلالت متن نيز نقشي اساسي بر عهده دارد. شافعي همانند ابوعبيده قاسم بن سلام (224ه.) مي‏پذيرد كه ريشه برخي از واژه هاي قرآن اعجمي; است‏با اين همه مدعي است كه اين واژه ها پس از آن‏كه به قلمرو واژگاني عربي راه يافتند جزئي از دستگاه واژگاني آن به شمار آمدند. وي با انكار وجود واژه هاي معرب در قرآن، در واقع به دفاع از عربيت قرآن و خلوص زبان عربي مي‏پردازد. اما او در پي هدفي مشخص‏تر است; به بيان ديگر، شافعي در پي آن است كه از ميان لهجه هاي متفاوت عربي، لهجه قريش را برگزيند. مي‏دانيم كه در دو قرن نخست، نزاع مشهوري ميان فقيهان و عالمان علوم قرآني درباره قرائتهاي مختلف قرآن و حجيت آنها پا گرفت. منشا اين نزاع روايت مشهوري است كه از پيامبر(ص) نقل شده، مبني بر اين كه قرآن به «هفت‏حرف‏» نازل شده است. عبارت «هفت‏حرف‏» در اينجا به صورت گرهي سخت درآمده بود كه موجب شد در حدود چهل تفسير مختلف در اين باره پديد آيد (لسان العرب، ج‏10، ص‏385); آيا مقصود از «احرف‏» منصوص در روايت، قرائتهاي يا لهجه هايي متفاوت عربها بود (يعني لهجه‏هاي چون بني هوازن، ثقيف، قريش، خزاعه) يا معناي ديگري داشت؟ پر واضح است در صورتي كه «سبعة احرف‏» به لهجه يا لهجه هاي معيني محدود مي‏شد، تا چه اندازه مي‏توانست در شكل‏گيري فرهنگ اسلامي تاثير داشته باشد، زيرا موجب مي‏شد كه قرائتهاي ديگر، از غيرر معتبر شناخته شوند. اگرچه اين نزاع در دوران شافعي به سرانجام محتوم خود رسيده بود و قرائت قريشي قرآن از سوي عثمان، كه خود تباري قريشي داشت، به عنوان لهجه رسمي و معتبر برگزيده شده بود، با اين همه، شافعي از تاثير عمده‏اي كه زبان ديني مي‏توانست‏بر جامعه اسلامي در حال شكل‏گيري، برجاي گذارد به خوبي آگاه بود; از اين رو به دفاع از عربيت قرآن پرداخت كه در حقيقت‏به معناي دفاع از لهجه قريش بود. وي در پي برتري و سيادت همه جانبه قريش بود و براي تحقق منظور خويش به تاويل و تبيين زبان ديني پرداخت. در باب خلافت و چگونگي احراز آن، راي شافعي، تعصب‏آميز است و در اين قول كه خلافت منحصر در قريش است، نه تنها با جمهور اهل سنت همراي است، بلكه بر آن است كه اگر اين منصب با قهر و غلبه نيز به دست قريشيان افتد مستحق مقام امامت و خلافت مي‏شوند و صحت و احراز آن منوط به تعيين و بيعت (اجماع) مسلمانان نخواهد بود. آراء و فتاواي فقهي شافعي نيز از تعصب وي بركنار نمانده است; او در كتاب الام (باب الصلاة، ج‏1، ص‏94) صحت نماز را متوقف بر قرائت عربي فصيح آن مي‏داند طبيعي است كه اين راي، مسلمانان غير عربي را كه توانايي تكلم به زبان عربي فصيح را نداشتند با مشكل روبه‏رو مي‏ساخت. گوهر راي شافعي زماني بهتر درك مي‏شود كه در سياق تاريخي آن دوره بررسي شود; بويژه در قياس با فتواي ابوحنيفه، فقيه ايراني‏تبار، كه زبان فصيح عربي را در صحت نماز دخيل نمي‏دانست و حتي درباره كساني كه توانايي قرائت‏به زبان عربي را داشتند اما آن را به زبان اعجمي(ترجمه) مي‏خواندند، تنها حكم به كراهت مي‏داد. اگرچه اختلاف ميان آراء شافعي و ابوحنيفه در وهله نخست، اختلاف در سطح فروع (و نه در اصول) به شمار مي‏آيد، اما در حقيقت ريشه اين اختلاف را بسي عميق‏تر و در خاستگاههاي ايدئولوژيك هريك بايد جست;اين امر موجب مي‏شد كه هريك از آن دو با تكيه بر خاستگاه معرفتي/ ايدئولوژيك خود، «نص‏» را تاويل و تفسير كنند. به بيان ديگر، اختلاف ميان شافعي و ابوحنيفه بر سر ماهيت «متن قرآني‏» است كه آيا مراد از قرآن صرفا «معاني‏» آن است‏يا «لفظ‏»،بويژه لهجه قريش، را نيز در بر مي‏گرفت و جزء جدايي تاثير ماهيت آن را تشكيل مي‏داد. اين اختلاف، به ناچار، بر چگونگي تفسير و تبيين مفاهيم قرآني (روش و چگونگي استنباط) تاثير بسزايي داشت.

شافعي بر پايه تلقي خاصي كه از زبان داشت اصل خطير و بسيار اساسي «جامعيت و شموليت قرآن‏» را بنا نهاد; قرآن متني است كه به گونه‏اي يكسان قادر به گشودن تمام مشكلات گذشته و آينده است. اين تصور بر تمام تاريخ عقلي و انديشه ديني ما چيره شد و عقل عربي را به عقلي مطيع و پيرو بدل كرد كه وظيفه آن تنها در شرح و تبيين متن خلاصه مي‏شود. نخستين پيامد چنين دركي، الغاي عقل است. اگرچه شافعي مبدع اين اصل نيست، در تثبيت و پرداخت نهايي آن نقش عمده‏اي را ايفا كرد. اين امر به وضوح در سخنان وي، بويژه در مبحث استحسان و مصالح مرسله، ديده مي‏شود.

از نظرگاه شافعي، شموليت متن قرآني برخاسته از عربيت زبان آن است; زباني كه از جهت وسعت دلالي به گونه‏اي است كه جز انبيا، كسي نمي‏تواند بر آن احاطه پيدا كند. تلازم ميان شموليت «متن قرآني‏» و «وسعت زبان عربي‏»، تفسير و فهم آن را به امري بسيار مشكل و طاقت‏سوز بدل مي‏كند، مگر آن‏كه مفسر و تاويل‏كننده، نژاد و منشي عربي داشته باشد; زيرا شخص اعجمي هر اندازه كه خود را براي فهم آن در رنج و مشقت درافكند ،باز طرفي نخواهد بست و عمق ژرفايي دلالت آن را در نخواهد يافت. بر اين پايه، شافعي تمام شيوه هاي بياني قرآن از «نص‏» و «ظاهر» گرفته تا «عام‏» و «خاص‏» را بر فهم و تلقي عرب‏زبانان استوار مي‏سازد و ابهام و وضوح دلالت الفاظش را به ساختار يا عناصر دروني متن ارجاع نمي‏دهد، بلكه به عاملي بيرون از متن يعني سرشت دريافت‏كننده (شخص عرب زبان) يا به بيان دقيق‏تر به جنسيت و نژاد او پيوند مي‏دهد.

شخص عرب‏زبان قح (كه از نظرگاه شافعي عرب قريشي است) هيچ‏گاه ميان عام ظاهر و عام در معناي خاص خلط نمي‏كند و به خوبي مي‏داند كه مثلا مراد از «الناس‏» در آيه 173 از سوره آل‏عمران( الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم فاخشوهم) و نيز در سوره بقره، آيه 199 (ثم افيضوا من حيث افاض الناس)، عموم مردم نيستند، بلكه مدلول آن، گروهي از مردم است (الرساله، ص‏59); زيرا عرب‏زبانان چنين كاربردي (لفظ عام و اراده مدلول خاص) را جايز مي‏شمارند (الرساله،ص‏61). او همچنين در مقام دلالت، الفاظ مترادف و يا مشترك را بر عربيت و فهم عرب‏زبانان استوار مي‏كند و در تعيين مدلول حقيقي كلام، آنها را عواملي تعيين‏كننده و اساسي برمي‏شمرد.

شافعي با طرح مساله وجود الفاظ عام و خاص در متن قرآني و چگونگي دلالت آنها، در پي تثبيت‏شرح وظايف سنت‏برآمد. وي سنت را بر صدر نشاند و به آن مقام و منزلتي را عطا كرد كه كمتر از مقام متن قرآني نيست. شافعي در توضيح اين مطلب مي‏گويد لفظ عام در ساخت زبان عربي، عنصري گوهري به شمار مي‏رود كه بدون آن قادر نيستيم در سياق فرهنگي مشخص از مفاهيم و تصورات كلي آن تعبيري به دست دهيم. با اين همه; لفظ عام همواره و تحت تاثير عوامل درون و برون زباني در معرض «تخصيص‏» است. پس عام و خاص، تقابلي دوگانه را پديد آورده‏اند، به گونه‏اي كه در دل هر يك نشانه آن ديگري وجود دارد. اين امر موجب شد كه شافعي برخلاف حنفيان، دلالت عام بر عموم را حتي اگر مخصصي در ميان نباشد دلالتي ظني (غير قطعي) قلمداد كند.

شافعي در مقام اثبات اين راي به سخن ابن عباس استناد مي‏كند كه گفت «ما من عام الا و خصص‏» و سپس مي‏افزايد اين كه در مقام دلالت هر عامي مخصص داشته باشد، احتمالي قوي است; زيرا اصولا كمتر اتفاق مي‏افتد كه لفظ عام وجود داشته باشد، بدون آن كه مخصصي در ميان باشد، و اين بدين معناست كه دلالت عام بر عموم «قطعي‏» نيست و از اين جهت‏حكم «مجمل‏» را دارد كه به خودي خود واضح و آشكار نيست و نيازمند تفسير و تبيين است. الفاظ قرآن غالب عامند; پس ناگزير ظني‏الدلاله‏اند و نيازمند تخصيص، تا دلالت آنها از اجمال به در آيد و قطعي شود و اين وظيفه خطير بر عهده سنت است كه در مقام دلالت، الفاظ عام متن قرآني را تحصل بخشد. بدين گونه «سنت‏» در مرتبه‏اي برابر با متن قرآني قرار مي‏گيرد و به گونه عنصري جدايي‏ناپذير از قرآن درمي‏آيد كه بدون در نظر گرفتن آن، دلالت قرآن گويي به تعليق مي‏افتد و در ابهام و اجمال معنايي فرو مي‏ماند.

در مقابل دلالت ظني عام، «نص‏» و «محكم‏» قرار دارد; «نص‏» كلامي است كه در آن، «تنزيل‏» نيازي به «تاويل‏» ندارد و اما «محكم‏» گونه‏اي از كلام است كه نيازمند شرح و تفصيل است و در اينجا نيز بر عهده سنت است كه آن را تبيين كند. بنابر اين، سنت نسبت‏به متن قرآني دو كاركرد بس مهم دارد از يكسو دلالت «محكم‏» را كشف مي‏كند و از سوي ديگر «عام‏» را تخصيص مي‏زند. با توجه به آنچه گذشت مي‏توان گفت كه قرآن در مقام دلالت از يك‏سو متكي بر سنت است و استقلالي از خود ندارد، و از سوي ديگر چنانكه گذشت مرجع تفسير و تبيين «الفاظ غامض آن‏»، زبان عربي است. خلاصه سخن آن كه متن قرآني در «محكم‏» و «عام ظاهر» نيازمند سنت است و در «عامي‏» كه مراد از آن خاص باشد و نيز در «ترادف‏» و «اشتراك لفظي‏» و «استعاره و كنايه‏» نيازمند زبان عربي است. از اين ميان تنها دال، «نص‏» است كه قائم به خود است و نيازي به «تاويل‏» و «تفسير» ندارد; اما «نص‏»، موجودي كمياب و نادر است.

ابوزيد در بحث از سنت كه مفصل‏ترين بخش كتاب را تشكيل مي‏دهد نظر خود را به عواملي معطوف مي‏دارد كه در تاسيس و مشروعيت‏بخشيدن به سنت، نقش عمده‏اي را ايفا كرده‏اند. «سنت‏» در معناي لغوي بر راه، طريقت و عادات دلالت مي‏كند. اين واژه در قرآن به معناهاي مختلفي به كار رفته است: (انفال،38 و اسراء، 77 و....)

در قرن اول و دوم، هنوز معناي اصطلاحي «سنت‏» شكل نگرفته بود و عموم مسلمانان آن دوره از اين واژه، معناي لغوي را مراد مي‏كردند; كه بر سيرت پيامبر و سلف صالح دلالت مي‏كند. از اين رو، سنت نبوي براي گذر از معناي لغوي و ورود به معناي اصطلاحي و نيز مشروعيت‏يافتن آن به عنوان منبع دوم در تشريع، نيازمند تبيين عقلاني و شرعي بود. با توجه به رواج پديده جعل احاديث و رونق گرفتن بازار دروغ‏پردازي، اهل راي، سلامت‏شريعت را در اين مي‏دانستند كه تنها به تعاليم وحي قرآني بسنده كنند; بويژه اين‏كه غالب صحابه پيامبر در مقام عمل، روايات متعارض با قرآن را به ديده اعتبار نمي‏نگريستند. به همين سبب شافعي چنانكه بيان شدنه‏تنها بر نقش سنت در تبيين و شرح مقاصد قرآن، تاكيد كرد، بلكه كوشيد سنت را در دل متن قرآني جاي دهد و در تكوين و ساخت دلالت قرآن، آن را به عنوان عنصري سازنده برشمارد; به گونه‏اي كه متن قرآني چه در مقام تفسير و بيان مفاهيم و چه در قلمرو «تخصيص‏» عمومات و «تفصيل‏» مجملات، وامدار سنت‏باشد. (اگرچه سنت، مشروعيت‏خود را از وحي قرآني اخذ مي‏كند). شافعي در قياس با قرآن، سنت را به سه قسم تقسيم مي‏كند: در دو قسم نخست، سنت در امتداد قرآن قرار دارد و وظيفه آن تنها شرح و بيان احكام قرآن است. وي سپس مي‏افزايد همه عالمان بر وجود اين دو قسم اتفاق نظر دارند. اما قسم سوم سنت از مرتبه شرح و بيان قرآن فراتر رفته، به مثابه منبعي مستقل در تشريع معرفي مي‏شود و از اين جهت، همسنگ قرآن قلمداد مي‏شود. اين قول، مايه اختلاف ميان اهل راي و اهل حديث است. شافعي و نيز اهل حديث‏با استناد به قول خداوند «وما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي يوحي'» (نجم، آيه‏هاي‏3و4)، كوشيدند قلمرو وحي را گسترده كنند و با حذف و الغاي جنبه بشري پيامبر، تمام اقوال و افعال و تقريرهاي او را، قسمي از وحي الهي به شمار آورند. در مقابل، اهل راي بر آن بودند كه سنت‏به ر غم جايگاه بلند و خطيري كه دارد، همسنگ كتاب آسماني نيست، چه رسد به اين‏كه در مقام دلالت‏حاكم بر قرآن باشد. سنت نبوي، از جنس وحي نيست و «القا در قلب‏» مذكور در برخي از روايات نبوي دليلي بر وحياني بودن «سنت‏» نيست. استناد به آيه «وما ينطق عن الهوي ان هو الا وحي...» مطلوب آنان را اثبات نمي‏كند; زيرا مرجع ضمير «هو»، ضمير مستتر در فعل ينطق نيست، بلكه مرجع آن، «قرآن‏» است. اين آيه در پاسخ به مشركان مكه نازل شده است كه وحياني بودن قرآن را تكذيب مي‏كردند. خداوند مي‏گويد: «پيامبر از سر هوس سخن نمي‏گويد كه اين سخن (قرآن) جز وحيي كه وحي مي‏شود نيست. (رك: تفسير طبري، ج‏27، ص‏25) كيفيت ارتباط قرآن و سنت (به مثابه منبع تشريع و نه به معناي لغوي آن) از بحث‏انگيزترين مسائل كلامي‏فقهي اواخر قرن اول و قرن دوم بود. اهميت‏شافعي در اين است كه وي از طريق تاويل آشكار واژه «حكمت‏» كه غالبا در قرآن در رديف «كتاب‏» ذكر مي‏شود (محض نمونه، جمعه، آيه‏2) به سنت نبوي توانست ميان معناي اصطلاحي وحي (ارتباط وحياني‏اي كه توسط فرشته صورت مي‏پذيرد) و معناي لغوي وحي ( الهام) ارتباط برقرار سازد و هر دو را در مرتبه‏اي واحد قرار دهد. اين برداشت، يكسره به وحياني بودن و در نتيجه خطاناپذيري سنت نبوي مي‏انجامد; بدين معنا كه جنبه بشري پيامبر را ناديده مي‏گيرد و تمام اقوال و افعال و تقريرهاي او را متعالي و فرا زماني مي‏كند. شخص پيامبر نيز به موجودي برين و كاملا متافيزيكي بدل مي‏شود و از عرصه جهان مادي و قلمرو زمان و مكان، يكسره بر كنار و غايب مي‏ماند. بي‏گمان اين طرز تلقي شافعي از سنت و در اين سياق، تاويل برخي از آيه‏هاي قراني، مسبوق به پيش‏فرضهايي ايدئولوژيك است پاره‏اي از آنها كه در مقام مجادله با منكران حجيت‏سنت، رخ مي‏نماياند. شافعي در اين سياق به روايتي از پيامبر استناد مي‏كند كه فرمود: «ماتركت‏شيئا مما نهاكم عنه الا وقد نهيتكم عنه و ان الروح الامين قد القي في روعي انه لن تموت نفس حتي تستوفي رزقها فاجملوا في الطلب.» سپس مي‏افزايد كه تمام اوامر و نواهي پيامبر جز به ،واسطه وحيي كه القا مي‏شود نيست; زيرا وحي به دو صورت تجلي مي‏كند: نخست، وحي «متلو» (تلاوت شده) است كه همان قرآن است، و گونه ديگر، وحي «غير متلو» است كه همان سنت نبوي است و در دل پيامبر افكنده شده است (القي في روعه). اين دو قسم، از مشروعيت‏يكساني برخوردارند و براي شخص مكلف الزام‏آورند; «هيچ مرد و زني را نرسد كه چون خدا و فرستاده‏اش به كاري فرمان دهند براي آنان در كارشان اختيار باشد; و هر كس خدا و فرستاده‏اش را نافرماني كند قطعا دچار گمراهي آشكاري گرديده است‏» (احزاب، آيه‏36). بر اين پايه، شافعي كتاب و سنت را متني واحد برمي‏شمرد. نتيجه منطقي اين راي اين است كه وي در باب نسخ احكام كتاب يا سنت، به جواز نسخ يكي از سوي ديگري حكم كند; اما شافعي در اين باب، اين دو را در مرتبه‏اي واحد نمي‏نشاند و به عدم جواز نسخ كتاب از سوي سنت راي مي‏دهد. زيرا به اعتقاد وي، پيامبر تنها دريافت‏كننده وحي الهي است و قادر نيست آن را از پيش خود عوض كند و در اين سياق به آيه ذيل استناد مي‏كند:

(بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحي مي‏شود پيروي نمي‏كنم. اگر پروردگارم را نافرماني كنم، از عذاب روزي بزرگ مي‏ترسم‏» (يونس، آيه 15)

غافل از اين‏كه استناد به اين آيه بر همه استدلالهاي پيشين وي خط بطلان مي‏كشد و به وضوح نشان مي‏دهد كه تشريع تنها از آن خداست و پيامبر را توان آن نيست كه به گونه‏اي مستقل تشريع كند; بنابراين سنت نبوي، همسنگ كتاب وحي نيست. زيرا اگر بپذيريم كه كتاب و سنت در يك مرتبه قرار دارند لازمه منطقي چنين امري، يكسان دانستن آنهاست و «نسخ‏» را نمي‏توان از اين ميان مستثنا دانست. اما شافعي با قول به عدم جواز نسخ كتاب از سوي سنت، باز ميان آنها تمايز مي‏افكند و سنت را كه پيش از اين الهي و گونه ديگري از وحي شمرده مي‏شد، به حدود بشري آن عقب مي‏راند و كاركرد آن را تنها در تكرار يا شرح و تفسير كتاب الهي، خلاصه مي‏كند; اگرچه شافعي مي‏كوشد همين آيه را نيز به گونه‏اي تاويل كند كه با سخنان پيشين وي در تعارض نباشد. وي در اين باره به «قول برخي از اهل علم‏» استناد مي‏كند كه گفته‏اند قيد (حصر) مذكور در آيه، بيان اين مطلب است كه پيامبر در باره اموري كه به او وحي نشده است و «نصي‏» وجود ندارد مي‏تواند از پيش خود تشريع كند.

در اينجا اين پرسش اساسي مطرح مي‏شود كه سنت چيست و دامنه و حدود آن تا كجاست؟ به طور حتم بزرگترين دلمشغولي مسلمانان دو قرن نخست، پاسخ بدين پرسش بود. تا جايي كه به جرات مي‏توان گفت كه منشا تمام نزاعهاي ميان اهل حديث و اهل راي همين امر بود. مشهور است كه شافعي به نزاع آنان خاتمه داد و ميان آن دو، راهي ميانه را برگزيد; طريقتي كه به گونه‏اي يكسان مبتني بر نقل و قياس عقلي باشد. البته بي‏گمان ريشه‏هاي اين نزاع به دوران قبل از شافعي باز مي‏گردد; يعني عصر خلفاي راشدين و نيز حوادثي كه منجر به قتل خليفه سوم شد. اهل حديث از حاكميت و شموليت نصوص دفاع مي‏كردند و اهل راي از عقل، كه در مفاهيمي چون «مصالح مرسله‏»، «استحسان‏» و «استصلاح‏» تجلي مي‏يافت. اين نزاع در عهد شافعي‏كه بعدها به دوران پي‏ريزي تمدن و فرهنگ اسلامي شهرت يافت‏به چالشي مقتدرانه ميان مكاتب فكري مختلف بر سر تملك حافظه/ عقل جمعي مسلمانان بدل شد. و از آنجا كه اين امر تنها از طريق شكل‏دهي قواعدي (كدهايي) امكان‏پذير است كه براساس آنها حافظه جمعي پرداخته مي‏شود، ميان مكاتب فكري بويژه اهل حديث و اهل‏هاي اين نزاع پاگرفت كه آيا اين قواعد (كدها) با تكيه بر مرجعيت «نقل‏» يا متون، صورت‏بندي مي‏شوند كه در اين صورت عقل جمعي به حافظه‏اي بدل مي‏شود كه حاوي مجموعه‏اي از سخنان موروثي است و به وسيله عمل تكرار همواره به ياد آورده مي‏شود و يا با تكيه بر مرجعيت عقل شكل مي‏گيرند كه در اين صورت عقل جمعي به گونه‏اي نيروي انديشه بدل مي‏شود و بر برهان و استنباط استوار مي‏گردد.

نزاع ميان اهل حديث و اهل راي گاه چنان بالا مي‏گرفت كه يكديگر را تشنيع و متهم مي‏كردند. نقل است كه شعبي (متوفاي 109ه.ق) شاگردان خود را وصيت كرد كه در پاسخ به پرسشهايي كه از آنان مي‏شود از اتباع هوي (عقل) بپرهيزند; زيرا خداوند مي‏فرمايد (ارايت من اتخذ الهه هواه); از قياس بپرهيزيد تا مبادا حلالي را حرام و يا حرامي را حلال كنيد.

نزاع ميان اهل راي و اهل حديث درباره حجيت قياس، در واقع نزاع بر سر حجيت «عقل‏» در برابر «نقل‏» است، كه آيا قياس مي‏تواند به مثابه منبع مستقل در تشريع، در برابر احاديث (نصوص ديني قطعي يا ظني) قرار گيرد؟ اهل حديث‏براي گريز از دخالت راي در شرع، جمله روايات آحاد را كه از حيث صدور قطعيت ندارند، معتبر مي‏شمارند; برخلاف اهل راي كه اخبار آحاد را وقعي نمي‏نهند و قياس را اگرچه دلالت آن نيز ظني است مقدم مي‏دارند; زيرا قياس به طور كلي بر قراين و احكام عام اسلام، كه بعدها به نام «مقاصد عام شريعت‏» شهرت يافت، استوار است.

شافعي نيز مانند اهل حديث، خبر واحد را معتبر مي‏داند و حتي در اثبات حجيت آن رساله‏اي مبسوط نگاشته است. او در مقام تعارض قياس با خبر واحد، دومي را مقدم مي‏دارد و در اين مقام، نصوص ديني و قياس را به آب و تيمم تشبيه مي‏كند كه با وجود آب، تيمم جايز نيست. اين امر، به وضوح ،تمايل زايدالوصف شافعي به مشرب اهل حديث را نشان مي‏دهد; به‏رغم اين‏كه وي به عنوان بنيانگذار مشرب اعتدال شهرت دارد. او با معتبر دانستن خبر واحد در پي آن است كه قلمرو سنت را توسعه بخشد و تا جايي كه امكان دارد از دخالت دادن راي (اجتهاد) در تشريع بكاهد. دفاع شافعي از حجيت اخبار بدين معنا نيست كه آنها همسنگ اخبار متواترند زيرا اين قسم اخير، دلالتي قطعي دارد و يقين‏آور و اطمينان‏بخش است. در باب حجيت‏خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد و شافعي چنانكه ديديم خبر واحد را بر قياس مقدم مي‏دارد و در مرتبه‏اي فروتر از خبر متواتر قرار مي‏دهد; اما در باب حجيت‏خبر متواتر، او و كثيري از اهل راي نيز بر قطعيت و اطمينان‏بخش بودن آن اتفاق نظر دارند، گو اين‏كه برخي از آنان در اين باب (روايات متواتر) نيز ترديد روا داشته‏اند و از رهگذر قول به عدم حجيت‏خبر واحد، احاديث متواتر را از حجيت‏ساقط كرده‏اند يا دست‏كم آنها را به چشم ترديد نگريسته‏اند; چرا كه احاديث متواتر، چيزي نيست جز توده‏اي از روايات كه هر كدام به تنهايي خبر واحد به شمار مي‏آيد و صرف اجتماع آنها يا تعدد راويان آنها دليلي بر صحت آنها نمي‏شود. در نتيجه احاديث متواتر نيز يقين‏آور و اطمينان‏بخش نخواهد بود (روايات بسياري داريم كه به رغم متواتر بودنشان، باطل شده‏اند). ابوزيد پس از نقل اين سخنان مي‏افزايد شايسته است كه پديده «تواتر» را از زواياي مختلفي بررسي كنيم; تواتر چگونه صورت مي‏گيرد و از نظرگاه اجتماعي چه تاثيري در افراد يك جامعه مي‏تواند داشته باشد؟ قدرتهاي سياسي در اين ميان چه نقشي بر عهده دارند و توليد و توزيع (انتشار) آنها چگونه و توسط چه ساز و كارهايي انجام مي‏شود؟

شافعي احاديث مرسل را نيز معتبر مي‏شمارد تا بر دامنه شموليت و جامعيت‏سنت نبوي بيفزايد.

ابوزيد در بخش سوم كتاب به بحث در باب اجماع از نظرگاه شافعي مي‏پردازد و و نتيجه مي‏گيرد كه معناي واضح و روشني براي آن وجود ندارد. زيرا شافعي در تعيين قلمرو سنت چنان گشاده‏دستي مي‏كند كه اجماع صحابه پيامبر را نيز در قلمرو سنت مي‏گنجاند، در حالي كه اختلاف ميان عالمان معاصر او به حدي است كه مشكل مي‏توان از وجود اجماع نشاني يافت و يا از تحقق آن دم زد. به همين دليل او در «الرسالة‏» ميان تواتر (اجماع در روايت) و اجماع (فقهي) تمايز مي‏افكند. با اين همه، وي مي‏كوشد تا با ارجاع اجماع به سنت، حجيت آن را اثبات كند. با اين پيش‏فرض كه مضمون اجماع محال است كه مخالف سنت‏باشد; زيرا نمي‏توان فرض كرد كه همه امت اسلامي بر امري اجماع كنند كه در سنت نبوي نشاني از آن نباشد و يا با آن تعارض داشته باشد. پس اجماع امت، مبتني بر متني است كه اگرچه ممكن است منطوق آن از ديد برخي پنهان مانده باشد، اما مضمون آن از ديد همه پوشيده نمي‏ماند. شافعي با ارجاع «اجماع‏» به متن ديني ثابت و تحول‏ناپذير(وحي)، در حقيقت تاريخمندي آن را انكار كرده، نقش آگاهي جمعي و جاري عالمان را ناديده مي‏گيرد; آگاهي‏اي كه حاصل ديالكتيك آنان با زمينه‏ها و واقعيتهاي اجتماعي و تاريخي است. در هر روي، شافعي اجماع را همانند سنت منقول از پيامبر، لازم‏الاتباع مي‏شمارد، با اين تفاوت كه «سنت‏» پيامبر مبتني بر نقل «مسموع‏» است، اما «اجماع‏»، سنتي است غير مسموع.

اما شافعي پس از آن كه به مصر رفت و اختلاف عظيم امت اسلامي را مشاهده كرد بدين نكته تفطن يافت كه حجيت اجماع، آن گونه كه وي تصور مي‏كرد، مفهومي نظري بيش نيست و تحقق خارجي ندارد. بنابراين ادعاي اجماع در احكام، جز در فرايض، ادعاي گزافي بيش نيست و حجيت فقط از آن كتاب و سنت است. با اين همه، او كوشيد تا اجماع را حجيت‏بخشد و مانند سنت الزام‏آور كند; اگرچه دست آخر حجيت اجماع را به حيطه سنت متواتر محدود مي‏سازد. شافعي در تبيين و تصنيف وجوه علم، متواترات را در صدر مي‏نشاند، متون تاويل‏پذير را در مرتبه دوم و اجماع را در مرتبه سوم جاي مي‏دهد; كه در اين صورت، اجماع به معناي اتفاق نظر مسلمانان بر حكمي يا امري است، مشروط بر اين‏كه مسلمانان دوران نخست نيز بر آن اتفاق كرده باشند. اين گونه اجماع به رغم آن كه كتاب و سنت نيست،چونان سنت‏حجيت دارد. چرا كه مي‏دانيم اجماع صحابه مبتني بر «راي‏» نيست; زيرا اگر چنين بود هرگز ميان آنان اجماعي تحقق نمي‏يافت; به سبب اين‏كه اصولا «راي‏»، اختلاف‏انگيز و تفرقه آفرين است.

ابوزيد در آخرين بخش كتاب به بررسي قياس از نظرگاه شافعي مي‏پردازد، از نظر وي قياس عملي است اجتهادي براي كشف حكم موجود در متون ديني; اگرچه اين حكم، مخفي يا پنهان مانده باشد. اين تعريف مبتني بر اين پيش‏فرض اساسي است كه حكم هر واقعه‏اي از پيش در كتاب خدا وند، موجود است (تبيان لكل شي‏ء)، اما وجودي پنهان و مستور، و براي شناسايي آن نيازمند اجتهاديم. بنابراين اجتهاد در حكم جستجويي ست‏براي كشف اين حكم موجود بالفعل، اما مجهول. وظيفه عمده مجتهد يا قياس‏گر تنها در اين امر خلاصه مي‏شود كه در قلمرو كتاب و سنت، نشانه ها و دلايلي را بيابد و اين حكم مجهول موجود بالفعل را آشكار و معلوم كند. بنابراين كتاب متضمن دو گونه دلالت است; آشكار و مضمر. انتقال از دليل (نشانه‏هاي ظاهري موجود در كتاب و سنت) به مدلول (يا حكم موجود مجهول)، بر علم به ارتباط ميان آن دو توقف دارد. از نظرگاه شافعي در قلمرو قياس اين رابطه از دو راه «مماثلت‏» و «مشابهت‏» صورت مي‏پذيرد.

مماثلت‏يا «تمثيل‏» از جهت وضوح و پوشيدگي، مراتب و درجاتي دارد كه از شدت به ضعف مي‏رود. فراترين(و در عين واضح‏ترين) مرتبه آن «مماثلت مبتني بر كم‏» است; نظير اين كه خداوند مرتبه ضعيفي از يك فعل را حرام بداند كه در نتيجه، مي‏توان حكم كرد به اين كه مرتبه شديد آن به طريق اولي حرام خواهد بود. اما در اين كه آيا اين قسم گونه‏اي از قياس به شمار مي‏آيد يا خير، شافعي با كساني كه اين قسم را در شمار قياس نمي‏دانند، سر سازگاري نشان مي‏دهد.

مرتبه بعدي (كه از قسم اول فروتر است) قياس «مشابهت‏» است كه در آن، حكمي را براي واقعه‏اي از راه مشابهت آن با واقعه ديگري، كه بر آن نص شده است، معلوم كنيم. به بيان ديگر، از راه شباهت ميان آن دو، به همانندي علت در هر دو پي مي‏بريم; و اين همان قياس شبيه يا نظير است.

نكته قابل توجه اين‏كه در تمام انواع قياس، ارتباط ميان دال و مدلول (نماياندن) بر نوعي طبقه‏بندي بايگاني استوار است; به طوري كه از امر مشهور و ذايع آغاز و به امر غير مشهور (نادر) منتهي مي‏شود. اين گونه طبقه‏بندي يادآور تقسيم‏بنديهاي اهل بلاغت در باب تشبيه است كه از امر حسي آغاز و به امر عقلي مي‏انجامد و در اين باب، ارزش تشبيه كاملا با جهات اختلاف و ميزان دوري يا پيچيدگي ارتباط ميان طرفين آن، پيوند دارد; بدين معنا كه هرچه جهات اختلاف و پيچيدگي يا دوري ميان اين دو بيشتر باشد، تشبيه زيباتر و ارزشمندتر مي‏شود. زيرا اين امر مهارت هنرمند را در درك ارتباطهاي ظريف و پيچيده ميان عناصر، اشياء و يا مفاهيم مي‏نماياند; ارتباطهايي كه شخص هنرمند تنها قادر به كشف آنهاست، اما توانايي «ابداع‏» آنها را ندارد. شافعي نيز مانند اهل بلاغت، كار مجتهد يا «قياس‏گر» را تنها در درك و كشف دلالت پنهان در متون ديني، خلاصه مي‏كند; دلالتي كه ارتباط امور مستحدثه را با متون ديني آشكار مي‏كند و راه‏حلها و احكامي را براي آنها عرضه مي‏كند; بدون اين‏كه از چارچوب متون ديني فراتر رود و يا دست‏به «ابداع‏» زند. زيرا در اين صورت; قياس مجتهد مشروعيتي ندارد و دليل استنباطي او را نمي‏توان آن را قياس ناميد، بلكه گونه‏اي از راي است. پرواضح است كه شافعي با وضع اين شرط (كه آن را شرط صحت قياس مي‏داند) بسياري از اجتهادات اهل راي را كه در مقام تعليل و صدور حكم، عقل بشري را دخيل مي‏دانند، ناصواب و غير مشروع قلمداد مي‏كند. اين امر به خوبي نشان مي‏دهد كه شافعي تنها در انديشه مرجعيت و حاكميت نصوص متون ديني است و در اين سياق هر گونه اجتهاد بشري(نظير استحسان، را محكوم به بطلان، و آن را گونه‏اي از خواهشها و تمايلات نفساني برمي‏شمرد و عامل تنازع و اختلاف ميان امت معرفي مي‏كند. بي‏شك اين نظرگاه شافعي، خاستگاهي ايدئولوژيك دارد كه پيشتر آن را بيان كرديم. اين امر سبب مي‏شود كه در باب اين گفته مشهور كه شافعي بنيانگذار طريقت اعتدال است، به ديده شك و ترديد نگريم و آن را بجد نگريم. زيرا شافعي چنانكه ديديم از يك‏سو با ارجاع متن ثانوي به متن نخست مي‏كوشد بر وسعت و شموليت متون ديني بيفزايد و از سوي ديگر از رهگذر اجماع و قياس به كتاب و سنت مي‏كوشد هر گونه اجتهاد عقلي بشري را محكوم به بطلان كند. و اين همان انديشه‏اي است كه اشعري پس از وي كوشيد آن را در قلمرو اعتقادات، نظام‏مند كند و غزالي در دو قرن بعد سعي كرد در ساحت علم اخلاق، از آن تبييني فلسفي‏اخلاقي بدست دهد.

1. «سنت‏» در لغت‏به معناي روش و عادت پسنديده يا نكوهيده است (لسان العرب، ذيل واژه «سنن‏»، ج‏15، ص‏225). اين واژه معناي حسي/ عملي دارد و به پيروي شخص از فردي ديگر يا از جماعتي و برعكس اشاره مي‏كند. بعدها اين واژه از سوي هر يك از عالمان حديث، شريعت و اصول شريعت از قلمرو دلالت زباني به قلمرو اصطلاحي راه يافت و به گونه‏اي مشخص بر گفتار، كردار و تقرير پيامبر دلالت كرد (السنة قبل التدوين، محمد عجاج الخطيب، دارالفكر، بيروت، ص‏1420; نيز: توثيق السنة في القرن الثاني الهجري، اسسه و اتجاهاته، رفعت فوزي عبدالمطلب، مكتبة الخانجي، مصر، 1981، ص‏1118). اگرچه واژه «سنت‏» گسترده‏تر از معناي واژه «حديث‏» است، با اين همه، اين دو در مقام عمل در مواضع كثيري، برروي همديگر منطبق مي‏شوند. بدين سبب مجموعه‏هاي روايي غالبا «سنن‏» ناميده مي‏شوند نظير سنن ابن‏ابي‏داود و ابن‏ماجه، (دايرة‏المعارف الاسلامية، ج‏12، ص‏286-281).

در باب سير تاريخي كاربردهاي متفاوت اين واژه و مرسوم شدن معناي اصطلاحي، ميان مدافعان سنتي اسلام و شرق‏شناسان و ناقدان اختلاف نظر آشكاري وجود دارد. گروه نخست‏با ذكر شواهدي از اشعار عرب پيش از اسلام، آيه‏هاي قرآن و نيز پاره‏اي از احاديث نبوي مي‏كوشند معناي اصطلاحي آن را به عهد رسول خدا و صحابه وي بازگشت دهند. اما شرق‏شناسان و ناقدان اين برداشت را غيرعلمي و برخطا مي‏شمارند و معتقدند كه واژه «سنت‏» در آغاز در امتداد فرهنگ عربي پيش از اسلام به معناي طريقه، عادت و عرف بود. اما رفته‏رفته اين واژه به دست اهل حديث و شريعت پرورده شد و در اواخر قرن دوم هجري به اصطلاحي حقوقي بدل شد (نحو تطوير تشريع الاسلامي، عبدالله احمد النعيم، سينا للنشر، القاهرة، 1994، ص‏49) و در قياس با «كتاب‏» به صورت منبع مستقل در تشريع درآمد (دائرة المعارف الاسلامية، ج‏12، ص‏283). به همين سبب پيش از تدوين شريعت، در مكاتب فقهي قديم عراق و حجاز، واژه «سنت‏» بدون اين كه به سنت پيامبر اختصاص داشته باشد به معناي مجموعه‏اي از نظريات اجماعي يا امور متعارف و مقبول به كار مي‏رفت (في تاريخ التشريع الاسلامي، كولسون، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر، بيروت، 1992، ص‏65). حتي در قرنهاي بعد براي عموم اهل حديث و شريعت، تمييز ميان احاديث پيامبر و اقوال صحابه، امري مشكل بود و تعيين قلمرو معنايي سنت‏به مساله‏اي نزاع‏انگيز بدل شد. براي مثال، كساني چون مالك و احمد بن حنبل، فتاواي صحابه را نيز درشمار سنت مي‏آوردند (ابن‏حنبل; حياته و عصره، محمد ابوزهرة، دارالفكر العربي، القاهرة، ص‏251). اما شافعي معتقد است كه واژه «سنت‏» اگر بدون قيد اضافي اخذ شود تنها بر سنت رسول خدا دلالت مي‏كند (اصول سرخسي، محمد بن احمد السرخسي، لجنة احياء المعارف النعمانية، حيدرآباد دكن، 1372ه، ج‏1، ص‏114-113). در نتيجه مي‏توان گفت اصطلاح «سنت نبوي‏»، اصطلاحي مستحدث است و تنها در دوره‏هاي بعد پرورده شده است. مدافعان سنتي اسلام، اين نظرگاه انتقادي و به نظر آنان تا اندازه‏اي افراطي را نمي‏پذيرند; زيرا اين نظرگاه، اولا سنت پيامبر را در امتداد باورها و آداب و رسوم جاهلي قرار مي‏دهد و نقش اساسي و تاثير آشكار آن را در تكوين و ساخت امت نوپاي اسلامي ناديده مي‏گيرد و يا دست‏كم آن را كم‏اهميت جلوه مي‏دهد. ثانيا اين ديدگاه انتقادي، صحت و وثاقت‏سنت پيامبر به عنوان منبع دوم شريعت را، در معرض شك قرار مي‏دهد و حتي آن را بي‏اعتبار مي‏كند، در صورتي كه تلاش و دقت وسواس‏گونه مسلمانان قرون اوليه در تدوين حديث و پي‏ريزي دانش حديث (تمييز موثق از غير موثق، ضبط رجال سند روايت و...) از اهميت و مقام ويژه «سنت نبوي‏» حكايت مي‏كند. ثالثا بررسي دقيق واژه سنت و ملاحظه تطور تاريخي آن كاري كه عموم شرق‏شناسان فيلولوژيست انجام مي‏دهند جز حصول پاره‏اي از نكات علمي‏تاريخي، سود چنداني به همراه نخواهد داشت. زيرا گوهر سنت، پيروي و اطاعت از پيامبر است و اگر مسلمانان در باب تعيين قلمرو معنايي واژه سنت، اختلاف نظر داشته باشند، در باب اين كه بايد از پيامبر اطاعت كرد، جملگي اتفاق‏نظر دارند و به استناد قرآن، آن را فرض الهي مي‏شمارند (محض نمونه ر.ك: سوره 4، آيه 80; سوره 8، آيه 20 و سوره 59، آيه‏27) (دراسات في الحديث النبوي و تاريخ تدوينه، محمد مصطفي الاعظمي، المكتب الاسلامي، بيروت، 1992، ص‏10). به نظر مي‏رسد كه اين استدلال علاوه بر ناديده گرفتن تطور تاريخي سنت، عين مصادره به مطلوب است; زيرا تاويل واژه اطاعت از پيامبر مذكور در آيه‏هاي قرآن به اطاعت‏حقوقي و شرعي عين مدعاست و اثبات اين امر كه معناي سنت پيامبر در قرن اول (پيش از تدوين شريعت) با قرون بعد (پس از تدوين شريعت) تفاوت آشكار ندارد، خود نيازمند دليل است. زيرا ميان سنت‏به معناي اصطلاحي بدين معني كه سخن، عمل و تقرير پيامبر حجيت دارند و براي شخص مسلمان، الزام‏آورند و نت‏به معناي حسي/عملي، تمايز وجود دارد و دادن هرگونه حكم قاطعي در باب واژه‏هاي قرآن يا سنت منقول نبوي، منوط به پژوهشهاي زبان‏شناسانه تاريخي است. تاكنون پژوهش عمده و روشنگري در اين باب صورت نگرفته است.

در اينجا كوشش مي‏شود «سنت نبوي‏» را از سه جنبه پژوهش كنيم:

1. صحت و وثاقت‏سنت نبوي

2. حجيت‏سنت نبوي

3. قطعي شدن سنت نبوي

ضروري است‏به اين نكته مهم اشاره شود كه در اينجا مراد از واژه «سنت نبوي‏» تنها بخش روايات فقهي است كه از پيامبر به دست ما رسيده است و روايات ديگر آن حضرت را شامل نمي‏شود.

صحت و وثاقت‏سنت نبوي:

سنت نبوي توده‏اي انبوه از اطلاعات غالبا شفاهي است كه منسوب به پيامبر بوده و سينه به سينه، به واسطه زنجيره‏اي از راويان به دست ما رسيده است. طبيعي است كه در اين ميان شخص راوي از عناصر تشكيل دهنده حديث نبوي «يا روايت‏» به شمار مي‏آيد و اعتبار روايت نيز بسته به معتبر بودن شخص راوي يا كثرت راويان است.

طبق تقسيم‏بندي مدرسي قديم، روايت از جهت كثرت راويان كه در ديدگاههاي علمي پيشين نشان از صحت مضمون روايت، و مفيد علم و يقين است‏يا قلت آنها به دو قسمت متواتر و آحاد تقسيم مي‏شود:

1) خبر متواتر، خبري است كه جماعتي يا گروه كثيري آن را از يكديگر نقل مي‏كنند; به گونه‏اي كه اتفاق آنها بر كذب محال باشد. در نتيجه اين گونه خبر، اطمينان‏بخش است.

2) خبر واحد، آن است كه تنها يك يا چند نفر آن را نقل مي‏كنند و در نتيجه مضمون آن قطعي نيست و براي افاده يقين نيازمند قراين و شواهد است.

در باب حجيت‏خبر واحد كه غالب روايات منقول از پيامبر در اين قسم جاي مي‏گيرند مناقشه‏هاي درازدامني صورت گرفته است و از سوي عالمان عقلي مشرب، بويژه متكلمان معتزلي، مورد انتقادهاي جدي واقع شده است; به گونه‏اي كه اكثر كتابهاي فقهي‏اي كه در قرون اوليه (بويژه قرن دوم و سوم) نگاشته شده، انباشته از مناظره‏هايي است كه ميان مدافعان و منكران حجيت اخبار ( حديث نبوي) صورت گرفته است. شافعي در نوشته‏اي كه از خود به جاي گذاشته است، گزارش اصيل و مستندي را از اين گونه مناظره‏ها به دست داده است (الام، كتاب جماع العلم، دارالمعرفة، بيروت، ج‏7، ص‏286-271). آنچه در باب اين مناظره‏ها اهميت دارد، نه پيروزي يا شكست رقيبان، بلكه گونه دليلهايي است كه هريك از دو رقيب عليه ديگري به كار مي‏بردند; بدين معنا كه همراه با رشد و پاگيري اين نزاعها، باب «تاويل فقهي‏» گشوده مي‏شود و در اين سياق كثيري از آيه‏هاي قرآني به استخدام گرفته مي‏شوند و مفاهيم نو شكل مي‏گيرند; مفاهيمي كه بتدريج‏به مثابه سنگ پايه علم شريعت و كلام قرار گرفتند. از قبيل:

شموليت و كليت قرآن (سوره 16، آيه 89)، كمال و جاودانگي شريعت (سوره 5، آيه‏3)، تقسيم وحي به دو قسمت متلو (قرآن) و غيرمتلو (سنت) (سوره 62، آيه‏2)، وجوب اطاعت از رسول (سوره 4، آيه 80 و سوره 59، آيه 7)، عصمت پيامبر در امر شريعت (سوره‏53، آيه 3و4) و قداست و عدالت مطلق صحابه پيامبر و، در شكل افراطي آن، قول به عصمت تمام راويان حديث نبوي; زيرا در غير اين صورت نمي‏توان به صحت روايات منقول از پيامبر اعتماد كرد و در نتيجه، اطاعت از رسول خدا كه امري مفروض است تحقق پيدا نمي‏كند (الاحكام في اصول الاحكام، ابن‏حزم اندلسي، ج‏1، ص‏131-120; نيز در اين باره بنگريد به فصل دوم از پژوهش معتبر و اساسي زير: مناظرات في اصول الشريعة الاسلامية بين ابن‏حزم و الباجي، عبدالمجيد تركي، ترجمه عبدالصبور شاهين، دارالغرب الاسلامي، بيروت، 1994، ص‏162-93).

آنچه در باب وثاقت و صحت نبوي اهميت دارد مساله «اسناد» است. اسناد، زنجيره‏اي است از راويان كه به ترتيب زماني به هم پيوند مي‏خورند و ارتباط با پيامبر را ميسر مي‏سازند. اين ارتباط معمولا از طريق نقل شفاهي و با تكيه بر حافظه راويان صورت مي‏پذيرد. استفاده از اسناد در روايت‏بر اين پيش‏فرض استوار است كه اين شيوه در نقل روايت، به هيچ وجه مستحدث نيست، بلكه قدمت آن به همان دوران پيامبر بويژه بلافاصله پس از وفات وي باز مي‏گردد و اين امر در ميان صحابه شيوه‏اي متعارف و مورد اعتماد بوده است.

در هر روي، «اسناد» به زودي جايگاهي ويژه يافت و در رد يا پذيرش روايت‏به معياري معتبر بدل شد (صحيح مسلم (المقدمة)، باب ان الاسناد من الدين و ان الرواية لاتكون الا عن الثقات، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، دار احياء الكتب العربية، القاهرة، ج‏1، ص‏14). مسلمانان از قرن دوم به اين سو، تمام تلاش خود را به كار بستند تا از «اسناد» تفسيري دقيق و علمي به دست دهند و در نتيجه، اين امر به تاسيس دانشي جديد به نام «علم الحديث‏» انجاميد. از آن پس، اعتبار سخن بسته به قواعدي ويژه بود كه به «اجماع‏» عالمان شريعت، معتبر شناخته شد و تمام فرقه‏ها و مكاتب اسلامي براي اين كه سخن خود را اعتباري بخشند، مي‏كوشيدند كه از اين قواعد سرپيچي نكنند; اگرچه بر سر تفسير و حدود كاربرد اين قواعد نيز ميان آنان اتفاق نظري وجود نداشت و هر يك بسته به شرايط و موقعيت و پيش‏فرضهاي خود دست‏به تاويل آنها مي‏زد (نكته قابل توجه اين كه همپاي رشد و تكامل شريعت اسلامي ميان «اجماع‏» به عنوان سومين منبع تشريع و «سنت‏»، روابط پيچيده‏اي شكل گرفت; بدين معنا كه از يك‏سو «اجماع‏» از جهت‏حجيت، در مرتبه‏اي فروتر از «سنت‏» قرار دارد، اما از سوي ديگر، شروعيت‏بخش «سنت‏» است).

نظريه انتقادي شاخت در باب سنت نبوي

امروزه در باب «اسناد» در قلمرو احاديث نبوي، پژوهشهاي انتقادي متنوعي صورت مي‏گيرد. عموم ناقدان قديم تنها پديده‏اي به نام «جعل احاديث‏» را مورد بررسي قرار داده‏اند و بر اين اساس روايات بسياري را مردود دانسته‏اند; با اين همه، آنان به سبب نداشتن ابزار علمي لازم نتوانستند از پديده مذكور تبييني انتقادي تاريخي به دست دهند و علل معرفت‏شناختي اين پديده را بكاوند. اما با رشد علوم انسان‏شناختي و زبان‏شناختي و ابداع شيوه‏هاي نوين در نقادي متون، ناقدان دو قرن اخير بويژه شرق‏شناسان قادر شدند ميراث اسلامي را از نو بكاوند و به نتايجي قابل توجه دست‏يابند; از جمله در باب حديث نبوي مي‏توان به پژوهشهاي علمي و دقيق كساني چون «گلدزيهر» و «شاخت‏» اشاره كرد. بويژه اين شخص اخير با متمركز كردن پژوهش خود به مطالعه شريعت اسلامي و بررسي دقيق احاديث فقهي منقول از پيامبر و نيز با وسعت اطلاعي كه در باب قوانين حقوقي كهن منطقه خاورنزديك و خاورميانه داشت، وانست‏براي نخستين بار از رشد و شكل‏گيري شريعت اسلامي، تفسيري نظام‏مند و علمي ارائه دهد و به نتايجي بديع و قابل توجه دست‏يازد. خلاصه‏اي از نظريه وي در باب تكامل تاريخي شريعت و نقش و شكل‏گيري اسناد در حديث نبوي بدين قرار است:

شاخت، برخلاف راي مشهور كه رشد و تكامل «اسناد» را همپاي تكامل و شكل‏گيري «حديث نبوي‏» مي‏داند، معتقد است كه از نظرگاه تاريخي ضروري است ميان سه چيز تمايز افكنيم: 1.سنت عرفي (مجموعه‏اي از آداب و سنن شرعي و عرفي كه پيش از تدوين رسمي شريعت، معمول بوده است.) 2.حديث (توده‏اي از اطلاعات شفاهي كه گفتار و كردار پاره‏اي از بزرگان و صالحان پيشين را منعكس مي‏كند.) 3.اسناد (زنجيره‏اي از راويان كه در ابتداي هر نقل قولي آورده مي‏شود و بسته به موثق بودن يا نبودن راويان اين زنجيره، روايت معتبر يا نامعتبر شناخته مي‏شود.)

شاخت‏بر آن است كه اين سه، همزمان شكل نگرفته‏اند، بلكه از جهت زماني و تاريخي، حديث نبوي پس از سنت عرفي و اسناد، اندكي متاخر از حديث نبوي پديد آمده است. از اين‏رو، وي در صحت و اصالت «سنت نبوي‏» به ديده شك مي‏نگرد و آن را در حقيقت، مجموعه‏اي از فتاوي فقهي مي‏بيند كه به مرور زمان با وضع اسناد در ابتداي آن، صورت حديث‏به خود گرفت. اين نتيجه‏گيري مسبوق به پاره‏اي از نكات تاريخي است كه مراحل تكامل شريعت را آشكار مي‏كند. ضروري است‏بدين نكات عمده توجه كنيم:

الف. در عهد پيش از اسلام، اعراب از قوانين حقوقي پيشرفته‏اي بهره‏مند نبودند; قوانين حاكم بر آنها تا حدودي ابتدايي و آميزه‏اي از قوانين، آداب و رسوم و عرف محلي بود كه با توجه به نوع معيشت هر منطقه يا ناحيه تفاوت مي‏كرد. بدين معنا كه قوانين حقوقي حاكم بر مكه، به سبب وضعيت معيشتي آنان كه بر تجارت و بازرگاني استوار بود، با قوانين حقوقي حاكم بر مدينه كه معيشت آنان از راه كشاورزي و زمين زراعتي تامين مي‏شد، تفاوت مي‏كرد. در ساخت قبيله‏اي اعراب مي‏توان از وجود برخي نظامهاي اجتماعي و حقوقي، چون خانواده بزرگ، ارث و قصاص، سخن به ميان آورد; با اين همه، اعراب از هر گونه نظام حقوقي منسجم و مقتدر بي‏بهره بودند.

ب. با ظهور اسلام، اعراب خود را در برابر وضعيت جديدي مي‏يافتند. زيرا قرآن پاره‏اي از احكام و قوانين تازه را با خود به ارمغان آورد; احكامي كه عرف و عادات قبيله‏اي آنان را دگرگون مي‏كرد و بويژه در قلمرو خانواده و مجازات (حدود) ، مجموعه منظمي از قوانين را عرضه مي‏كرد. اسلام نظام خانواده را به جاي نظام قبيله مشروعيت‏بخشيد و در پاره‏اي از قوانين ازدواج، طلاق و ارث تغييرات عمده‏اي را به عمل آورد; همچنين وضعيت قوانين جزايي را سامان بخشيد. اما در باب نظامهاي اجتماعي ديگر جز در پاره‏اي از موارد جزئي قوانين اسلامي در امتداد قوانين و عرف مقبول پيش از خود قرار داشت. براي مثال با آمدن اسلام، نظام قضايي متعارف ميان اعراب، دست‏نخورده باقي ماند، به طوري كه پيامبر و خلفاي وي در مقام حل منازعات حقوقي ميان افراد جامعه، همان نقش داور (حكم) در دوران پيش از اسلام را ايفا مي‏كردند. پاره‏اي از محدثان و فقيهان تلاش مي‏كنند قدمت نظام قضايي كنوني در اسلام را به دوران پيامبر و يا به زمان خلافت عمر نسبت دهند و در اين سياق شماري از روايات را ذكر مي‏كنند; از جمله توصيه پيامبر به معاذ و نيز نامه عمر به شريح قاضي، كه در اين نامه‏هااز آن دو خواسته شده است‏براي حل منازعات ميان مردم به ترتيب از كتاب و سنت و اجتهاد (راي) بهره گيرند. اما چون نيك نگريسته شود درمي‏يابيم كه اين گونه توصيه‏ها يا نامه‏ها، جعلي و ساخته و پرداخته قرون بعد است; نخست‏به دليل اين كه كساني چون ابن‏حزم در كتاب «ابطال القياس‏» اين دسته از روايات را نامعتبر مي‏شمارد، و نيز اهل مدينه منصوب شدن قاضي شريح از سوي عمر را يكسره انكار مي‏كنند (اخبار القضاة، محمد بن خلف بن حيان (وكيع)، عالم الكتب، بيروت، ج‏2، ص‏190-189). دوم اين كه اين دسته از روايات مشتمل بر مفاهيم و اصطلاحات حقوقي دقيقي است كه تنها در دوره‏هاي بعد امكان داشت‏به وجود آيند. در اين سياق اين نكته را نيز بايد افزود كه شيعيان امامي، روايات كثيري را در باب بيان و شرح قضاوتهاي اميرالمؤمنين نقل مي‏كنند; اما اين گونه روايات صرف‏نظر از اثبات برتري حضرت بر ديگران و بيان شخصيت فرهي وي كه غالبا در صورت داستانهايي نقل مي‏شود كه اعجاب شنونده يا خواننده را برانگيزد; گونه روايتهايي كه زبان و بافت داستاني آنها شگفت‏انگيز و افسونگر است (با نگاهي اجمالي به كتابهايي كه در باب قضاوتهاي وي نوشته شده است، مي‏توان اين امر را به وضوح ديد)، سخت‏به تبيين علمي نيازمندند و حتي در صورت اثبات صحت پاره‏اي از آنها، از وجود نظام پيچيده قضايي در آن عهد حكايت نمي‏كنند.

ج. با گسترش و نفوذ اسلام به سرزمينهاي دور و نزديك، اعراب با فرهنگها و آداب و رسوم متفاوتي روبه‏رو شدند. بويژه در ايران و روم، كه در قياس با سرزمينهاي ديگر، متمدن و پيشرفته به شمار مي‏آمدند، اعراب سازمانهاي مالي و اداري و در عين حال پيچيده‏اي را يافتند كه از قبل اطلاع روشني در باب آنها نداشتند; زيرا در ميان آنها چه در عهد پيش از اسلام و چه پس از آن، نه از ديوان مالياتي خبري بود و نه از خزانه و بيت‏المال اثري. «اموالي كه از بلاد مفتوحه مي‏رسيد از غنايم و باج و جزيه و غيره، بين مسلمانان تقسيم مي‏شد و خزانه و بيت‏المالي در كار نبود. مورخين آورده‏اند كه آخرين پولي كه به دست پيغمبر رسيد هشتصد هزار درهم بود كه از بحرين آوردند و او از جاي خود برنخاست تا همه را تقسيم كرد» (ماليات سرانه و تاثير آن در گرايش به اسلام، دانيل دنت، ترجمه محمد علي موحد، انتشارات خوارزمي، تهران، 1358، ص‏14 مقدمه مترجم) فكر تاسيس ديوان و نظام مالياتي را به عهد خلافت عمر نسبت مي‏دهند. در اين دوره نيز بسياري از قوانين جديد وضع شدند; قوانيني كه به گونه‏اي مستقيم از كتاب يا احاديث مشهور پيامبر اخذ شده‏اند; بلكه غالب آنها حاصل اجتهادات و چاره‏جوييهاي صحابه پيامبر، بويژه عمر بود. زيرا چنانكه گفتيم اسلام جز در دو قلمرو خانواده و حدود، قوانين منسجمي ارائه نكرد.

اعراب در اين دوره با دو وضعيت كاملا جديد روبه‏رو شدند: نخست نظام قبيله‏اي پيشين عربي دستخوش تغييرات اساسي شد; زيرا سپاهيان عرب از قبيله‏اي واحد روانه ميدانهاي كارزار نشده بودند، بلكه از قبايل و تيره‏هاي پراكنده و با آداب و رسوم متفاوت گردهم آمده بودند. در نتيجه، وحدت و نظم اجتماعي كهن قبايل عربي از دست رفت و جاي خود را به نظمي نوين داد. شكل جديدي از قبيله عربي پديد آمد. پاره‏اي از پژوهشگران معتقدند كه بروز اين تحولات در ساخت قبيله‏اي عربي، زمينه تكوين و رشد دولت عربي را مهيا ساخت. دوم اين كه اعراب فاتح با مردم سرزمينهايي روبه‏رو مي‏شدند كه علاوه بر اين كه فرهنگ و آداب و رسوم ملي يا بومي خود را داشتند، از تعليمات قرآني و فرهنگ نوپاي اسلامي اندك اطلاعي نداشتند. طبيعي است كه در اين صورت، سخن از وجود نظامي منسجم در تشريع و رجوع آنان، مثلا، به كتاب و سنت از همان آغاز تا چه اندازه بي‏پايه است; از اين رو، مسلمانان پس از فتح سرزمينهاي مختلف، فرهنگ و آداب و رسوم قومي يا بومي آن سرزمينها را محترم مي‏شمردند و طبق شيوه متعارف با آنان رفتار مي‏كردند. رشد و گسترش سريع اسلام، بروز مسائل جديد و نبود نظريه حقوقي منسجم در باب كثيري از امور، جملگي عواملي بودند كه موجب شدند در مواجهه با اين وضعيت جديد، مسلمانان و بويژه صحابه نزديك پيامبر، علاوه بر نص ظاهري قرآن از روح آن نيز فاصله بگيرند و در حل مسائل متنوع به اجتهادات شخصي خود رو بياورند.

د. با برآمدن دوران حكومت امويان و سرآمدن عهد صحابه و تبديل خلافت‏به حكومت و نيز انتقال مركز حكومت از مدينه پيامبر (مكان مقدس) به شام، فاصله ميان مسلمانان با تعاليم اوليه قرآن روز به‏روز بيشتر شد. امويان در جهت تحكيم گسترش قدرت خود از هر ابزار يا شيوه‏اي استفاده مي‏كردند و آشكارا تعاليم و دستورات قرآن را به كناري نهادند. اين امر، بويژه در عهد معاويه، با اعتراض و انكار برخي از صحابه روبه‏رو شد (الرسالة، الشافعي، ص‏446). از سوي ديگر، در اين دوره ما شاهد رشد و گسترش ديوانهاي اداري و نظامهاي مالياتي‏اي هستيم كه عربها آن را از روم و ايران اخذ كرده بودند. مورخان تاسيس دستگاهي مستقل براي رسيدگي به امور قضايي را به اين دوره نسبت مي‏دهند. البته در تعيين قاضيان، طريقه‏اي مشخص و مرسوم حاكم نبود، بلكه قاضيان هر شهر يا سرزمين غالبا از سوي فرمانده لشكر فاتح يا والي آنجا، به دلخواه برگزيده مي‏شدند (اخبار القضاة، وكيع، ج‏1، ص‏141). رسم معمول امويان در سياست امور، بويژه در سرزمينهاي مفتوحه كه كاملا متاثر از شرايط زماني حاكم بود اين بود كه جز در پاره‏اي از موارد، همان نظم و مقررات پيشين را دست‏نخورده باقي مي‏گذاشتند. در اين سياق، اغلب قاضيان پيشين نيز در منصب خود ابقا مي‏شدند. زيرا آنان به خوبي از فرهنگ و قوانين حاكم بر جامعه خود مطلع بودند و براحتي مي‏توانستند به تمشيت امور بپردازند. منابع حقوقي مورد استناد آنان، آميزه‏اي از آداب و قوانين محلي و نيز پاره‏اي از دستورات اسلامي بود. با نگاهي به كتاب «الولاة والقضاة‏» كندي، مورخ قرن دوم و سوم هجري، اين امر به خوبي آشكار مي‏شود كه در مصر، كساني چون «عابس بن سعيد»، «عبدالرحمن بن حجيرة‏»، «عياض بن عبيدالله‏» و «توبة بن نمير حضرمي‏» كه به ترتيب در سالهاي 60، 69، 99 و 115ه. از سوي حاكمان اموي به منصب قضاوت گمارده شدند، قاضي حرفه‏اي به شمار نمي‏آمدند، بلكه علاوه بر امر قضاوت، در كارهاي دفتري و ديواني نيز انجام وظيفه مي‏كردند; در كار قضاوت نيز بسته به تجربه شخصي و وسعت اطلاعي كه در باب قوانين داشتند و همچنين به ميزان تقوا و پرهيزكاري شخصي، فتوا صادر مي‏كردند (الولاة والقضاة، ابي عمر محمد بن يوسف الكندي، تحقيق فن كست، مطبعة الآباء اليسوعيين، بيروت، 1908، صص‏311، 314، 334، 336 و 342). اين امر عاملي مهم در اختلاف فتواهاي شرعي بود; با توجه به اين كه احكام قرآن، چنانكه ذكر شد، حتي در دو قلمرو خانواده و حدود نيز منسجم نبود. همچنين تعدد قرائتهاي قرآن بر اختلاف فتواها مي‏افزود; بويژه در باب ازدواج، طلاق و ارث. (محض نمونه بنگريد به: سوره 65، آيه‏61; اختلاف قرائت ابن‏مسعود كه از دوران خلافت عمر به بعد ساكن كوفه شد با مصحف عثماني و تاثير آن در فتواهاي فقهي; نيز بنگريد به: بداية‏المجتهد و نهاية المقتصد، ابن رشد، ج‏2، ص‏80)

با گذشت زمان دستگاه قضايي سامان يافت، به طوري كه در اواخر قرن اول هجري اداره امور قضايي به اشخاصي سپرده شد كه متخصص و كارآمد بودند. در ميان آنان، اشخاص پارسامنش و با شفقتي نيز وجود داشتند كه از وضعيت روزگار خود ناخشنود بودند. زيرا به چشم خود مي‏ديدند كه چگونه حاكمان يا واليان منصوب، دستورات صريح قرآن را، در جهت منافع خود زير پا مي‏نهادند و نيز از حاكميت روح اشرافي و تبعيض نژادي كه با روح حقيقي قرآن منافات داشت، در رنج‏بودند. از اين رو، در انديشه چاره‏اي بودند كه بتوانند با آن، از يك‏سو مفاهيم و ارزشهاي ديني و روح حقيقي قرآن را از نو احيا كنند و از سوي ديگر با نقد و اصلاح قوانين اداري و حكومتي، تا آنجا كه ممكن است آنها را با تعاليم قرآن وفق دهند. بنابراين در اين سياق، آنچه را با دستورات قرآن سازگار ديدند، ابقا كردند و قوانين ناسازگار با قرآن را به كناري نهادند. در واقع، اين ناقدان مشفق در پي تطبيق احكام قرآني بودند. حركتي كه با هدف اصلاح اداري آغاز شده بود، بتدريج‏به صورت مخالفتي آشكار با حاكمان بني‏اميه درآمد و از نقد وضعيت اداري حاكم بر جامعه، به نقد ارزشهاي اخلاقي حاكم بر آن بدل شد. ناقدان، اغلب از تابعين بودند و در مدينه مي‏زيستند و از اين كه مي‏ديدند در روزگارشان فساد و تباهي غالب آمده و سنت پيامبر و صحابه و صالحان به دست فراموشي سپرده شده است، حلال خدا حرام و حرام او حلال گشته است، به تنگ مي‏آمدند و حكومت و حاميان آنها را به باد انتقاد مي‏گرفتند. زيرا خود را حامي دين و پيرو راستين سنت «سلف صالح‏» مي‏دانستند.

خواست اصلي آنان اين بود كه جامعه اسلامي به گونه‏اي يكپارچه، تنها بر اساس دستورات دين و اخلاق برگرفته از وحي قرآن، بنا شود. از نظر آنان جامعه مطلوب و آرماني، جامعه‏اي است كه بتوان در آن به گونه‏اي تمام‏عيار، از «تطبيق عملي دين بر قانون‏» سخن به ميان آورد. اين ناقدان عموما عالمان دين و پارسامنش بودند و برخلاف ناقدان نخست كه در دستگاه قضايي امويان انجام وظيفه مي‏كردند، از قبول منصب اداري يا دنيوي دوري مي‏گزيدند. به همين علت البته تنها به عنوان يكي از مجموعه عوامل آموزه آنان در «تطبيق عملي دين بر قانون‏»، بيش از اين كه در جهت‏سامان دادن و سازگار كردن قوانين اداري با وحي قرآن باشد، در جهت پي‏ريزي چارچوبي اخلاقي‏ديني براي قانون قرار داشت; چارچوبي كه به صورت مجموعه‏اي از اوامر و نواهي (احكام شرعي) درآمد. احكام شرعي عبارت است از توده‏اي كه در آن قانون و اخلاق، سخت‏به هم آميخته شده‏اند; به گونه‏اي كه تفكيك آنها از يكديگر امري بس دشوار است. زيرا كثيري از دستورات اخلاقي در قالب قانون شرعي بيان شده‏اند و برعكس، پاره‏اي از قوانين شرعي به صورت دستورات اخلاقي عرضه شده‏اند. البته بايد به اين نكته مهم توجه داشت كه درهم‏شدگي اخلاق، دين و قانون را نبايد تنها معلول علل تاريخي يا پارسامنشي واضعان اوليه قانون شرعي دانست، بلكه اين امر به سرشت قرآن در بيان احكام شرعي نيز باز مي‏گردد. قرآن از همان آغاز، «قانون‏» و «اطاعت از خدا» را درهم مي‏آميزد; به گونه‏اي كه تفكيك الزام قانوني از الزام ديني‏الهي ناممكن مي‏شود. «قانون‏» معطوف به اراده خداوندي است و در سياق گردن نهادن مطلق به خواست او مطرح مي‏شود و همين امر مشروعيت‏بخش آن است. از اين رو، هر گونه پرسش در باب ماهيت قانون با پرسش در باب طبيعت اراده الهي گره مي‏خورد و پاسخ به اين نحو جزمي و غيرقابل انكار داده مي‏شود: قوانين مجموعه‏اي از دستورات است كه از سوي خداوند نازل شده و تحقق اسلام در گرو اطاعت از آنهاست و انكار اين امر موجب خروج از جرگه اسلام مي‏شود. و از آنجا كه قرآن، خود را كتابي يا پيامي وحياني و مايه هدايت و بشارت مؤمنان معرفي مي‏كند، مي‏كوشد كه جهان انسان را به تسخير درآورد، حاكميت‏خداوند را بسط دهد و انسان را محكوم اراده الهي كند. اين امر غالبا از رهگذر نزول مجموعه‏اي از دستورات و پندها و ابلاغ پاره‏اي از احكام شرعي، صورت مي‏پذيرد. بي‏جهت نيست كه سبك قرآن، ويژه است و پيام آن تركيبي از انواع گفتارهاست. در اين سياق، گونه زباني كه قرآن در بيان پاره‏اي از احكام شرعي به كار مي‏گيرد، به معناي دقيق كلمه، زبان حقوق نيست، بلكه پوشيده و چند پهلو و به اصطلاح فقيهان، «مجمل‏» است. احكام شرعي قرآن آميزه‏اي از قانون و عناصر اخلاقي ديني است و در غالب آيه هاي آن، تفكيك آثار و نتايج قانوني از آثار و نتايج اخلاقي، امري به غايت مشكل است. براي اثبات اين امر كافي است‏به پاره‏اي از تشريعات قرآن، نگاهي بيفكنيم:

به عنوان مثال، قرآن حرمت ميگساري و رباخواري را به‏رغم تفاوت پيامدها و نتايج‏حقوقي هريك در قالب تعبيري مشابه و همسان بيان مي‏كند و كوچكترين اشاره‏اي به اين تمايزها نمي‏كند:

«يا ايها الذين آمنوا انما الخمر... رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه، لعلكم تفحلون »(سوره 5، آيه‏90)

و «يا ايها الذين آمنوا لاتاكلوا الربوا... لعلكم تفلحون‏» (سوره 3، آيه 130).

همچنين آيه‏هاي مربوط به «حرمت اكل اموال يتيمان‏» (سوره 4، آيه 110) و يا «عدم جواز ظلم در معاملات‏» و يا «وجوب تحقق عدالت‏» مفاهيمي كه همگي در قرآن وجود دارند انباشته از مفاهيم حقوقي و ديني‏اخلاقي است، بدون اين كه ميان نتايج متفاوت و ويژه هر يك، تمايزي گذاشته شده باشد و يا اين مفاهيم به زباني حقوقي صرف، بيان شده باشند. از اين رو، كساني چون شاخت و كولسون معتقدند خطاست كه «شريعت اسلامي‏» گفته شود و از آن، اصطلاح «قانون‏» به معناي دقيق كلمه مراد شود. زيرا در گستره اسلام اساسا مفهوم «قانون‏» وجود ندارد، بلكه هرچه هست نظامي است مشتمل بر مجموعه‏اي از واجبات و محرمات ديني كه با عناصر و مفاهيمي يكسره بيرون از حوزه قانون نيز، عجين شده است. (بنگريد به فصل نهم از كتاب: تراث الاسلام في الشريعة الاسلامية، جوزيف شاخت، عالم المعرفة، الكويت، 1998، ج‏2، ص‏106-99; همچنين بنگريد به بررسي و نقد آراء كولسون در مقاله «النظام القانوني الاسلامي في الدراسات الاستشراقية المعاصرة; دراسة لمنهج المستشرق نويل، ج، كولسون‏» از دكتور محمد سليم العوا در كتاب مناهج المستشرقين في الدراسات العربية الاسلامية، المنظمة العربية للتربية والثقافة والعلوم، تونس، 1985، ج‏1، ص‏255، 262-260، 266 و 268.)

ه. به مرور زمان و تحت تاثير شرايط سياسي‏اجتماعي، بر تعداد اين ناقدان ديني‏اجتماعي افزوده شد و عاقبت در اوايل قرن دوم هجري و همزمان با روي كار آمدن حكومت عباسي، به پديد آمدن مكاتب مختلف فقهي انجاميد; مكاتبي كه شاخت از آنها با نام «مكتبهاي قديم فقهي‏» ياد مي‏كند و عمده‏ترين آنها دو مكتب فقهي مدينه و كوفه است.

اين مكتبهاي فقهي غالبا با تكيه بر «راي‏»، قانون وضع مي‏كردند. مشروعيت اين راي از «عرف جاري‏»، «احكام شرعي‏ديني قرآن‏» و «اجماع‏» عالمان اخذ مي‏شد; بويژه كه اين اخذ در مشروعيت‏بخشيدن به فتاواي آنان، نقش عمده‏اي را ايفا مي‏كرد.

اما اين مكتبها در مشروعيت‏بخشيدن به كار خود، علاوه بر عنصر اجماع كه اكنون همه مكاتب رقيب بدان استناد مي‏كردند و آن را عليه يكديگر به‏كار مي‏گرفتند به عاملي ديگر نيز نياز داشتند; عاملي كه بتواند موقعيت و نيز عمل اجتهادي آنان را توجيه كند و اصالت‏بخشد. بنابراين ناگزير شدند آراء فقهي خود را به افراد شناخته شده و معتبري كه در گذشته مي‏زيستند نسبت دهند. اين امر در آغاز به گونه‏اي نامنسجم و با ارجاع به گذشته نه‏چندان دور، صورت مي‏پذيرفت. براي مثال، مكتب فقهي كوفه آراء خود را به «ابراهيم نخعي‏» از تابعين، و فقيه پرآوازه متوفاي سال 95ه. نسبت مي‏دادند. در مقابل، مكتب فقهي مدينه نظريه‏هاي خود را به «سعيد بن المسيب‏» از تابعين، و فقيه نامور متوفاي سال 94ه. بازگشت مي‏دادند. بتدريج اين عمل ارجاعي، صحابه بزرگ را نيز شامل شد; مانند ابن مسعود، علي، ابن‏عباس و عمر. و دست آخر، همه مكتبهاي فقهي براي كسب مشروعيت و اعتبار بيشتر، ناگزير شدند آراء خود را به شخص پيامبر نسبت دهند.

و. طرز عمل مكتبهاي فقهي قديم در ميان مسلمانان، بازتابهاي مختلفي را در پي داشت; از جمله اين امر بر بعضي از سخت‏كيشان كه بعدها خود را اهل حديث ناميدند گران آمد. ايشان نيز مانند اهل شريعت، پارسامنش، و از تباه شدن تعاليم قرآن و سنت صالحان پيشين بيمناك بودند; با اين همه، بر اهل شريعت اين انتقاد را وارد مي‏كردند كه براي تحقق جامعه اخلاقي‏ديني آرماني، تنها كافي نيست كه امور شرعي را به پيامبر ارجاع دهيم، بلكه براي جلوگيري از دخالت دادن هر گونه راي و يا تاويل دلبخواهي وحي، ضرورت دارد كه برداشتها و آراء متفاوت علمي، ابتدا با مجموعه انبوهي از «گفتارها» كه ادعا مي‏شد منقول از پيامبر است و توسط زنجيره‏اي متصل از راويان موثق، به گونه‏اي شفاهي به دست ما رسيده است، سنجيده شود. از اين رو در مقام تعارض، حديث نبوي (گفتار، كردار و تقرير پيامبر) بر راي مقدم است، حتي اگر اين راي به پيامبر نسبت داده شود. به همين جهت، اهل حديث از به كارگيري و دخالت دادن «راي‏» پرهيز مي‏كردند و تنها به حديث نبوي اطمينان داشتند. مكتبهاي قديم فقهي سرسختانه با اين نظرگاه اهل حديث‏به مقابله برخاستند و مشروعيت اين پديده نوظهور را كه به پيامبر نسبت داده مي‏شد و تا حد زيادي نامانوس و ناهمگون مي‏نمود انكار كردند. اهل حديث‏به دفاع از حديث نبوي پرداختند و اين، سرآغاز جدال عنيف و تاريخي ميان اهل حديث و اهل راي بود. درست در اينجا بود كه شافعي نقش تاريخي خود را آغاز كرد و با طراحي و تدوين علم اصول فقه و نيز سامان دادن به ابزارها و شيوه‏هاي استنباط، توانست‏شكاف عميق ميان اهل حديث و اهل راي را تا حدودي پر كند; يعني از يك‏سو با تثبيت‏سنت نبوي به عنوان منبعي مهم در تشريع، و از سوي ديگر با حجيت دانستن قياس مشروط بر اين كه بر سنت استوار باشد توانست گامي مهم در حل منازعات ميان آن دو بردارد.

سرانجام، شاخت نتيجه مي‏گيرد كه اسناد در اكثر احاديث نبوي، بويژه در احاديث فقهي، مجعول و ساخته و پرداخته راويان، و فاقد ارزش علمي‏تاريخي است. وي علاوه بر اين، معتقد است كه پديده «اسناد» در آغاز به صورت ابتدايي، مشوش و منقطع ( مرسل) بود، اما بتدريج‏با تلاش پيگير و همه جانبه گروه عظيمي از راويان و محدثان و با استفاده از روشهاي انتقادي حديث، بتدريج تكامل پيدا كرد و در مجموعه‏هاي متفاوتي به تدوين رسيد.

«نخستين مجموعه مكتوب احاديث، عملا براي مقاصد فقهي فراهم آمده بود، نه هت‏بررسي و مطالعه حديث. در اولين سالهاي سده سوم اسلامي مطالعه و بررسي حديث تا حدي خود را از حوايج مكاتب فقهي رهانده و به يكي از رشته‏هاي تحصيلي مستقل مدرسه‏اي متحول شده بود. اما نتايج اين تحقيقات را دوباره بي‏درنگ در فقه بكار بستند. حاصل اين همگرايي فقه و حديث اين بود كه در نيمه همان قرن، دو مجموعه اوليه انتقادي انتشار يافت كه مولفان هر كدام مدعي عنوان «الصحيح‏» براي كتاب خود شده بودند نامهاي ايشان به ترتيب عبارت است از بخاري و مسلم. اين دو اثر بزودي تقريبا مرجعيت قانوني و شرعي حاصل كردند» (اسلام; بررسي تاريخي، هميلتون گيب، ترجمه منوچهر اميري، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1367، ص‏97).

شاخت، منكران اعتبار حديث نبوي را به دو دسته افراطي و اعتدالي تقسيم مي‏كند: منكران افراطي «معتزله‏» هستند و اهل اعتدال، مكتبهاي قديم فقهي هستند كه در سه مكتب عمده مدينه، شام و عراق خلاصه مي‏شوند.

شاخت‏بر آن است كه اگرچه عموم فقيهان اين سه مكتب، احاديث فقهي منسوب به پيامبر را در فتواها و امور تشريعي خود دخالت مي‏دادند، با اين همه، اين فقيهان در مقام تعارض، عملا آراء اجماعي و مشهور در مكتب خود را بر احكام منقول از پيامبر ترجيح مي‏دادند.

مكتب مدينه كه در استنباط قوانين شرعي، غالبا بر عرف پذيرفته شده و اجماع اهل مدينه تكيه مي‏كرد، نيز از تاثير سنت منقول نبوي دور نمانده بود. چهره شاخص اين مكتب، مالك بن انس بود كه با نگارش كتاب اساسي (الموطا) توانسته بود گام مهمي را در تدوين دانش فقه بردارد.

روش استدلال مالك در كتاب خود بدين گونه است كه ابتدا مساله را ذكر مي‏كند; سپس با استناد به پاره‏اي از دلايل و شواهد، آن را شرح و يا رد و اثبات مي‏كند. عموم شارحان و فقيهان بعدي در اين امر متفق القولند كه مهم‏ترين معياري كه وي در اثبات احكام فقهي به آن استناد مي‏كرد، اجماع و عمل جاري اهل مدينه بود. نزد وي، احاديث نبوي تنها در صورتي معتبرند كه با اين معيار سازگار باشند (خبر الواحد في السنة واثره في الفقه الاسلامي، سهير رشاد مهنا، دارالشروق، القاهرة، ص‏97). اهميت و جايگاه ويژه اجماع اهل مدينه نزد مالك، از نامه‏اي كه وي به ليث‏بن سعد، فقيه مصر (متوفاي 175ه.) نوشته، به خوبي واضح است. وي در اين نامه از اين كه شنيده است فقيه مصري فتواهايي مغاير با اجماع اهل مدينه داده است اظهار شگفتي مي‏كند و او را به تبعيت از اهل مدينه فرا مي‏خواند; زيرا اين شهر محل نزول وحي و ابلاغ حلال و حرامها، و محل سكونت پيامبر و صحابه بوده است. (ترتيب المدارك و تقريب المسالك بمعرفة اعلام مذهب مالك، قاضي عياض، دار مكتبة الحياة، بيروت، ج‏1، ص‏64). نيز بنگريد به پاسخ روشنگرانه ليث‏بن سعد به مالك كه چند نكته اساسي را در بر دارد; از جمله اين كه بسياري از همين صحابه كه از آنها ياد كردي براي جهاد به سرزمينهاي دور اعزام شدند و برخي در آنجا رحل اقامت افكندند و به‏رغم پرهيزگاري و تقوايشان، هر كدام كتاب و سنت پيامبر را به فراخور فهم و ادراك خود تفسير و تبيين مي‏كردند. و در بسياري از مسائل با هم اختلاف نظر داشتند و اين امر در عهد تابعين شدت پيدا كرد و حتي فقيهان مدينه نيز اتفاق نظر ندارد. همچنين ليث‏به مواردي اشاره مي‏كند كه در آن، مالك عرف اهل مدينه را بر حديث نبوي مقدم دانسته است. (متن كامل پاسخ) ليث در كتاب زير آمده است: اعلام الموقعين، ابن‏قيم جوزيه، دارالكتاب العربي، بيروت، 1996، ج‏1، ص‏80-75) نقل است كه ليث‏بن سعد گفته است: مالك در هفتاد مساله بر خلاف سنت رسول خدا، عمل كرده است (اضواء علي السنه المحمديه، محمود ابوريه، افست قم، ص‏299). دار قطني (متوفاي 385ه. ) نيز مجموعه احاديثي را نقل مي‏كند كه مالك آنها را در كتاب موطا آورده است و راويان چه از جهت‏سند و چه از جهت مضمون آنها، با او به مخالفت‏برخاسته‏اند (الاحاديث التي خولف فيها مالك بن انس، لابي الحسن الدار قطني، تحقيق ابي عبدالباري، مكتبة الرشد للنشر و التوزيع، الرياض، 1997). و در اين سياق از همه آشكارتر، راي مالك در باب «بيع خيار» است كه پس از نقل حديثي از رسول خدا در باب جواز آن، حكم به منع و بطلان چنين بيعي مي‏كند; زيرا در ميان اهل مدينه، بدان عمل نمي‏شود (الموطا، مالك بن انس، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي، دار احياء التراث، بيروت، 1985، ج‏2، ص‏671; نيز: المدونة الكبري، سحنون، دار صادر، بيروت، ج‏9، ص‏188; همچنين بنگريد به دفاع فقيهان مالكي از فتواي مالك و تاويل آن به گونه‏اي كه با سنت رسول خدا سازگار باشد، در: القبس في شرح موطا مالك بن انس، لابي بكر بن العربي المعافري، دارالغرب الاسلامي، بيروت، 1992، ج‏2، ص‏845).

مكتب عراق، عقلي مشرب است و «قياس‏» را به عنوان منبعي معتبر در تشريع قلمداد مي‏كند. فقيه برجسته اين مكتب ابوحنيفه است. وي نيز حديث نبوي را در صورتي معتبر مي‏شمارد كه با مقتضاي قياس تعارض نداشته باشد. در غير اين صورت، قياس را بر سنت نبوي مقدم مي‏دارد، مگر اين كه حديث‏بسيار معتبر و مشهور باشد (اصول السرخسي، دارالكتاب العربي، 1372ه، ج‏1، ص‏341). ابن‏قيم جوزيه در كتاب «اعلام الموقعين‏» موارد كثيري را ذكر مي‏كند كه در آنها اهل عراق قياس را بر حديث نبوي مقدم دانسته‏اند (اعلام الموقعين عن رب العالمين، دارالكتاب العربي، بيروت، 1996، ج‏1، ص‏254 و ص‏271).

مكتب شام سومين مكتب فقهي قديم است. تنها چهره شاخص اين مكتب، ابوعمر عبدالرحمن بن عمر الاوزاعي (متوفاي سال 157ه.) است. از وي تنها آراء معدودي به دست ما رسيده است كه طبري در كتاب «اختلاف الفقهاء»، و ديگران آنها را نقل كرده‏اند. ابويوسف (متوفاي سال 182ه.)، شاگرد ابوحنيفه، و نيز شيباني در كتابي مستقل به نام «الرد علي سير الاوزاعي‏» به بيان و رد آراء فقهي وي پرداخته است. شاخت‏با ملاحظه آراء فقهي منقول وي در اين كتاب نتيجه مي‏گيرد كه او نيز مانند فقيهان اهل عراق، تمايل داشته كه بسياري از امور اجماعي و مقبول و نيز پاره‏اي از آراء اجتهادي خود را به صورت حديث نبوي عرضه كند، تا بدين وسيله آنها را مشروعيت‏بخشد.

شاخت پس از بررسي اين سه مكتب قديم فقهي، نتيجه مي‏گيرد كه: غالب اسناد به كار رفته در ابتداي احاديث فقهي منقول از پيامبر، ساختگي است و هر فرقه يا مكتبي براي مشروعيت‏بخشيدن به سخن خود، به گونه‏اي دلبخواهي، سلسله سندهايي رسمي را در ابتداي آن وضع كرده و آن را به پيامبر منتهي مي‏كند. «اسناد» در آغاز به شكلي ابتدايي و غير دقيق، و همچنين منقطع (مرسل) بود، اما بتدريج اصلاح شد و عاقبت در نيمه دوم قرن سوم به كمال مطلوب رسيد.

(در نقل و بيان اهم آراء شاخت‏به ترتيب از كتابهاي زير بهره برده‏ام: مقدمه سودمندي كه عبدالمجيد تركي بر كتاب احكام الفصول في احكام الاصول، اثر ابو وليد باجي نوشته است; كتاب دراسات في الحديث النبوي و تاريخ تدوينه، محمد مصطفي الاعظمي، المكتب الاسلامي، بيروت، 1992; نيز فصل دوم از كتاب مناهج المستشرقين في الدراسات العربية الاسلامية،مقاله‏اي با عنوان المستشرق شاخت و السنة النبوية، محمد مصطفي الاعظمي، تونس، 1985، ج‏1، صص‏61110; و في تاريخ التشريع الاسلامي، كولسون، ترجمه محمد احمد سراج، المؤسسه الجامعيه للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، 1992; نيز كتاب نظرة عامة في تاريخ الفقه الاسلامي، علي حسن عبدالقادر، دارالكتب الحديثه، القاهرة).

پژوهشهاي انتقادي و تاريخي خاور شناساني چون شاخت، در باب ارزش و اصالت احاديث فقهي منقول از پيامبر، از همان آغاز با انكار و اعتراض پاره‏اي از ناقدان مسلمان روبه‏رو شد. از جمله اين ناقدان محمد مصطفي الاعظمي است كه پژوهش مفيد و گسترده‏اي را در باب تدوين سنت نبوي به عمل آورده است. بخشهاي مهمي از اين پژوهش مفصل در حدود هفتصد صفحه به بيان و نقد آراء شاخت اختصاص دارد. او در باب اول، به بيان جايگاه سنت نبوي نزد مسلمانان اوليه، مي‏پردازد و با استناد به پاره‏اي از شواهد تاريخي، ديني و كلامي، اين مطلب را اثبات كند كه معناي اصطلاحي سنت (گفتار، كردار و تقرير پيامبر) از همان آغاز به كار مي‏رفته است و نزد مسلمانان آن زمان، معناي روشني داشته است (برخلاف نظرگاه خاورشناساني چون شاخت كه معتقدند اين مفهوم بتدريج‏شكل گرفت).

در باب دوم، وضعيت فرهنگي شبه جزيره عربي، دوران پيش و پس از اسلام، ترسيم مي‏شود و بر نكاتي چون وجود كتابت در دوران پيش از اسلام، دعوت قرآن و تاكيد بر امر دانش‏آموزي و تلاش پيگير پيامبر در اين باب، انتشار وسيع كتابت در عهد نبوي، انگشت مي‏نهاد. در باب سوم، اعظمي به بحث از دواعي و موانع كتابت احاديث نبوي مي‏پردازد و با نقد و يا تاويل پاره‏اي از احاديث نبوي در باب «منع از كتابت‏» مي‏كوشد اين روايات را مقطعي و به دوره زماني خاصي متعلق بداند; زيرا در اين دوره، بيم آن مي‏رفت كه احاديث نبوي و قرآن درهم آميخته شوند.

باب چهارم، از روند تاريخي كتابت‏حديث، يعني از دوران پيامبر تا نيمه قرن دوم هجري، گزارش مبسوطي ارائه مي‏دهد و به ترتيب با ذكر نام 52 تن از صحابه، 99 نفر از تابعين و 252 كس از اتباع تابعين نشان مي‏دهد كه تدوين حديث نبوي، برخلاف راي كساني چون شاخت، به همان دوران اوليه اسلام تعلق دارد.

در بابهاي پنجم، ششم، هفتم و هشتم، كه جلد دوم كتاب را تشكيل مي‏دهند، به ترتيب در باب «شيوه‏هاي اخذ و نقل حديث‏»، «كتاب و مواد و شكل و ابزار كتابت‏»، «اسناد»، و «صحت و وثاقت احاديث نبوي‏» بررسي مي‏شود; بويژه در دو باب اخير، كه به نقد و تبيين آراء شاخت اختصاص دارد. اعظمي شاخت را به غرض‏ورزي، تكيه بر شيوه كتابهاي فقهي در نقل احاديث و تعميم آن بر تمام كتابهاي حديث، اعتماد بر حدس و گمان به جاي دلايل علمي، اخذ نتايج مشكوك و كلي، و دست آخر، شتابزدگي در فهم و نقد اسناد و منابع تاريخي متهم مي‏كند. نظرگاهي كه اعظمي در اين كتاب پرورده است، مسبوق به پيش‏فرضهايي است كه پاره‏اي از آنها كلامي و ديني‏اند و به تبيين تاريخي، سخت نيازمندند و پاره‏اي نيز صبغه ايدئولوژيكي دارند; از جمله:

غرض‏ورزي خاورشناسان و كينه‏توزي آنان نسبت‏به ميراث اسلامي; ايشان در انديشه براندازي شريعت اسلامي‏اند (غرب‏ستيزي).

ارائه تصويري آرماني از جامعه و مسلمانان صدر اسلام; راويان، بويژه صحابه، موجودات فرهمندي هستند كه هر نقص و عيبي، بويژه دروغزني، بر كنارند. همچنين آنان از حافظه استثنايي برخوردارند.

حذف و الغاي عوامل تاريخي‏سياسي، نقش فرقه‏ها و مكتب‏هاي كلامي‏ديني و...، در تكوين و ساخت‏حديث نبوي.

تاويل و تفسير بخشي از ميراث اسلامي در جهت‏سازگار كردن آن با مدعاي خود; اعظمي در اين راه از استناد و ارجاع به پاره‏اي از شواهد غيرمعتبر و حدسي و نيز تعميم نارواي نتايج نيز پروا نمي‏كند.

ملاحظاتي عام در راه بررسي و تبيين «سنت‏»

با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، ضروري است‏به چند نكته عمده اشاره شود:

1) به نظر مي‏رسد كه نقد علمي‏تاريخي ميراث اسلامي از سوي خاورشناسان، كاستيهاي عمده‏اي دارد. برداشت عام ايشان مسبوق به پيش‏فرضهايي است; از جمله اين پندار كه دين اسلام بر پايه مجموعه‏اي از متون استوار است و هرگونه تشكيك در باب وثاقت تاريخي آنها، به صحت و درستي خود دين لطمه مي‏زند. اما اين تصور باطل و تك‏سويه است; زيرا بسياري از حقايق و نيز دخالت كثيري از عوامل را ناديده مي‏گيرد. اسلام در آغاز به صورت مجموعه‏اي از متون به مسلمانان عرضه شد، اما بتدريج‏با روح و روان آنان درهم آميخت و شبكه معنايي بسيار ظريف و پيچيده‏اي را پديد آورد. بدين معنا كه سنت ديني از لحظه تاريخي خود فراتر رفته، معنايي وجودي پيدا كرد. البته مراد اين نيست كه دين و شريعت، امري فرازماني‏مكاني و فراتر از هر گونه تحليل يا تبيين است، بلكه مقصود اين است كه سنت ديني ما، حافظه جمعي ماست; در جايي ميان روح و عقل ما مي‏زيد و به گونه‏اي يكسان «خرد» و «خيال‏» ما را تغذيه مي‏كند. دين حقيقت علمي ناب نيست كه با ترديد در اصالت صحت آن باطل شود، بلكه امري بسيار پيچيده است. با اين همه، بايد اذعان كرد كه دين پديده‏اي تاريخمند است و «بودن‏» آن مدام در حال «شدن‏» است; بنابراين بررسي چگونگي تكوين و ساخت آن به ما كمك مي‏كند كه عناصر معرفتي را از عناصر غيرمعرفتي نهفته در آن، از هم باز شناسيم و تفكيك كنيم. پژوهشهاي دقيق تاريخي و فيلولوژيك خاورشناسان از اين هت‏بسيار مددرسان است. البته در اين پژوهشها نيز ضروري است كه ميان عناصر معرفتي و غير معرفتي، تمايز قايل شد.

2) نقد ناپذيري متون مقدس اسلامي، يكي از همين عناصر غير معرفتي است و قدمت آن به دوران پي‏ريزي تمدن و فرهنگ اسلامي باز مي‏گردد. به نظر مي‏رسد كه اين مساله همواره با موانعي روبه‏رو بوده است كه غالب آنها تئولوژيك هستند; از جمله اين پيش‏فرض كلامي كه تاكنون نظريه عمده‏اي در تبيين آن پرورده نشده است كه متون ديني يكه و بديعند و «مثل‏» ندارند و به همين سبب اعجازآميزند. در صورتي كه بديع بودن و اعجازآميز بودن امري نيست كه در بيرون از متن يا فراتر از مكان و زمان رخ دهد و شكل گيرد; بديع بودن، امري برخاسته از ساخت‏خود متن بوده، تنها با تكيه بر عناصر دروني آن قابل تبيين است. به عنوان مثال، عبدالقاهر جرجاني، عالم برجسته بلاغت، كوشيد تا تبييني بشري از اعجاز قرآن به دست دهد و آن را به چارچوب متن قرآن و عناصر زباني آن ارجاع دهد; حاصل تلاش وي ابداع نظريه «نظم‏» است. يعني وي برخلاف متكلمان كه در تبيين اعجاز، عوامل الهي را دخالت مي‏دهند اعجاز قرآن را قائم بر حسن «نظم‏» و ترتيب و تركيب معاني و الفاظ آن مي‏دانست (براي تفصيل بيشتر در اين باره نگاه كنيد به: تاريخمندي...، (پي‏نوشتها و افزوده‏ها) به تحقيق همين قلم، نقدونظر، سال سوم، شماره چهارم، ص‏371-361). در باب ساير متون ديني، نيز همين حكم صادق است; يعني اين متون به‏رغم جايگاه ويژه‏اي كه دارند، استوار بر نظامي زباني‏اند و عناصر و كدهاي زباني مشخص را در خود جاي داده‏اند و براي تفسير و شناخت اين متون، بايد عناصر زباني آنها را باز شناخت و به آنها رجوع كرد و نه به اموري خارج از چارچوب متن.

از سوي ديگر، متون ديني به سبب اين كه متن هستند از تعدادي گفتار شكل يافته‏اند. هر گفتار همواره با گفتارهاي ديگر در ارتباط است. اين ارتباط گاه در درون خود متن است (مناسبات دروني متن) و گاه در بيرون آن (مناسبات بيروني متن)، كه اين قسم اخير را مناسبات بينامتني، ( intertextuality ) مي‏نامند. به عبارت ديگر، متون در درون خلا زاده نمي‏شوند، بلكه در كانون تراكم نشانه‏هاي زباني از پيش موجود، پديد مي‏آيند و در مجاورت با متون ديگر سر بر مي‏آورند. توانايي و خلاقيت متن در اين است كه بتواند متون ديگر را فرو بلعد و از تركيب آنها «نظمي‏» بديع بيافريند. بنابراين، پرسشهايي از قبيل اين كه متن قرآني از جهت‏ساخت زباني چگونه متني است و چگونه شكل گرفت، كدام نوع از متون، پيش و يا همزمان با آن مي‏زيستند، چه مناسبات بينامتني‏اي در ميان آنها برقرار بود، و دست آخر، متن قرآني چه تاثيري از متون ديگر پذيرفت، همگي، پرسشهايي جايز و مشروع هستند و با جنبه‏هاي اعجازي متون ديني بويژه قرآن قابل جمعند.

اين كه متون ديني بويژه قرآن و سنت‏با فعل و دخالت الهي از گزند دوران محفوظ مانده و مي‏مانند و اين كه تمام راويان حديث نبوي، انسانهايي فرهمند، پرهيزگار و در كمال دقت و امانت‏بودند و حافظه‏اي استثنايي داشتند، به گونه‏اي كه كمترين احتمال خطا يا دروغي در باب آنها نمي‏رود، و اين كه راوي دروغپرداز با نايت‏خداوند، رسوا مي‏شود (احكام الفصول، ابوالوليد الباجي، ج‏1، ص‏23،مقدمه محقق)، همه و همه از پيامدهاي منطقي و محتوم برداشت كلامي‏اسطوره‏اي از متون ديني است.

متون ديني در خلا پديد نيامده‏اند، بلكه همپاي حوادث متفاوتي نظير گسترش اسلام به سرزمينهاي دور و اختلاط اقوام و آداب مختلف، آمدوشد حكومتها، ظهور فرقه‏هاي سياسي و فكري و پي‏ريزي مكتبهاي مختلف فقهي، شكل گرفتند و از تاثير عواملي چون جعل احاديث از سوي راويان بويژه اين كه در آن دوره، روايت‏حديث‏به شغلي پردرآمد بدل شده بود و راويان در برابر نقل روايتي از پيامبر، اجرت مي‏گرفتند و شعبة بن حجاج، محدث بصره، تنها روايت راويان ثروتمند را معتبر مي‏شمرد; زيرا راويان فقير در برابر لقمه‏اي ناچيز، حديث جعل مي‏كردند (علوم الحديث و مصطلحه، صبحي الصالح، افست قم، ص‏57) ، همچنين از زيادت و نقصان در نقل روايت، خط ساده و ابتدايي زبان عربي، و نقل به معني بركنار نمانده‏اند.

3) در گستره فرهنگ اسلامي، همراه با رشد و تكامل اسناد حديث، قواعد سخن (گفتار)، مرزبندي «سخن‏» و تفكيك آن از «ناسخن‏» و راههاي توليد و توزيع سخن نيز شكل گرفتند. مقصود از «ناسخن‏» گفتار بي‏معنا نيست، بلكه مراد مشروعيت نداشتن گونه‏هايي از سخن است. زيرا به خوبي مي‏دانيم كه در گستره تمدن اسلامي، تنها گونه‏هاي مشخصي از گفتار، مشروعيت‏يافتند و گونه‏هاي ديگر به قلمرو «ناسخن‏» پس‏رانده شدند و در لايه‏هاي زيرين فرهنگ به حيات خود ادامه دادند. تقابل آشكار ميان ادبيات رسمي و ادبيات عاميانه (ادبيات مردمي) حاكي از همين امر است. عموم فقيهان و نيز عالمان اخلاق، اهتمام و توجه فرد به انواع ادبيات عاميانه، نظير داستانهاي فولكوريك، نمايشنامه و قصه‏گويي، را ناپسند و مذموم دانسته‏اند. ابن‏قداح شهادت عموم كساني را كه به داستانهاي عاميانه و كتابهاي نجوم (طالع‏بيني و...) دل سپرده‏اند، باطل مي‏داند. زيرا به گمان وي اين متون، سخن به شمار نمي‏روند (القصاص والمذكرين، ابن الجوزي، ص‏9 و نيز المعيار المعرب، ابوالعباس احمد بن يحيي الونشريسي، ج‏6، ص‏70). اين امر نظر ما را به عوامل بيروني متن معطوف مي‏دارد; بدين معنا كه با مشروعيت‏يافتن هر گفتاري تنها به عوامل دروني متن محدود نمي‏شود، بلكه در گرو مناسباتي است كه با قدرت برقرار مي‏كند. در اين سياق در گستره ميراث اسلامي، مناسبات تاويل و تاويلگر، اهميت اساسي پيدا مي‏كند و پرسش از اين كه چه چيزي تاويل مي‏شود با چه كسي تاويل مي‏كند (يا حق تاويل دارد) سخت‏به هم گره خورده‏اند.

4) فرهنگ اسلامي در دوراني شكل گرفت كه از كتابت، خبري نبود و انتقال و انتشار علم، تنها از طريق سازوكارهاي شفاهي كه يكسره با عقل نوشتاري متفاوت است، صورت مي‏پذيرفت و اين، ويژگي غالب فرهنگ اسلامي است. در اين گونه فرهنگ، وصف امي بودن به معناي ناخوانا و نانويسا بودن نيست; زيرا چنانكه گفته شد، راه انتقال علم و معرفت از راه خواندن و نوشتن نبود، بلكه تنها از طريق از «بر خواندن‏» (نشانه‏هاي غير نوشتاري) بود. طبيعي است كه در قلمرو اين فرهنگ، راوي كسي كه متني را به حافظه خود سپرده است و آن را براي ديگران از بر مي‏خواند نقش عمده‏اي ايفا مي‏كند و فهم و درك، بر نقل و «سماع‏» استوار است. يكي از علل تاخير كتابت در ميان مسلمانان اين امر تنها به حديث نبوي اختصاص ندارد و تمام سطوح فرهنگ را در مي‏گيرد همين خصلت‏شفاهي بودن آن و پيوند فهم (عقل) با حفظ و نقل شفاهي است. در آن عهد، راويان به‏رغم رواج كتابت، تنها به حافظه خود اطمينان داشتند و «سماع‏» را بر «كتابت‏» مقدم مي‏شمردند. راوي، حديث را ذكر نمي‏كرد، مگر اين كه آن را از بر كرده باشد و اين را به ديگران نيز توصيه مي‏كرد (المحدث الفاضل بين الراوي والواعي، القاضي الرامهرمزي (م‏360ه.)، تحقيق محمد عجاج الخطيب، دارالفكر، بيروت، 1984، ص‏385). از آنجا كه نقل شفاهي بر حافظه تكيه دارد، از بر خواندن متن، بويژه اگر طولاني باشد، مي‏توانست‏بر توانايي راوي در حفظ و توانايي حافظه وي دلالت كند و تحسين شنوندگان را برانگيزد. راويان مي‏كوشيدند در نقل روايات، تنها به نقل شفاهي رو بياورند. با توجه به اين كه فن روايت‏گري از ديرباز در ميان برخي از اقوام، بويژه اعراب، از راههاي تامين معيشت‏بود و در پيش يا پس از اسلام بازارهايي برپا مي‏شدند كه تنها متاع آنها «سخن‏» بود، طبيعي است كه در اين وضعيت، بازخواني از روي متن مكتوب از شان و منزلت راويان مي‏كاست و متاع آنان را در چشم خريداران، بي‏ارزش مي‏كرد. بي‏جهت نيست كه كثيري از راويان از اين كه خطي ننگاشته‏اند بر خود مي‏بالند (المحدث الفاضل، باب من كان لايري ان يكتب، ص‏380).

يكي از ويژگيهاي فرهنگ شفاهي اين است كه وثاقت و اصالت‏سخن با نقل شفاهي آن ارتباط تنگاتنگ دارد. اين امر، بويژه در دوران اوليه گذر فرهنگ از مرحله شفاهي به دوران كتابت، به خوبي نمايان مي‏شود. فرهنگ عربي‏اسلامي نيز از اين حكم مستثنا نيست; بويژه با نبود صنعت چاپ و عدم امكان انتشار وسيع كتاب چاپي، نقل شفاهي مطمئن‏ترين راه پيام‏رساني بود، زيرا تحريف يا تصحيف متن خطي، آن هم با شيوه‏هاي ابتدايي خط و كتابت عربي متداول آن روزگار، براحتي امكان‏پذير بود; به گونه‏اي كه راويان در نقل روايت از متن مكتوب (دفتر، ديوان، صحيفه و...) ناچار بودند از اصالت نوشته نيز اطمينان حاصل كنند (محض نمونه بنگريد به سند اين روايت: حدثنا محمد بن عبدوس بن كامل حدثنا اسماعيل بن عبيد الحراني قال قرات في كتاب عبدالرحيم واخبرني محمد بن مسلمه انه خط عبدالرحيم، المحدث الفاضل، ص‏500) . در اين حالت، عالمان تنها به نقل شفاهي اطمينان داشتند; زيرا در اين‏گونه نقل، صورت شنيداري واژه به كمك صورت نوشتاري مي‏آمد و براي شنونده، اطمينان به وجود مي‏آورد (بنگريد به: مناهج العلماء المسلمين في البحث العلمي، فرانتز روزنتال، ترجمه انيس فريحه، دارالثقافة، بيروت، 1983، ص‏66). گويي وجود راوي ضمانتي براي حفظ روايت از تحريف است. اين تلقي از متن مكتوب همچنان در ادبيات عاميانه ما حضوري فعال دارد (از جمله اين سخن كه: به اين پاره كاغذ نمي‏توان اطمينان حاصل كرد، مگر اين كه از دهان خود او شنيد، و...).

بنابراين كثيري از راويان براي اعتبار بخشيدن به روايات منقول خود، به كلي منكر علم به كتابت مي‏شدند و يا، چنانكه اشاره شد، در صورت نقل از متن مكتوب، به عمد از عبارتهايي چون «حدثنا» يا «سمعت‏»، كه بر سماع شفاهي دلالت مي‏كند، استفاده مي‏كردند (دراسات في الحديث النبوي، الاعظمي، ص‏8890.). عالمان از وجود اين صفت در راويان اطلاع داشتند و به خوبي مي‏دانستند كه راويان، بسياري از روايات مكتوب خود را در غالب نقل شفاهي عرضه مي‏كردند. با اين همه، چاره‏اي نداشتند جز اين كه بر اين روايات به ظاهر شفاهي اطمينان كنند (بنگريد به الاستشهاد و الاحتجاج باللغة، محمد عيد، عالم الكتب، القاهرة، 1988، ص‏221-220).

اينها از جمله مسائلي است كه در گستره فرهنگ و تمدن، سخت نيازمند تحليل هستند. حث‏حجيت‏سنت نبوي و نيز قطعي شدن آن، خود به پژوهشي مبسوط و مستقل نياز دارد كه آن را به فرصتي ديگر وامي‏نهيم.