لطفا منتظر باشید ...
فارابي از منظر دكتر رضا داوري اردكاني
درآمد
-1-2 دوستداران فلسفه مايلند كه فلسفه به زبان قابل فهم و امروزي گفته و نوشته شود. اگر مقصود از بيان امروزي اين است كه فلسفه را در عادات فكري منحل كنيم و يا آن را وسيله ي توجيه پندارهاي سست و سطحي قرار دهيم، اين امروزي كردن، جرح و قلب فلسفه است. اما اگر مقصود اين است كه با خودآگاهي به وضع تاريخي، نسبتي با تفكر گذشته و با متفكران پيدا كنيم و اين نسبت را روشن سازيم، بدون مناقشه در لفظ و اصطلاح مي گوييم كه كم و بيش در طلب اين نسبت بوده ايم، يا لااقل احساس كرده ايم كه تا چه اندازه نسبت به مقاصد و معاني فلسفي گذشتگان دور و بيگانه ايم . اما صِرف اين احساس، مشكل بيان فلسفه را آسان نمي كند . فلسفه هم مانند ديانت و شعر در نسبت ما با حق و با خلق پديد مي آيد. اما فيلسوف هرگز نخواسته است كه با عامه ي مردم هم زبان شود. به اين جهت، بي آنكه اصرار در اِلغاز و مبهم گويي و مغلق نويسي داشته باشد، مطالب را به همان صورت كه بايد، بيان مي كند. في المثل فلاسفه ي اسلامي كمتر مواجه با مشكل بيان مطالب بوده اند، زيرا معتقد بوده اند كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و آموختنِ آن به كساني كه اهليت داشته باشند چندان دشواري ندارد. علما و معلمان امروزيِ فلسفه ي اسلامي هم كه در روش تعليم پيروِ معلمان سَلَف هستند، در حد استطاعت و توانايي و علم خود به تقرير و بيان مطالب، چنان كه تعليم يافته اند، مي پردازند و كمتر به نحوه ي تلقيِ متعلم توجه دارند. اين جماعت كه متأسفانه تعداد افراد آن بسيار اندك است، از آن جهت كه عالِم فلسفه هستند(1) معمولاً پرواي زبان ندارند و متوجه نيستند كه بي اعتنايي به زبان و نحوه ي بيان فلسفه موجب آشفتگي و پريشانيِ بيشتر فلسفه و تفكر مي شود . در واقع، مشكل راقم سطور اين است كه عالِمِ فلسفه نيست و نمي تواند از آنان هم متابعت كند، بلكه مي خواهد مقاصد فلاسفه را درك كند. اما داعيه ي ديگري هم دارد و آن اين است كه در سوداي هم زباني با خواننده است. يك معلم چگونه مي تواند اين سودا را نداشته باشد، هر چند كه اين سودا سوداي محال باشد؟ شايد از فحواي پرسش استنباط شده باشد كه به نظر نويسنده فهم مقاصد فيلسوف مستلزم ترك سوداي قبول همگاني است و اين چيزي است كه نويسنده نمي توانسته به آساني بر خود هموار كند. مع هذا، اگر در اين كتاب بيشتر طرح مسائل و احياناً بيانِ ادعا شده است و خواننده كمتر به جواب و حتي به بحث تفضيلي در آن مسائل بر مي خورَد، بدان جهت است كه ورود در مسائل جدي از روي بي پروايي و بدون ترس و لرز و احتياط نبوده و به هيچ وجه ملاحظه و مراعات افكار و آراي همگاني در بحث از مسائل مدخليت نداشته است . صرف نظر از دو فصل اين كتاب كه حاصل تتبع است و نظاير آن را در آثار موجود به زبان فارسي و عربي مي توان يافت، در قسمتهاي ديگر اكتفا به ذكر اقوال فيلسوف و سعي در تحقق آراي او نشده و مهم تر آنكه آراي فارابي و طبق آراي مورد قبول اهل زمانه تفسير نشده است . پرسش اساسي كه در سرتاسر اين كتاب طرح شده اين است كه فارابي در تاريخ فلسفه چه مقامي دارد و مقصود حقيقي او كه اصرار داشته است آن را از نااهل مخفي بدارد چيست . جواب اين پرسش هر چه باشد، مؤ لف به هيچ وجه سعي نكرده است كه فيلسوف اسلامي را مقلد صِرف افلاطون و ارسطو و افلوطين جلوه دهد و نيز نخواسته است آراي او را چنان توجيه كند كه گويي تفكر فلسفي با او تمام مي شود و همه بايد از رأي و نظر او متابعت كنند زيرااين دو نحوه ي تلقي نسبت ما را با گذشته قطع مي كند و مستلزم قول به تعطيل تفكر است. چه، اگر هم خود را صرفاً مصروف به پژوهش در كم و كيفِ اخذ و اقتباس و تأثير فلسفه ها كنيم ناگزير در بند ظواهر مي مانيم. و اگر يك سيستم فلسفي را متضمن مجموعه ي حقايقي بدانيم كه مي تواند هميشه و در همه جا متبَعِ همگان باشد، خيال خود و ديگران را از اين جهت راحت كرده ايم كه گذشتگان به جاي ما تفكر كرده اند و از اين زحمت معاف هستيم. مع هذا، اگر ندانيم كه فارابي چه نسبتي با يونانيان دارد و ما چه نسبتي با او داريم مقاصد فلسفه ي او را در نمي يابيم. به عبارت ديگر، فهم معاني و مقاصد فسلفه ي او از فهم نسبتي كه ما با او و او با فلاسفه ي متقدم دارد منفك نيست، بلكه اين دو لازم و ملزوم يكديگرند. اين مقصود به صرف مطالعه در آثار فارابي و كتبي كه در باب فلسفه ي او نوشته اند حاصل نمي شود . اگر قبل از پرسش از ذات و ماهيت فلسفه و تاريخ فلسفه به مطالعه ي آثار يك فيلسوف بپردازيم ممكن است عالم فلسفه بشويم و بتوانيم كلمات آن فيلسوف را تكرار و شرح كنيم و به ديگران هم بياموزيم، اما محرم سر او نمي شويم و مقصد باطني او را درنمي يابيم . در اين كتاب با توجه به اينكه فلسفه فرع بر نسبت خاص انسان با حقيقتِ وجود است و اين نسبت خاص در ادوار مختلف تاريخ فلسفه (دوره ي يوناني، دوره ي قرون وسطي، اعم از قرون وسطاي اسلامي و قرون وسطاي مسيحي، و دوره ي جديد كه با رنسانس شروع مي شود) صورتهاي مختلف داشته است. مسائل فلسفه ي مدني فارابي مطرح شده و به اجمال مورد بحث قرار گرفته است. تصور مي كنم كه اين توجه موجب پرهيز از يك خلط و اشتباه متداول در ميان علماي فلسفه شده باشد و اين اشتباه، اشتباه ميان انحاي مختلف تفكر به طور كلي، و علي الخصوص اشتباه ميان ديانت و فلسفه، يا غفلت از بينونتِ ذاتيِ اين دو نحوه ي تفكر است. اگر فارابي سعي در جمع فلسفه و ديانت كرده است، اين سعي دليل وحدت دين و فلسفه نمي شود؛ اين سعي لازمه ي اصول و مباني فلسفه ي اوست و به اقتضاي وضع تاريخي تفكر صورت گرفته است. به عبارت ديگر، سعي فارابي در جمع دين و علمِ كلام و تصوف با فلسفه، نتيجه ي پاسخ تازه اي به پرسش اساسي فلسفه و فرع بر تأسيس فلسفه ي اسلامي است. اگر فارابي به مطالعه و تدوين آراي يونانيان اكتفا مي كرد، مي توانست مانند كِندي فلسفه را در جنب احكام وحي اثبات كند و متعرض نسبت دين و فلسفه نشود. در اين صورت، بيان فسلفه ي او تا اين اندازه مشكل نبود . درست است كه فارابي شاگرد فلاسفه ي يوناني است، اما مقلد آنان نيست. اگر در بعضي از فصول كتاب به مناسبتِ موقع و مقام در باب تأثير آراي فلاسفه ي يوناني در فلسفه ي اسلامي و توجه فلاسفه ي اسلامي، منجمله فارابي، به فلسفه ي يوناني تأكيد شده است، نبايد نتيجه گرفت كه مدينه ي فاضله ي فارابي، افلاطوني يا ارسطويي است. اين مدينه متناسب با نظام موجودات در فلسفه ي نظري فارابي است و تكليف مدينه ي فاضله را وقتي مي توان معلوم كرد كه وضع فلسفه ي نظري او روشن باشد. غالب شرق شناسان اصرار داشته اند كه با تتبعات خود مراجع و مأخذ همه ي آراي فلاسفه ي اسلامي را در بين آثار يوناني بجويند و فلسفه ي اسلامي را التقاطي صِرف بدانند. اين طايفه در توجيه اختلاف صورت فلسفه ي اسلامي با فلسفه ي يوناني سوء تفاهم و اشتباه و قصور و اشتباه و قصور فهم مسلمين را هم دخيل دانسته اند. اين قبيل اقوال سطحي است و قائلان به آن، دانسته يا ندانسته، فلسفه را هيچ و پوچ انگاشته اند، زيرا اگر اشتباه و نفهميدن مطلبي مؤ د ي به ظهور فلسفه شود، هر قول نامربوطِ نا مفهوم را بايد فلسفه دانست. به عبارت ديگر، در فلسفه نه تنها حيرت و هيبت و كشف و يافت مطرح نيست، بلكه در بيان آراي فلسفي مراعات دقت هم ضرورت ندارد. يعني به نام فلسفه هر چيزي مي توان گفت . البته اين قول اختصاص به مستشرفان ندارد، بلكه قول رايج و همگاني است . فارابي، افلاطون و ارسطو و به طور كلي فلسفه ي يوناني و اسكندراني را تفسير مي كند، نه آنكه افلاطون و ارسطو را درست نشناخته باشد و آثار منسوب و منحول موجب اشتباه او و اختلاف فلسفه اش با فلسفه ي يونانيان شده باشد. فارابي كتاب «اثولوجيا» و بعضي از نظاير آن را از ارسطو مي داند، ولي وجود اين قبيل كتب موجب نشده است كه فارابي فلسفه ي يوناني را به صورت تازه تفسير كند، بلكه برعكس، اين تفسير تازه ايجاب و اقتضا مي كرده است كه اين كتابها را از ارسطو بداند. فارابي در كتاب «الجمع بين رأيي الحكيمين» اصلاً در مورد مجعول و منحول بودن «اثولوجيا» شك نمي كند و مي گويد اين معاني نمي تواند از ارسطو نباشد. او حتي وقتي آثار ارسطو را شرح مي كند چندان پايبند توضيح معاني متن ارسطو نيست، بلكه آراي خود را بيان مي كند . پس اينكه گفته اند و مي گويند كه فارابي ارسطوي حقيقي را به درستي نمي شناخته و ميان آراي او و آراي افلوطين و شارحان اسكندراني خلط كرده است غلط نيست، اما اين اشتباه نمي توانسته است موجب ظهور فلسفه ي فارابي شود. وقتي اشخاص معمولي اختلافهاي جدي ميان آراي ارسطو و افلوطين مي بينند، آيا تصور مي كنيم كه فارابي تا اين اندازه قوه ي تميز و تشخيص نداشته است كه متوجه اين اختلافات نشود؟ اگر فارابي اختلاف آرا را ظاهري مي داند بدان جهت است كه بايد آراي مختلف را با تفسير خود به هم نزديك سازد و اين تفسير او صورت تازه اي از فلسفه است . قبل از اينكه توضيحي در اين باب بدهيم متذكر مي شويم كه سعي فيلسوف بيشتر در قلمرو و بحث و نظر محدود مانده و در تمدن اسلامي چندان تأثيري نداشته است. شايد اشاره به اين نكته در نظر كساني كه فلسفه را صِرف بحث و نظر مي دانند و زندگي و مناسبات و معاملات مردمان و احكام حاكم بر اين مناسبات و معاملات و به طور كلي تمدن را مستقل از فلسفه مي دانند عجيب باشد، اما اگر دريابند كه فلسفه در طي تاريخ غرب يعني در طي دو هزار و پانصد سال مبنا و اساس تمدن بوده است، اين سؤ ال به نحو جدي مطرح مي شود كه فلسفه در تاريخ اسلام چه موقع و مقامي داشته و چرا چنان كه در دوره ي يوناني و دوره ي قرون وسطاي مسيحي و در دوره ي جديد منشأ اثر بوده است در تمدن اسلامي تأثير چندان نداشته و اين تمدن تا پايان دوره ي خود مبتني بر اصول ديانت و تابع احكام شريعت بوده است؟ تا وقتي كه اين مسئله جداً مطرح نشود، معناي حقيقي تمدن اسلامي معلوم نمي شود. در مورد مقام فارابي در اين تمدن هم ذكر اين نكته مخصوصاً اهميت دارد كه شرح فلسفه ي مدني او و فهم معاني كه از مدينه و تمدن مراد مي كند مسبوق به درك اصول و مباني فلسفه ي نظري او و نسبت اين فلسفه با ديانت است. در آثار فيلسوف كه نظر مي كنيم، مي بينيم همواره مباحث مدني به عنوان فرع و نتيجه ي علم نظري منظور شده است، حال آنكه بر طبق عادات فكري ما قبول هيچ كدام از اين معاني آسان نيست . يكي از مسلمات عصر ما اين است كه آرا و اقوال اشخاص انعكاسي از شرايط و اوضاع و احوال اجتماعي و اقتصادي است. بنا بر اين اقوال، فلسفه ي مدني فارابي بايد به مقتضاي شرايط سياسي و اجتماعي اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري در بغداد تدوين شده باشد. از اين رو، بعضي از مورخان سعي كرده اند كه مناسبتي ميان آراي فارابي و نظام سياسي خلافت عباسي بيابند، اما در اين باب هر چه گفته اند تحكمي و نامربوط بوده است. عجب آنكه اين قبيل مطالب را كساني عنوان مي كنند كه تمام يا قسمت اعظم آراي فارابي را مأخوذ از مآخذ يوناني مي دانند و متوجه نيستند كه اين دو قول را نمي توان جمع كرد. آيا فارابي، چنان كه خود تصريح كرده است، طرح مدينه ي فاضله را مطابق با نظام عالم مي داند يا چنان كه معمولاً گفته مي شود نظام موجودات در نظر او با توجه به ملاحظات و مقتضيات اجتماعي عنوان شده است؟ نظام موجودات در نظر فارابي هيچ مناسبتي با نظام اجتماعي و مدني و سياسي زمان او ندارد. فارابي در ترتيب طبقات و اصناف مدينه هم بدون اينكه متعرض نظام مدني و سياسي موجود شود، پنج طبقه و صنفِ مدينه را متناسب با مراتب موجودات ذكر مي كند. البته فارابي منكر نيست كه رؤ ساي مدينه ملاحظات مربوط به زمان و مكان را هم مراعات مي كنند، اما اين ملاحظات خدشه و لطمه اي به اصول وارد نمي كند، بلكه صرفاً مربوط به اطلاق اصول بر موارد جزئي است.(2) به اين جهت، علم به فلسفه ي نظري فارابي بيش از آشنايي با شرايط سياسي و اجتماعي زمان در فهم معاني فلسفه ي مدني او اهميت دارد. البته در ضمن بحث از مسائل فلسفه ي مدني، هر جا كه ضرورت داشته اشاره اي به مسائل فلسفه ي نظري شده است، اما گمان نمي كنم كه اين اشارات كافي باشد. متأسفانه تا آنجا كه راقم اين سطور اطلاع دارد كتابي هم به زبان فارسي در باب فلسفه ي فارابي نوشته نشده است و شايد مناسب تر اين بود كه ابتدا فلسفه ي نظري او عنوان شود، كه نشده است . مطلب ديگر، نسبت فلسفه ي نظري با علم مدني و قياس اين علم با شريعت است. در اينكه فلسفه ي نظري اساسِ علم مدني است ترديد نيست، اما اثبات وحدت فلسفه ي مدني و شريعت چه جهت دارد؟ از آنجا كه به نظر فارابي فلسفه بايد اساس علم و تدبير امور و نظام مدينه باشد و شريعت هم اگر مخالف فلسفه ي صحيح باشد در مدينه ي فاضله جايي ندارد، ناچار بايد سعي در اثبات وحدت فلسفه ي مدني و شريعت بشود، يا لااقل شريعت و به طور كلي ديانت بر مبناي فلسفه تفسير شود. به اين معاني در موارد مختلف اشاره شده است. مطلبي كه بايد به اجمال ذكر شود اين است كه اين سعي فارابي لازمه ي بسط اصول و مبادي فلسفه ي اوست. آيا اين اصول و مبادي، اصول و مبادي فلسفه ي يوناني است؟ از آغاز تأسيس فلسفه ي، طرح استيلاي تفكر عقلي بر ديانت شده است، ولي سعي فارابي و اتباع او چيز ديگري است. اگر يونانيان به تأسيس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناي تمدن قرار دهند، فارابي در زماني تفكر مي كند و به احياي فلسفه مي پردازد كه تمدن عظيمي بر مبناي ديانت وجود دارد و اگر بايد فلسفه بر همه ي انحاي تفكر استيلا يابد، بايد كه فلسفه ي تازه اي تأسيس شود. پس اهميت فارابي صرفاً در اين نيست كه معاني دين را با فلسفه تفسير كرده يا فلسفه را اساس و باطن ديانت دانسته است، زيرا قبل از او، چه در عالم اسلام و چه قبل از ظهور اسلام، اين سعي به عمل آمده بود؛ افلاطون و ارسطو اين سعي را آغاز كرده بودند و آراي آنها در اسكندريه و در آثار فلاسفه ي اسكندراني تفصيل يافته بود. در تمدن اسلامي هم استفاده از فلسفه به قصد اثبات احكام شريعت و مخصوصاً دفاع از دين و شريعت در مقابل معاندان، در همان اوايل ظهور و بسط اسلام به صورت علم كلام ظاهر شده، اما مسلمانان هرگز راضي نبودند و نمي خواستند كه فلسفه را اساس ديانت قرار دهند و دين را تابع فلسفه سازند. بعضي از فِرق اسلامي هم كه نمي توان آراي آنان را آراي كلامي دانست به فلسفه عنايت خاص كردند، تا آنجا كه اسماعيليه صورتي از فلسفه و عرفان را باطن ديانت قرار داده و زمينه را براي تأسيس فلسفه ي اسلامي مهيا كرده بودند. كِندي هم قبل از فارابي به تدوين مباحث فلسفه ي يوناني اقدام كرده بود، اما مؤ سس فلسفه ي اسلامي نشد زيرا نه تنها به شرح آراي يونانيان و مفسران اسكندراني و... اكتفا كرد، بلكه به مسئله ي وضع فلسفه در تمدن اسلامي توجه جدي نكرد و قائل شد كه فلسفه و علم برهاني مي تواند در كنار وحي نبوي بماند و اين هر دو از يكديگر مستقل باشند . اما فارابي فلسفه ي يوناني را بر مبناي اصول تازه اي تفسير كرد و به مدد آن اصول، مسئله ي نسبت ديانت و فلسفه را مطرح كرد . آن اصول تازه چه بود؟ مي دانيم كه موضوع فلسفه «وجود» يا «موجود» است و مسائل آن، عوارض ذاتي وجود. يعني پرسش اول فلسفه اين است كه موجود چيست و چرا موجودات هستند، بر حسب اينكه چه جوابي به اين پرسش داده شود فلسفه ها متفاوت مي شود. ارسطو به اين پرسش جوابي داده است كه عين جواب افلاطون نيست و پاسخ فارابي هم با پاسخ دو استاد يوناني فلسفه متفاوت است. به نظر فارابي وجود خداست و اوست كه به ماهيات وجود بخشيده است. فارابي براي اولين بار در تاريخ فسلفه ممكنات را به دو جزء عقليِ «وجود» و «ماهيت»، و ماهيات را به مقولاتِ جوهر و اَ عراض نه گانه تقسيم كرده است و حال آنكه مقولات ده گانه ي ارسطو مقولات وجود است نه مقولات ماهيت. اين نحوه ي تقسيم يك امر جزئي نيست و نبايد آن را تصرف كوچكي در يكي از ابواب حكمت دانست، بلكه مؤ د ي به طرح بسياري از مسائل اساسي در فلسفه ي اسلامي شده است . به تبع اين تغيير جهت در فلسفه، معناي حقيقت و عليت هم تغيير كرده است. حقيقت در نظر يونانيان به معني «انكشاف» است، اما فارابي مي گويد خدا حق است و معاني ديگر حقيقت هم در نظر او به همين معني راجع مي شود، چنان كه وقتي مي گويد حقيقت مطابقت شيء است با علم، نظرش اين است كه همه ي موجودات در علم الهي موجود بوده و آنچه در «قضا» بوده به مرتبه ي « قَدَر» آمده است.(3) همچنين وقتي حق را قديم و ازلي مي داند، متوجه همين معناست.(4) هيچ كدام از اين معاني را در آثار يونانيان نمي يابيم. فارابي با تفسير اين اصول، همه ي مسائل فلسفه ي يوناني را مطابق با آن و به روش خود شرح كرده و به اين اندازه هم اكتفا نكرده و به تفسير ديانت و تصوف بر مبناي فلسفه پرداخته است. با توجه به اين نكات مي توان گفت كه فارابي مؤ سس فلسفه ي اسلامي است و توجهي كه به تمدن به مدينه مي كند مؤ يد اين امر است؛ چه، اين توجه از خصوصيات همه ي مؤ سسان فلسفه از افلاطون تا هگل است و فارابي را مي توان مؤ سس فلسفه ي دوره ي اسلامي دانست . َ نظري به زندگي، آثار، و مابعدالطبيعه ي فارابي
-2-2 اطلاع ما از زندگي فارابي چندان زياد نيست، ولي گمان نمي كنم كه اين نقص و كمبود ماتع مهمي در راه تحقيق در باب آرا و افكار فيلسوف باشد. در مورد سقراط هم غالب پژوهندگان از كمي اطلاعات شكوه دارند . از جهتيت نيز حق دارند، زيرا در مورد سقراط مشكل صرفاً مربوط به نحوه ي زندگي نيست، بلكه مهم اين است كه نمي دانيم مرز ميان آراي سقراط و افلاطون كجاست؛ و گرنه، شايد چندان نيازي به دانستن جزئيات زندگي فيلسوف و متفكر نداشته باشيم. فيلسوف هم كم و بيش مثل مردم ديگر زندگي مي كند و در بسياري از امور زندگي با ديگران فرقي ندارد. پس چه اهميت دارد كه جزئيات زندگي يك فيلسوف را بدانيم؟ دانستن و ندانستن كارهاي هر روزي يك فيلسوف چندان با هم فرقي ندارد، يعني نه سودي بر دانستن آن مترتبت است و نه ندانستنش به جايي و به كسي زياني مي رساند . في المثل، ما كه اكنون مي خواهيم چيزي از زندگي فارابي بدانيم، به درستي نمي دانيم كه او در چه سالي به دنيا آمده و از زمان كودكي و نحوه ي تربيت او نيز اطلاع و خبر موثق نداريم. آنچه مي دانيم اين است كه او در حوالي سنه ي 257 تا 259 هجري قمري در وسيج نزديك فارابِ تُركستان به دنيا آمده و پدرش نيز لشكري بوده است. گمان مي كنم اگر مسلم مي شد كه فارابي در سال 259 به دنيا آمده است نكته ي مهمي كشف نشده بود كه به مدد آن بتوانيم فلسفه ي فارابي را بهتر درك كنيم. زندگي يك فيلسوف كار و تحقيق و تفكر اوست و بنابراين، اگر شرح حالي از اهل نظر و تفكر مي نويسند، در اين شرح حال وقايعي اهميت دارد كه به تفكر ايشان مربوط است. در مورد فارابي از اين قبيل معلومات بي بهره نيستيم، يعني مي دانيم كه او از جواني ذوق تحقيق و فرا گرفتنِ فلسفه داشته و د رطلب استاد و راهنما از اين دارالعلم به آن دارالعلم مي رفته و ظاهراً كاري جز مطالعه و مقصدي جز علم نداشته است . گفته اند كه فارابي در حدود چهل سالگي به بغداد رفته است. بر طبق اين گفته، او در اين زمان از علوم صرف و نحو و فقه و حديث بهره ها داشته، ولي هنوز در منطق و فلسفه مطالعات چندان نداشته است. حتي گفته اند كه وقتي فارابي به بغداد رفت، زبان عربي را هم خوب نمي دانست و لاجرم نزد ابن السراج به خواندن علم نحو پرداخت و در مقابل به او منطق آموخت. اما والتز و كُربن نوشته اند كه فارابي در جواني همراه پدر خود به بغداد رفت. اين سفر هر وقت و در هر سني از سنين فيلسوف روي داده باشد، مي دانيم كه او در بغداد علم منطق را از متي بن يونس و يوحنابن حيلان فرا گرفته است. محسن مهدي كه پژوهشهاي مهمي در باب آثار فارابي دارد به اين نتيجه رسيده است كه فارابي «كتاب الحروف» خود را در پاسخ ابوسعيد سيرافي نوشته و اين ابوسعيد فقيه و متكلم و جدلي بزرگي بود كه با متي بن يونس مناظره كرده و در مناظره - چنان كه ابوحيان توحيدي روايت مي كند- بر متي بن يونس غلبه كرده است. فارابي اين شكست را شكست يك منطقي در برابر يك نحويِ جدلي نمي داند؛ به نظر او در مناظره ي ابوسعيد و متي بن يونس، يك عالِمِ زبان و بلاغت كه در عين حال اهل جدل است، بر يك مرد منطقي كه زبان عربي را خوب نمي دانسته و به دقايق آن آشنا نبوده و پيروز شده است. البته دفاع فارابي از متي بن يونس را صِرف اداي دِين يك شاگرد به استاد نبايد دانست؛ فارابي از منطق- و نه از متي بن يونس- دفاع كرده است، به خصوص كه كساني گفته اند فارابي شاگرد متي بن يونس نبوده است . ولي چنان كه اشاره كرديم، چندان اهميت ندارد كه علم را نزد چه كسي بياموزند، بلكه مهم اين است كه چه و چگونه آموخته اند. فارابي هم هر وقت كه شروع به ياد گرفتن زبان عربي و صرف و نحو و بلاغت و منطق كرده و اينها را نزد هر كس كه آموخته باشد خوب آموخته است . مي دانيم كه در مورد مردان بزرگ افسانه ها مي پردازند. در مورد فارابي هم گفته اند كه او هفتاد زبان مي دانسته است. فيلسوفي كه در مَرو درس مي خوانده است قاعدتاً بايد زبان فارسي را بداند و گويا اين زبان را مي دانسته است. دو رباعي هم به او نسبت داده اند :
اي آن كه شما پيرو جوان ديداريد
طفلي ز شما در برِ ما محبوس است
او را به خلاص همتي بگماريد
ازرق پوشانِ اين كهن ديواريد
او را به خلاص همتي بگماريد
او را به خلاص همتي بگماريد
اسرار وجود خام و ناپخته بماند
هر كس به دليل عقل چيزي گفتند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
و ان گوهرِ بس شريف ناسُفته بماند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
آن نكته كه اصل بود ناگفته بماند
َ سبك و روش فارابي در نوشتن مطالب فلسفي
-3-2 فلاسفه ي اسلامي و مخصوصاً مؤ سسان اهل فلسفه همواره سفارش كرده اند كه معاني فلسفه به نااهل گفته نشود و از ميان آنها سهروردي و عين القضات كه پرواي اين قبيل مراعاتها نداشته اند، جان خود را بر سر بي پروايي نهاده اند . البته در آثار افلاطون و ارسطو هم اشاراتي به اين معني شده است كه فلسفه را به نااهل نبايد آموخت و فلاسفه ي ما اين اشارات را به اين صورت تعبير كرده اند كه اگر فلسفه را به صاحبان استعداد و قابليت نياموزند به ايشان ظلم كرده اند و اگر آن را به نااهل بياموزند در حق فلسفه ظلم روا داشته اند . فارابي در مقدمه ي «تخليص النواميس» مي نويسد كه افلاطون از ان جهت مطالب خود را مبهم و پيچيده نوشته است كه فلسفه به دست نااهل نيفتد و مبتذل نشود و از فهم و درك كساني كه قدر آن را نمي دانند و در غير موضع از آن استفاده مي كنند دور بماند. قول فارابي به اين اعتبار درست است كه بيان معاني تفكر تازه با عادات فكري قوم مناسبت ندارد و متفكر به هر حال مردود و احياناً مطعون است و مي دانيم كه سقراط به جرم انكار خدايان و گمراه كردن جوانان جام زهر نوشيده و افلاطون به عنوان برده فروخته شده و ارسطو از آتن گريخته است كه مبادا گرفتار ظلمي شود كه بر سقراط روا داشته اند. اما تصور نمي كنم آنان چيزي را در پرده بيان كرده باشند و عمداً مقاصد خود را پوشانده باشند . اصولاً فلسفه زبان و نحوه ي تعبير خاص خود دارد و همگان معاني فلسفه را ادراك نمي كنند. پس ضرورت ندارد كه فيلسوف تعمداً به رمز و كنايه و لُغَز متوسل شود. اما اين در صورتي است كه فلسفه رقيب و معارضي در علم نظري نداشته باشد و اين معارضه به نحو دانسته، نخواهد كه استيلاي فلسفه را محرز سازد و آن را به عنوان علم مطلق و اساس و مبناي عمل و احكام ناظر به عمل و به طور كلي تمدن تنفيذ كند. اما فارابي و فلاسفه ي اسلامي در وضعي بودند كه مي بايست از فلسفه در مقابل ديانت و علم كلام و تصوف كه هنوز صورت نظري پيدا نكرده بود دفاع كنند. در اين طريق، فلاسفه ي اسلامي از فارابي تا ملاصدرا در تقرير و تحرير مطالب تدبير به كار برده اند، اما برخلاف آنچه تصور مي شود مطالبي را كه معتقد نبوده اند نگفته اند. كانت در يكي از نامه هاي خود چيزي قريب به اين مضمون نوشته است: «مطالب بسياري هست كه نمي توانم بگويم، اما در آنچه گفته ام، ملاحظه و ريا و مراعات ذوق و فهم ديگران نكرده ام.» اين معني در مورد فلاسفه ي اسلامي هم صادق است. في المثل فارابي آثار خود را چنان موجز مي نويسد كه جز اهل فسلفه معاني كلمات او را درست در نمي يابند. او صريحاً مي گويد كه فلسفه را براي خواص مي نويسد و از بين قريب به دويست رساله كه نوشته است، غالب آنها را به درخواست خواص خود و براي آنها نوشته است. در اين صورت اصلاً ضرورت نداشته است كه آرائي را كه به عوام نسبت مي دهد وارد فلسفه ي خود كند. اينكه بعضي تصور كرده اند خدا كه در فلسفه ي ارسطو علت غايي است و علم و اراده ندارد، به مراعات ديانت، علت اولاي كائنات و مبدأ اول تلقي شده و از او به «حق» تعبير كرده اند، قابل چون و چراست . اگر بگوييم سعي فارابي و ديگر فلاسفه ي اسلامي در جمع و تقريب دين و فلسفه جنبه ي التقاطي دارد، يا فلسفه ي اسلامي بر اثر سوءتفاهم با تفكر فلسفي يونان اختلاف پيدا كرده است، در رأي خود مُصيب نيستيم. زيرا لازمه ي قول اول آن است كه مسائل فلسفه ي اسلامي عيناً مسائلي باشد كه افلاطون و ارسطو و افلوطين و اسكندرانيان مورد بحث قرار داده اند و صرفاً اختلاف در مبحث مربوط به خدا و عليت و حقيقت باشد، حال آنكه به تبع قبول اصل عليتِ الهي و حقانيت خداوند، طرح غالب مسائل و نتايجي كه از تحقيقات فلسفيِ محققان فلسفه ي اسلامي و فلاسفه حاصل شده است با نتايج فلسفه ي يوناني متفاوت است. اگر فسلفه ي اسلامي صرفاً التقاطي بود، مي بايست كه نتايج احياناً با مقدمات مناسبتي نداشته باشد و حال آنكه چنين نيست. اما در مورد اينكه سوء تفاهم مي تواند موجد فلسفه باشد اصلاً بحث نبايد كرد، زيرا نه تنها مبناي اين قول انكار فلسفه و بي اعتبار دانستن آن است، بلكه مُشعر بر آن است كه در فلسفه دقت معني ندارد و هر حكم خلاف عُرف و عادات مي تواند عنوان فلسفه پيدا كند. متقدمان، اعم از مورخان فلسفه و حتي معاندان آن، هرگز قائل به چنين قولي نبوده اند و اين گونه احكام از متجددان است . از اين مطالب نبايد استنباط شود كه فلسفه به استخدام دين درآمده و تابع آن شده است، زيرا در اين صورت فلسفه وجود نداشت و فيلسوفي نبود كه نگران تبدل فلسفه و افتادن آن به دست نااهل باشد. اگر فلسفه به استخدام ديانت درآيد تبديل به علم كلام مي شود و علماي كلام هر چند كه احياناً مورد مخالفت ارباب شريعت قرار گرفته اند، كمتر پروايي در اظهار آراي خود داشته اند و اصولاً متكلمان مردم را تقسيم به عوام و خواص نمي كنند كه از ترس عوام چيزي را مبهم و مجمل بگذارند، اين تقسيم مردم به عوام و خواص در فلسفه صورت گرفته است، چه، در فلسفه علم نظري اصل است و عادات و معاملات و سياست مدن و علم مدني فرع بر علم نظري است و همگان نمي توانند به اين علم برسند، بلكه در عمل و معاملات هم بايد از فلاسفه تبعيت كنند. اما در ديانت و حتي در علم كلام، علم اصيل نيست و بحث و نظر غرضي جز اثبات شريعت و رد معاندان و مخالفان ندارد . گفتيم كه ملاك و ضابطه ي تقسيم مردم به عوام و خواص، قابليت و عدم قابليت فهم معاني علم نظري است. اما در نظر فلاسفه ي اسلامي و مخصوصاً فارابي عوام كدامند و خواص كيستند؟ در مورد فارابي نيازي به تفسير و استنباط نداريم، زيرا خود او به صراحت گفته است كه خواص حقيقي فلاسفه اند و ديگر ارباب علوم اگر آرايشان مبتني بر فلسفه باشد در زمره ي خواص جا دارند، والا عوام الناسند؛ خواه جدلي يا سوفسطايي يا متكلم يا فقيه باشند. پس نكته ي ديگري در تميز ميان عوام و خواص مطرح مي شود و آن اينكه عوام نوعي خصومت و ضديت با فلسفه دارند و به همين جهت است كه فيلسوف از تعرض آنان به فلسفه بيمناك است ولي وقتي فيلسوف فلسفه را از تعرض نااهل مصون مي دارد، ديگر به مراعات و ملاحظه چيزي نمي گويد . فارابي در مقدمه ي «تلخيص النواميس» وضع فيلسوف در قبال دشمنان فلسفه را با تمثيلي روشن مي سازد و اين حكايت را ذكر مي كند كه شيخ زاهدي مورد غضب سلطان قرار گرفت و درصدد فرار از مدينه برآمد . چون سلطان خبر يافت امر كرد كه نگذارند از مدينه خارج شود و او را دستگير سازند. زاهد تدبيري انديشيد. لباس اهل بطالت پوشيد و تنبوري در دست گرفت و با تظاهر به مستي نزديك دروازه آمد و شروع به نواختن تنبور كرد. دروازه بان از او پرسيد كيستي، و زاهد با لحن استهزا و شوخي نام حقيقي خود را گفت . دروازه بان گمان كرد كه شوخي و مسخرگي مي كند و متعرض او نشد و زاهد از مدينه رفت و نجات يافت؛ و مهم آنكه دروغ هم نگفته بود. فارابي با اين حكايت، كم و بيش وضع خود را باز مي گويد. او معاني فلسفه ي خود را چنان موجز و در پرده بيان مي كرد كه احتياج به شرح و تفسير داشت، اما گاهي همان معاني را تصريح مي كرد شايد به اميد اينكه در اين تصريحات هم به چشم لُغَز نگاه كنند و معنايي خلاف آنچه تصريح شده بود از آن استنباط كنند و فقط خواص بتوانند بر آن نكات وقوف يابند . اما چرا در پرده سخن بايد گفت؟ در ابتدا اشاره به زبان مخصوص فلسفه كرديم و گفتيم كه همگان فهم معاني فلسفي نمي كنند، نه آنكه فيلسوف به عمد و قصد در ابهام كوشيده باشد. اما فارابي از تعمد و قصد در اِلغاز و مبهم نويسي سخن مي گويد. چرا؟ اين معني را بايد با توجه به وضع فلسفه در عالم اسلام مورد رسيدگي قرار دارد . مي دانيم كه ترجمه ي فلسفه ي يوناني با دشواريهاي بزرگ مواجه نشد و مترجمان پرواي چنداني در كار خود نداشتند. اما آغاز اشتغال به فلسفه و تفسير فلسفيِ اصول ديانت و احكام شرعي صورت ديگري داشت و تصور مي كنم اولين فرقه اي كه در اسلام ديانت را با فلسفه آميخت اسماعيليه بودند. قبل از آنها متكلمان تصرف در اصول و اصرار در تأويل نمي كردند و چون غالب آنها مؤ من به ديانت اسلام بودند در طريق استفاده از روشهاي اثبات و ابطال كمتر مراعات ملاحظات مي كردند. اما اسماعيليه فرقه تشكيل دادند و مراتب برقرار نمودند و به علمي باطني قائل شدند كه اختصاص به خواص داشت. آنها باطن را صورتي از فلسفه قرار دادند و شريعت و ظاهر را فرع باطن خواندند و اين همه را به نام ديانت گفتند؛ يعني مي خواستند به قول خود به ديانت كه ضعيف و پريشان شده بود مبناي تازه بدهند. اما تعليمات خود را همه جا و به همه كس نمي گفتند . آيا اين احتياط آنان حكايت از اين مي كند كه آنها دانسه از حدود ديانت و حتي از حدود علم كلام دور شده بودند؟ بحث تنها در اين نيست كه معاد جسماني را منكر بودند؛ در قول به توحيد و نبوت آنان نيز بايد بحث كرد . پس مسئله ي آنان صرفاً بيان افكار فسلفي نيست. آنها مانند متكلمان بناي علم كلام هم نكرده اند، بلكه خواسته اند ديانت را كه به نظر آنان آلوده شده است پاك و تجديد كنند. به اين نكته توجه بفرماييد كه غُ لات آنان مقام قائم را از نبي بالاتر مي دانند و مي گويند انبيا قائدِ اهل تقليدند و اهل تقليد كورانند، اما قائم قائدِ اهل بصيرت است و اهل بصيرت اولوالالبابند و بصيرتشان به مقابله ي آفاق و انفس حاصل مي شود. به نظر آنان ميان فرايض شرعي و احكام ديني و دو عالمِ آفاق و انفس نوعي تناسب و حتي مشابهت وجود دارد. شايد در عالم اسلام اين اولين سعي و جهد باشد براي اينكه بناي احكام شرعي را بر نظام عالم قرار دهند. (و شايد اين رأي را از حَر انيان گرفته باشند.) به نظر اسماعيليان، چنان كه هفت آسمان و هفت زمين هست و جسد انسان هفت جزء دارد (دو دست و دو پا و پشت و بطن و قلب و سر) و سر انسان هم هفت جزء دارد (دو چشم و دو گوش و بيني و دهان و زبان)، عدد ائمه هم هفت است و محمد بن اسماعيل قلب ائمه است . مي بينيم كه اسماعيليه هر چند كه اهل نظر بودند، علم نظري را تابع مقاصد ديني قرار داده بودند، اما فارابي اهل هيچ فرقه اي نبود و غرض سياسي و اجتماعي در بحث و نظر نداشت. اينجاست كه مسئله ي شأن فلسفه در تايخ دوره ي اسلامي مطرح مي شود و براي امروزيها مخصوصاً اين مسئله اهميت خاص دارد كه فلسفه چه شأن و اثري در زندگي و عمل داشته است. اين مسئله را از جهات مختلف مي توان مورد رسيدگي قرار داد: از يك جهت مي توان پرسيد كه شعر و فلسفه و به طور كلي تفكر كه فارغ از سوداي سود و زيان است با تاريخ چه نسبتي دارد و آيا متفكراني كه پژواي امور روزمره ندارند اثري هم در تاريخ نمي گذارند؟ ظاهراً كساني كه در مسائل روزمره وارد مي شوند مؤ ثرترند، اما جاي پرسش است كه چرا اينان كه حتي در زمان خود شهرت كافي هم پيدا مي كنند، بعد از مدتي تقريباً فراموش مي شوند و نام كساني مي ماند كه چون اعتناي تام به تفكر داشته و تا اندازه اي دور از مسائل روزمره بوده اند در زمان خود شهرت چنداني نداشته اند. متفكران بزرگ بنايي را مي گذارند كه پايدار مي ماند، اما كساني كه به مقتضاي زمان سخن مي گويند و عمل مي كنند، اثرشان به زمان معيني محدود مي شود. درست است كه شاعر و فيلسوف سوداي سود و زيان ندارد، اما از كجا كه فقط اهل سود و زيان راهنمايان قوم باشند؟ حيات آدمي و مدينه ي اقوام حقيقتي دارد و اين حقيقت با تفكر متفكران متحقق مي شود نه با حساب و كتاب و مصلحت انديشي، تا آنجا كه مي توان گفت وقتي يك قوم خيلي مصلحت انديش مي شود اداي مصلحت انديشي در مي آورد و حرف مصلحت بيني مي زند، زيرا اگر تفكر نباشد مصلحت انديشي و عقل معاش هم بي اساس است . از جهت ديگر، مي توان پرسش كرد كه آيا در يك دوره ي تاريخي، تفكري مي تواند به وجود آيد كه با آن تاريخ و در آن دوره ي تاريخي بيگانه و عارضي باشد. اهميت اين پرسش مخصوصاً از آن جهت است كه با مسئله ي مقام فلسفه در تاريخ دوره ي اسلامي ارتباط مستقيم پيدا مي كند. مطلب اين است كه اگر تفكر فلسفي و فلسفه ي اسلامي مناسبتي با تاريخ دوره ي اسلامي ايران نداشت، چرا به وجود آمد و بسط پيدا كرد. آيا تا زماني كه يك قوم استعداد قبول قواعد عملي و علمي معني را نداشته باشد، مي تواند به آن قواعد اقبال كند؟ اگر فلسفه ي اسلامي صرف تقليد از يونانيان بود چگونه مي توانست در ميان قومي كه سوابق تاريخي و مباني و اصول متفاوت با فلسفه ي يوناني داشته است مورد قبول قرار گيرد؟ يك مدينه هم مثل يك اُرگانيسم زنده شيء خارجي را دفع مي كند و هر جزئي از آن بايد مناسبت تام و تمام با كل داشته باشد . مي دانيم كه صورت تاريخ دوره ي اسلامي ايران با صورت تاريخ يونان تفاوت داشت و مع هذا، فلسفه هم به وجود آمد و بسط پيدا كرد. در واقع فلسفه كه بالذات يوناني است، در دوره ي اسلامي وارد مرحله ي تازه اي از بسط خود شد و اين مطلبي است كه بايد مورد توجه محققان فلسفه قرار گيرد. اينجا مجال بحث در اين قبيل معاني نيست؛ مطلب اين است كه آيا فارابي از ترس معاندان و مخالفانِ فلسفه، موجز و مبهم نوشته است؟ گفتيم كه فارابي كم و بيش پرواي سوء تفسير آراي خود را داشته است. اما در اين مورد غلو نبايد كرد. حتي اگر اين ترس از مخالفان را جدي بگيريم، بايد متوجه باشيم كه اين ترس تا اندازه اي ناشي از تصوري است كه فارابي و اَقرآن او از وضع مردمان و ميزان فهم و درك آنان داشته اند، به اين معني كه اگر فارابي همگان را مستعد فهم و درك فلسفه مي دانست، به نحو ديگري بيان مطلب مي كرد. فارابي و تمام فيلسوفان براي خواص مي نويسند و به اين جهت اصراري ندارند كه از مشكل گويي و مجمل نويسي بپرهيزند . به نكته ي ديگري هم بايد توجه كرد و آن اينكه فلاسفه قصد تبليغ ندارند و نتايج عمليِ فوري از تعليمات خود انتظار ندارند. پس نبايد از آنان توقع داشت كه ساده و آسان بنويسند. فلسفه را نمي توان ساده نوشت . مع ذلك، ايجازي كه در آثار فارابي مي بينيم چندان موجه نيست، مگر آنكه اين اجمال را لازمه ي آغاز تاريخ فلسفه ي اسلامي بدانيم و بگوييم كه به تدريج فلسفه ي فارابي در آثار ابن سينا و سهروردي و صدراي شيرازي بسط و تفصيل پيدا كرده است. خلاصه آنكه اگر مي پنداريم ترس مانعِ تفكر است، از ماهيت تفكر خبر نداريم. متفكران تابع نفسانيات خود نيستند، بلكه نفسانياتِ آنان كم و بيش تابع تفكر آنان است. اگر فارابي مي ترسيد، «كتاب المله» و بعضي از فصول «آرأ اهل المدينة الفاضله» و... را نمي نوشت. فلسفه زبان خاصي دارد و فارابي هم در جستجوي اين زبان بوده است . َ فلسفه ي فارابي
-4-2 فارابي فلسفه را از يونانيان آموخت؛ يعني فلسفه از خارج به عالم اسلام آمد، اما در تفكر فارابي هيئتي پيدا كرد كه با عالم اسلامي بيگانه نبود. درست است كه او آراي افلاطون و ارسطو و رواقيان و افلوطين را در منطق و طبيعيات و اخلاق و سياست و مابعدالطبيعه آموخت يا اخذ كرد، اما آن همه را چنان در يك نظام فلسفي به صورت سازگار و مناسب تأليف كرد كه او را فيلسوف التقاطي نمي توان دانست، البته فهم اين جمع و توفيق و تأليف آرا چندان آسان نيست . سخن شايع و مشهور اين است كه امثال فارابي در فلسفه آنچه را كه با اسلام موافقت داشت يا مخالف نبود اخذ كردند و هر جا توانستند، سخنان مخالف دين را تغيير صورت دادند يا تأويل و تفسير كردند تا فلسفه را در عالم اسلام قابل قبول سازند و جايي براي آن پيدا كنند. اين يك بدفهمي از ماهيت فلسفه و تفكر است. تفكر با ملاحظه كاري پديد نمي آيد، بلكه رعايت ملاحظات و مقتضيات با تفكر ممكن مي شود . مي دانيم كه فارابي كوشش مهم و تحقيق عميقي در جمع آراي افلاطون و ارسطو كرده و احياناً در بعضي مواضع سعي او بر اساس اطلاعات نادرستِ تاريخي بوده است، يعني بر فرض اينكه او در جمع آرا به راه صحيح نرفته باشد، در بعضي موارد، آراي افلاطون و ارسطو را نه با هم بلكه با آراي افلوطين جمع كرده است. توجه كنيم كه كتاب «الجمع» فارابي يك اثر پژوهشي و تتبعي در تاريخ فلسفه نيست. حتي ما كه اثر فارابي را مهم تلقي مي كنيم معتقد نيستيم كه افلاطون و ارسطو در تمام مسائل و موارد، قول و رأي و نظر واحد داشته اند. اساس فكر فارابي اين بود كه فلسفه ي حقيقي يكي بيش نيست و استادان بزرگ فلسفه نمي توانند با هم اختلاف داشته باشند، زيرا مقصد آنها واحد است و در طلب حقيقتِ واحدند. پس افلاطون و ارسطو اگر در ظاهر آراي مخالف يا متفاوت دارند، اختلافشان در تعابير است نه در مقصد و معني. حتي به نظر فارابي منشأ قول به اختلاف ميان افلاطون و ارسطو فهم نادرست شاگردان آنهاست، به خصوص كه بعضي از آنها با تعصب اين اختلاف را كه ناشي از بدفهمي بوده است مهم و بزرگ جلوه داده اند. به عبارت ديگر، شاگرادان افلاطون و ارسطو آراي استادان خود را تحريف و تبديل كرده و اصل و جوهر را وانهاده و به جزئيات و فروع چسبيده و در نزاع بر سر جزئيات از هم دور شده اند و گمان كرده اند كه فاصله ي ميان افلاطون و ارسطو نيز به اين دوري است . براي فهم كوشش فارابي بايد به نكته ي ديگري نيز توجه كرد : فارابي اولين كسي نيست كه سعي در جمع آراي فيلسوفان كرد. در دوره ي اخيرِ فلسفه ي يوناني و مخصوصاً در حوزه ي اسكندراني اين كوشش آغاز شده بود. شاگردان افلوطين و به خصوص فرفوريوس آثاري در جمع يا تقريب فلسفه ي افلاطون و ارسطو نوشتند و كساني كوشيدند كه به فلسفه صورت ديني بدهند يا دين را با فلسفه تفسير كنند. يعني اين كوشش، فرع بر سليقه و ذوق شخصي فارابي نبود. مع ذلك، اثر فارابي در جمع و توفيق آرا از حيث عمق و پختگي با آثار اسلافش قابل قياس نيست، زيرا فارابي ميزاني يافته است كه با آن آرا را تطبيق مي دهد و وحدت مي بخشد و اين ميزان يافتِ خود او در فلسفه است . به بعضي از موارد جمع در كتاب «الجمع» فارابي اشاره مي كنيم . اين اشاره براي اثبات نكته ي مزبور كافي است. فارابي گفته است كه افلاطون و ارسطو در باب ماهيت نظرِ واحد داشتند و اگر كسي به كتابهاي آنان مراجعه كند مي بيند كه هر دو فلسفه را «علم به موجود از آن حيث كه موجود است» مي دانستند. آنها هر دو در راه دانش با صدق و اخلاص و دور از قصد فريب و تظاهر سعي مي كردند. اينكه گفته اند افلاطون منزوي و گوشه گير و ارسطو اهل زندگي و تمتع بوده است، توجه نكرده اند كه هر دو تدوين و تهذيب مطالبي و مباحث سياسي را به عهده گرفته اند. اما اگر گفته اند افلاطون به زبان رمزي مي نوشته و ارسطو سبكي موجز داشته و گه گاه مقدمات استدلال را بيان نمي كرده و به اين جهت غير اهل فلسفه مطالب او را در نمي يافته اند، در واقع هر دو يك امر را در نظر داشته اند. فارابي در ذكر مورد اخير به توجيه روش خود نيز پرداخته است، زيرا او خود موجز نوشته و گاهي از ذكر مقدمات استدلال صرف نظر كرده است . در اينكه افلاطون و ارسطو هر دو به مُثُل عقلي قائل بوده اند، فارابي به كتاب «اثولوجيا» استناد مي كند و مي بيند كه صاحب اين كتاب(8) به مُثُل عقلي قائل است و بعد به صور موجودات در علم الهي توجه مي كند و اين قول را قابل جمع با نظر افلاطون در باب مثل عقلي مي داند. توجه كنيم كه اگر در مورد كتاب «اثولوجيا» هم اشتباهي رخ نداده بود، فارابي مي توانست در مورد مثل عقلي نظر افلاطون و ارسطو را به هم نزديك سازد. فارابي گفته است كه اگر كساني متوجه اتفاق نظر دو فيلسوف نمي شوند و در آراي ايشان اختلاف مي بينند به عمق مسائل نرسيده اند و صِرف سطح و ظاهر را مي بينند؛ اين فهم و درك عميق، فهم و درك فارابي است. فارابي با تعلق شديد به فلسفه و تهيوئي كه براي شنيدن سخن فلسفي داشته است، سخن هر دو فيلسوف را يكي مي دانسته است . قبلاً اشاره كرده ايم كه انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو در جمع آرا اثر مهمي نداشته است. حتي مي توان انتساب كتاب «اثولوجيا» به ارسطو و ماندن در اشتباه را از نتايج قول به وحدت فلسفه و اتفاق نظر افلاطون و ارسطو دانست. يعني مي توان پرسيد كه آيا وجود كتابي مثل «اثولوجيا» و منسوب بودن آن به ارسطو، فارابي را برانگيخته است كه وحدت آراي فيلسوفان را اثبات كند يا فارابي در ضمن سعي و براي اثبات رأي خود به اين كتاب رجوع و استناد كرده است؟ آيا اگر فارابي « اثولوجيا» را نمي شناخت و آن را نخوانده بود، سعي در جمع و توفيق آراي فلاسفه نمي كرد؟ چنان كه گفته شد، انتساب «اثولوجيا» به ارسطو يك امر اتفاقي نيست. اين اثر و به طور كلي اين قبيل آثار در طي كوشش براي جمع و توفيق تدوين شده است. اولين مرحله ي تفكر فلسفي فارابي اثبات اتفاق رأي و نظر فلاسفه است. حتي چنان كه خواهيم ديد، فارابي بر اين رأي بوده است كه فلسفه اي كه افلاطون و ارسطو در آن اتفاق دارند با حقيقت دين هم مطابقت دارد، يعني اگر دين و فلسفه در ظاهر با هم اختلاف دارند، در موضوع و حقيقت يكي هستند. در واقع تفسير افلاطون و ارسطو و جمع آراي آن دو و اثبات اينكه فلسفه با حقيقتِ ديانت يكي است، تمهيد مقدمه اي بوده است براي تأسيس فلسفه و كاشتن نهال آن در سرزمين تاريخ و فرهنگ اسلامي . َ منطق
-5-2 فارابي اهتمام خاصي به مباحث منطق داشته و چنان كه ديديم آثار مهمي در اين باب نوشته و كوشيده است كه مقام و اهميت منطق را در زماني كه كساني منكر آن بودند معين كند و نشان دهد كه اهل علم چه نيازي به منطق دارند و چه فوايدي از ان مي توانند ببرند. فارابي منطق را صناعتي مي داند كه با آن عقل قوام پيدا مي كند و در مواردي كه دچار خلط و اشتباه مي شويم ما را به راه راست هدايت مي كند . فارابي معقولات را به دو قسم «بديهي» و «نظري» تقسيم مي كند. مردم و بديهيات به اشتباه دچار نمي شوند، چنان كه همه تصديق مي كنند كه كل از جزء بزرگ تر است. اما معقولات ديگر را بايد از طريق فكر و قياس و استدلال درك كرد و در اين امور است كه به منطق نياز پيدا مي شود. فارابي علم منطق را با علم نحو قياس مي كند و مي گويد منطق با معقولات همان نسبتي دارد كه نحو با الفاظ دارد. همچنين فارابي منطق را قابل قياس با علم عروض مي داند. اين قياسها مخصوصاً از آن جهت اهميت دارد كه منطق به عنوان صورتِ معاني از زبان جدا مي شود و در حكم صورت كلي عقلِ نوع بشر قرار مي گيرد. البته ارسطو، رواقيان و حتي افلاطون نيز با همين نظر به منطق نگاه مي كردند، اما آنها منطق را جدا و مستقل از زبان خود فرا نگرفته بودند و نمي بايست منطق را با زبان تازه آشنا كنند. فارابي در كتاب «القياس الصغير» در اين باب نوشته است : قصد ما در اين كتاب آن است كه نشان دهيم قياس و استدلال چگونه است و قوانيني وضع كنيم و قوانيني را كه ارسطو وضع كرده است بيان كنيم ... و اميدواريم كه تعابير ما در اين متن در بيشتر موارد همان الفاظ مشهور در ميان عرب زبانها باشد و در توضيح مطالب نيز مثالهاي مأنوس و مشهور ميان اهل زبان را به كار مي بريم . فارابي مي خواست قوانين منطق را با اموري كه در نزد متكلمان آشنا و مأنوس بود بيان و تعليم كند. البته ياد دادن منطق به زبان عربي يك حادثه ي تاريخي بود و با اين حادثه ي تاريخي منطق به عنوان ميزان براي تصحيح تفكر در هر زمان و هر مكاني و در نزد هر قوم و مردمي در عالم اسلامي تعريف و پذيرفته شد . فارابي منطق رامشتمل بر هشت جزء مي شمارد و اصل منطق را همان جزء چهارم، يعني «برهان» مي داند. به نظر او جوهر منطق و غايت همه ي مباحث آن برهان است و باقي هر چه هست در حكم مقدمه يا ملاحظات و حواشي برهان و ابزار و وسايل آن بايد تلقي شود. اجزاي منطق به ترتيب عبارت است از: اول مقولات، دوم عبارت، سوم قياس يا آنالوطيقاي اول، چهارم برهان، پنجم جدل، ششم سوفسطيقا (مغالطه)، هفتم خطابه و هشتم شعر . ارسطو شعر و خطابه را از اجزاي منطق نمي دانست، ولي اگر فارابي اين مباحث را نيز ذيل منطق قرار داد بدان جهت بود كه برهان (و به طور كلي منطق) را ابزاري در خدمت فلسفه نمي دانست، بلكه آن را جزئي از اجزاي فلسفه به شمار مي آورد . َ گذر از منطق به مابعدالطبيعه
-6-2 فارابي ايساغوجي را جزء منطق نياورده و در جاي ديگر از كلي و جزئي بحث كرده است. به نظر او كلي در ذهن وجود دارد، اما جزئي هم در خارج و هم در ذهن موجود است. كلي مستقل از جزئيات و مقدم بر آنها وجود دارد. مع هذا، به نظر او عقل، كلي را از جزئيات انتزاع مي كند. در واقع فارابي به سه نوع كلي، يعني «كلي قبل الكثره» و «كلي في الكثره» و «كلي بعد الكثره» قائل است. وجود را هم در بعضي مقالات خود وجودِ رابط دانسته و گفته است كه وجود مقوله اي نيست كه بر هيچ موجود بالفعل صدق كند، يعني وجودِ شيء، زائد بر عين آن شيء نيست.(9 ) َ مابعد الطبيعه
-7-2 حاصل سعي فارابي در توحيد و توفيق فلسفه، نظام و صورتي از آراست كه با دين نيز بيگانگي و تعارض آشكار ندارد و چنان فراهم شده است كه فيلسوف مي تواند آن را باطنِ دين تلقي كند. علم الهي كه ارسطو آن را تاج فلسفه ي اولي مي دانست، به همان صورت كه در كتاب «مابعدالطبيعه» ارسطو آمده بود باقي نماند. فارابي گفت كه علم الهي شامل سه بخش است : بخش اول در عوارض ذاتي موجود من حيث هو موجود است و اين عوارض اموري است كه بي واسطه عارض موجود مي شود. مراد از مطلقِ موجود هم اين است كه موجود به هيچ قيدي، اعم از الهي و رياضي و طبيعي مقيد نباشد . بخش دوم شامل بحث از مبادي علوم جزئي مانند منطق و رياضيات و طبيعيات است . در بخش سوم از موجوداتي بحث مي شود كه جسم نيستند و در اجسام هم نيستند. در اين بخش ابتدا پرسش مي شود كه آيا موجود غير جسماني وجود دارد و اگر وجود دارد آيا چنين موجودي واحد است يا كثير، متناهي است يا نامتناهي؟ و اگر موجودات غيرجسماني كثيرند آيا همه در يك مرتبه قرار دارند يا بعضي از بعضي ديگر قوي تر و شديدترند و بعضي ضعيف تر؟ فارابي موجودات را كثير مي داند و معتقد است كه اين كثرات متناهي اند و در پاسخِ پرسش سوم، فارابي قائل به مراتب است . به نظر او موجودات از ناقص ترين مرتبه به سوي كمال در حركتند، يعني به سوي موجودي مي روند كه كامل ترين موجودات است و هيچ چيز در مرتبه ي كمال به او نمي رسد و به اين جهت ضد و نظير هم ندارد. ارسطو همچنين موجود كاملي را در «مابعدالطبيعه» خود اثبات كرده بود، اما او آن را علم محض و علت غايي و غايت موجودات مي دانست . فارابي شايد در تاريخ فلسفه اولين كسي بود كه وجود را به «واجب» و «ممكن» تقسيم كرد و گفت كه وجود بيرون از اين دو قسم نيست. واجب الوجود هم به واجب الوجودِ بالذات و واجب الوجودِ بالغير تقسيم مي شود و البته واجب الوجودِ بالغير در حد ذات خود ممكن است و وجوب آن از خارج مي آيد. ممكن الوجود براي اينكه موجود شود به علت نياز دارد و چون سلسه ي علل تا بي نهايت كشيده نمي شود، بايد اين علل به وجودي منتهي شود كه واجب است، يعني به ذات خود موجود است، و او موجود اول است و همه ي موجودات از او وجود مي يابند. گفتيم كه اين موجود، واجب الوجودِ بالذات است و ماهيت هم ندارد يا ماهيتش عين وجود است. ما حتي در فرض و وهم نمي توانيم آن را ناموجود بينگاريم، زيرا از اين فرض تناقض و محال لازم مي آيد. علاوه بر اين، وجود كائنات بدون واجب الوجود بي وجه است، زيرا واجب الوجود علت تمام موجودات است و او خداست. خدا وجود كامل است و از هر نقضي مبر است. او علت ندارد و از جميع جهات بالفعل است. ذات او باقي است و فنا در او راه ندارد. لذا از هرگونه ماده و ماديت نيز مبر است. پس خير محض و عقل محض و عاقل محض و معقول محض است. وجود الهي بسيط است و تركيب در او راه ندارد، و چون بسيط است و نظيري ندارد واحد و بي شريك است. چنان كه اگر كسي دو واجب الوجود فرض كند، اين دو يا بايد متفق باشند يا متباين. يعني يا بايد در كمالِ وجود متماثل باشند- و اين محال است زيرا چيزي بايد مايه ي دوگانگي آنها شده باشد- يا اينكه در جهتي و در چيزي كه جزء قوام آنهاست مغاير باشند، كه در اين صورت تركيب لازم مي آيد و تركيب با كمال منافات دارد. خداوند از آن جهت كه بسيط است حد و تعريف و جنس و فصل هم ندارد. آدميان بسته به اينكه تا چه اندازه از لوث ماده رها شده باشند خداوند را مي شناسند. ما در برابر وجود كامل چنانيم كه گويي چشم در برابر قوي ترين انوار داشته باشيم و پيداست كه چشم ضعيفِ ما نور قوي را برنمي تابد . صفات خداوند هم دو قسم است: صفات ذاتي و صفات اضافه. صفات اضافه صفاتي است به اعتبار نسبت و علاقه ي خداوند به موجودات به او اطلاق مي شود. وجود اين صفات منافاتي با توحيد ذات و صفات ندارد، زيرا صفات همه عين ذاتند. مي دانيم كه ارسطو خداوند را عالم به جزئيات نمي داند، اما فارابي در كتاب «الجمع» خداوند را مدبر جميع موجودات و پروردگاري كه عنايتش شامل همه چيز مي شود خوانده است. او در اين كتاب صراحت گفته است كه هيچ ذره ي كوچكي از علم او خارج نيست و هر چه در عالم وجود دارد به بهترين نحو ممكن و با توافق و اتقان تمام نظم و ترتيب يافته است . فارابي در «عيون المسائل» عنايت الهي را محيط بر همه چيز مي داند به نحوي كه هر چه از خير و شر واقع شود به قضا و قدر اوست . شر در نسبت با خير وجود دارد و اگر شر نبود خير كثير دائم وجود نمي داشت. خدايي كه واحد و ثابت و عين علم و بري از ماده است و در وجود و بقا نياز به ماده ندارد و در ذات بي مانند است و شبيه و نظير ندارد و ضد و ند ي براي او نيست، چگونه با كثير و متغير مربوط است و با ماده اي كه در وجود و بقا نيازمند به غير است چه مناسبت دارد؟ فارابي در چندين اثر خود و من جمله در فصل دهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» كيفيت صدور كثرات را بيان مي كند و اين صدور در حقيقت «فيض» است. نخست از موجود اول، موجود دوم فايض مي شود. فارابي نام اين موجود دوم را «عقل دوم» مي گذارد زيرا موجود اول را هم عين عقل مي داند، اما فلاسفه ي ديگر موجود دوم را «عقل اول» مي خوانند. اين عقل اول و موجود دوم- و به تعبير فارابي، عقل دوم- (يا سوم) و موجود سوم پديد مي آيد و با تعقل موجود دوم در ذات خود، وجود «فلك اول» لازم مي آيد. سوميت موجود نيز نه متجسم است نه در ماده، و در جوهر خود عقل است. اين موجود نيز ذات موجود اول و ذات خود را تعقل مي كند. در تعقل موجود اول، عقل چهارم و در تعقل خود- كه متجوهر به ذات خاص است- وجود كُره ي كواكب ثابته (فلك ثوابت) لازم مي آيد . اين يكي هم ذات خود و ذات موجود اول را تعقل مي كند و از اين تعقل، عقل پنجم و فلك زُحل لازم مي آيد و همين ترتيب صدور و فيض دوام مي يابد تا عقول ششم و هفتم و هشتم و نهم و يازدهم و افلاك مريخ و آفتاب و زُ هره و عطارد و قمر پديد آيد. با پديد آمدن عقل يازدهم - و به قول اخلاف فارابي، عقل دهم - صدور موجودي كه به ماده و موضوع محتاج باشد لازم مي آيد. آخرين موجود فلكي و سماوي، فلك قمر است.(10 ) شايد وجه پديد آمدن ماده و امور ماديِ تحت قمر در فلسفه ي فارابي چندان روشن نباشد، اما اين درست نيست كه بعضي مورخان فلسفه ي اسلامي گفته اند كه او در اين باب توضيحي نداده است . فارابي در فصل هفدهم كتاب «آرأ اهل المدينة الفاضله» به «اسبابي كه صورت و ماده ي اول از آنها حادث مي شود» اشاره كرده است. او مي نويسد كه : اجسام سماوي طبيعتِ مشترك دارند و از ناحيه ي اين طبيعت مشترك، ماده ي اولاي مشترك ميان اجسام تحت قمر پديد مي آيد، و از ناحيه ي اختلاف جواهر آنها، وجود اجسام كثير و جواهر مختلف مادي لازم مي آيد، و به همين ترتيب وجود صور متضاد و تعاقب صور متضاد بر هيولاي اولي و اختلاط و امتزاج موجوداتي كه صورتهاي متضاد دارند . و بالاخره وجود اجسام طبيعي و عناصر را توضيح مي دهد. ممكن است بگويند كه درك و فهم اين قسمت از فلسفه ي فارابي دشوار است، اما در حقيقت اگر صدور عقول و افلاك را بتوان پذيرفت، توجيه صدور و ظهور اشيأ تحت قمر هم غيرقابل قبول نخواهد بود . مشكل ديگري كه فارابي مي بايست به آن بپردازد مشكل حدوث و قدم بود. فارابي در كتاب «الجمع» قول كساني را كه گفته بودند ارسطو عالم را قديم مي دانسته است نادرست خوانده بود. در اين باب معلم ثاني صرفاً به كتاب «اثولوجيا» استناد نمي كند، بلكه جمله اي از كتاب «السمأ و العالم» ارسطو را نقل مي كند. ارسطو گفته است كه « كل، آغازِ زماني ندارد» و كساني به استناد همين قول گفته اند كه ارسطو به قدم عالم قائل بوده است. به نظر فارابي اين گمان خطاست و از جمله ي ارسطو قدم عالم نتيجه نمي شود، زيرا زمان مقدار و عددِ حركت فلك است يعني با فلك و حركت آن پديد مي آيد و آنچه از چيزي حاصل و حادث شود محيط بر آن نيست. بنابراين، وجود فلك خارج از زمان است. بنا بر تفسير فارابي، عالم در نظر ارسطو- و البته در نظر خود او - حادث است. فارابي در تفسير سخنِ منقول از ارسطو گفته است كه عالم به ترتيبي كه يك خانه ساخته مي شود پديد نيامده است؛ عالم را خداوند يكباره و بدون زمان ابداع كرده و با حركت عالم زمان پديد آمده است. اما گرچه عالم بدون زمان به وجود آمده است، اجزاي عالم در زمان قرار دارند و كون و فسادشان در زمان صورت مي گيرد. فارابي حادث را دو قسم مي داند: «حادث ذاتي» و «حادث زماني». عالم حادث ذاتي است و موجودات عالم حادث زماني اند . فصل هجدهم «آرأ اهل المدينة الفاضله» گفتاري است در مراتب حدوث اجسام هيولاني. در بحث از پديدآمدن عقول و افلاك و نفوس فلكي ديديم كه ترتيب صدور از بالا به سوي پايين بود. در عالم تحت قمر پديد آمدن موجودات سير متفاوت دارد، چنان كه «... نخست اُسطُقُسات حادث شوند، سپس اجسامي كه مُجانس و مقارن اسطقسانند، مانند بخارات و اقسام آن...» و از اجتماع افعال و تأثيرات مختلف : اقسامي بسيار از اَخلاطات و اِمتزاجات و انواع موجودات حادث مي شوند، چنان كه پس از اسطقسات (عناصر اربعه) معدنيات و نباتات و حيوانات به وجود مي آيند تا بالاخره انسان ظهور مي كند. يعني انسان موجودي است كه از آخرين اختلاط حادث مي شود... و هنگامي كه انسان پديد آمد، نخستين چيزي كه در او موجود مي شود قوه ي غاذيه و سپس قواي حاسه است و با حواس قوه ي نزوعيه حادث مي شود كه آدمي با آن به آنچه حس مي كند مايل و مشتاق مي شود يا مُكرِه و روگردان و بعد از اين قواي متصوره و متخيله و ناطقه پيدا مي شود . نظر فارابي اين است كه قوه ي غاذيه ماده ي قوه حاسه است و قوه ي حاسه نسبت به قوه ي غاذيه حكم صورت دارد و اين ترتيب در تمام قوا صادق است تا مي رسيم به قوه ي ناطقه كه صورت قوه ي متخيله است. اما ناطقه ماده ي قوه ي ديگري نيست. ارتباط و اتصال تمام اين قوا اين است كه اينها قوا و اجزاي نفس واحدند. البه نفس مراتب دارد و مختص به آدمي نيست؛ نباتات و حيوانات و كواكب و افلاك نيز نفس دارند. اما نفس آدمي در نظر فارابي كم و بيش همان است كه ارسطو گفته بود، يعني كمال اول جسم طبيعي آلي بالقوه ي ذي حيات. نفس صورتِ تن است و چون صورتِ تن است قبل از تن وجود ندارد و از بدني به بدن ديگر منتقل نمي شود . البته نفس از عالم بالا مي آيد، يعني از عقل فعال كه واهب الصُّوَر است افاضه مي شود و اين در وقتي است كه بدن در رَحِم مستعد قبول آن شده باشد . پرسشي كه در اينجا پيش مي آيد اين است كه آيا نفوس در عقل فعال موجودند و نفوسِ موجود به بدنها افاضه مي شود، يا نفس هنگامي كه بدني مستعد صورت نفساني شد حادث مي شود و به بدن تعلق مي گيرد؟ مي دانيم كه متأخران فلاسفه ي اسلامي قائل به حدوث جسماني نفس بودند و احتمال قوي اين است كه فارابي هم بر اين رأي بوده است. اصلاً «هُبِطَت اِلَيكَ مِنَ المَحَلٍّ الاَرفَع» كه ابن سينا گفت، منافات با جسمانية الحدوث بودنِ نفس ندارد. نفس نتيجه ي تركيبات مادي نيست، بلكه نفس حادث به حدوث جسماني يك امر مجرد است يا به مرتبه ي تجرد و در نتيجه به بقا مي رسد. اما آيا همه ي نفوس باقي هستند؟ به نظر فارابي نفوس مراتب دارند. نفس ممكن است با مواظبت به اعمال فاضله، به كمالي برسد كه از ماده بي نياز شود و پس از آنكه تن فاسد شد به صورت مجرد باقي بماند. اما نفوسي كه به كمال نرسيده اند به ماده احتياج دارند و چون ماده و تن فاني و تباه شود، نفس هم به تبع آن نابود مي شود. همچنين نفوسِ مريضي كه سخن حق نمي شنوند و هدايت نمي پذيرند و از بيماري خود غافلند، در حد نفس هيولاني مي مانند و نمي توانند مُفارق از ماده باقي بمانند. نوع سومي از نفس نيز وجود دارد كه متعلق به فاسقان است. نفوس فاسقان تباه نمي شود اما باقي در نعيم نيست، بلكه در شقاوت دائم و باقي مي ماند. فاسقان كساني هستند كه سعادت را مي شناسند و از آن رو مي گردانند و اشتغال به لذت و هوي آنان را از پيروي خير باز مي دارد. اينكه كساني در آراي فارابي در مورد بقاي نفس اضطراب ديده اند تا اندازه اي ناشي از بي توجهي به مراتب نفوس بوده است . َ نظري ديگر به قواي نفس
-8-2 به طور كلي مي توان نفس را دو قسم دانست: يكي «قواي مُحركه» و ديگري قواي مُدركه. قواي مُحركه شامل قواي منميه و نزوعيه است. قواي مُدركه نيز سه قوه است: «احساس» و «تخيل» و «نطق». قوه ي احساس كارش را به حواس پنج گانه و حس باطن انجام مي دهد و متخيله صورتِ محسوساتِ غايب از حس را با هم تأليف و تركيب مي كند كه بعضي تركيبات آن درست است و بعضي ديگر نادرست. با اين قوه است كه افعال و اخلاق سودمند و مضر و لذيذ و موذي و زشت و زيبا درك مي شود. اين قوه در حيوانات «وَ هم و واهمه» و در انسان «متفكره» خوانده مي شود. قوايي كه تاكنون ذكر شد مشترك ميان انسان و حيوانات بود، ولي قوه اي هست كه اختصاص به آدمي دارد و آن نطق و ناطقه است. با اين قوه آدمي معقولات را درمي يابد و مهم را از غير مهم و بايد را از نبايد تميز مي دهد. بنابراين، اين قوه دو جلوه دارد: يكي جلوه ي نظري و ديگر صورت عملي . به عبارت ديگر، عقل دو عقل است: عقل نظري و عقل عملي. با عقل نظري آدمي چيزها را چنان كه هست مي شناسد و با عقل عملي تدابير امور و صناعات را در مي يابد و در وجود او ميلي به جانب آنچه تعقل مي كند پديد مي آيد. فارابي در آغاز فصل بيست و سوم كتاب «آراي اهل مدينه ي فاضله» نوشته است : هنگامي كه براي انسان معقولات بالفعل حاصل شود، در او قهراً و طبعاً ياد و توجهي به استنباط پديد مي آيد، يا شوق و كراهتي نسبت به معقولات و استنباطهاي خود حاصل مي كند، و نزوع انسان به سوي مُدركات به طور كلي « اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام « اراده» است. اما اگر اين نزوع ناشي از احساس يا تخيل باشد به معني عام « اراده» است و اگر از رويت و ناطقه باشد «اختيار» ناميده مي شود، و اين خاص انسان است . پس فارابي كه مي گويد آدمي با عقل و منطق از حيوانات ممتاز مي شود مُرادش عقل عملي و عقل نظري است، چنان كه نفس كمالِ تن است . فارابي به بحث نفس توجه بسيار داشته و كتابي در اين باب نوشته كه به زبان لاتيني هم ترجمه شده است . عقل در نظر فارابي سه مرتبه دارد : آنچه در ابتدا براي او حاصل مي شود هيئتي است در ماده كه مُهياي قبول رسومِ معقولات است و اين عبارت است از عقل بالقوه يا عقل هيولاني.(11 ) فارابي اين عقل را گاهي نفس و گاهي جزء نفس يا يكي از قواي آن و همچنين هيئت نفساني خوانده است. در حقيقت، عقل هيولاني استعدادِ انتزاع ماهيات و صورتها از ماده است و با اين انتزاع معقول بالفعل پديد مي آيد . « عقل بِالمَلَكه» يا «عقل بالفعل» مرتبه ي بالاتر از عقل هيولاني است. يعني چون عقل هيولاني از هيئت هيولاني خارج شود و معقولات از مواد انتزاع شوند، عقل با آن معقولات بالفعل مي شود و براي همين است كه عقلِ بالفعل و معقولاتِ بالفعل در حقيقت يك چيزند. توجه كنيم كه در نظر فارابي معقولات داراي دو وجودند: يكي وجود بالقوه در محسوسات قبل از آنكه تعقل شده باشند و ديگر وجود در عقل. در اولي معقول از عقل جداست و در دومي عقل و معقول يكي است، زيرا معقولات در قوه ي ناطقه حاصل شده است و البته اين كار موقوف به اين است كه چيزي معقولات بالقوه را به فعليت برساند و اين چيز كه جوهر آن عقل بالفعل و مُفارق از ماده است، عقل فعال است . مرتبه ي ديگر عقل، « عقل مستفاد» است و عقل مستفاد مُدرِك صُورِ مجرد غير مخالط با ماده است . يعني وقتي عقل بتواند چنين صورتهايي را ادراك كند به مرتبه ي عقل مستفاد مي رسد. ديديم كه عقل بالفعل معقولاتِ مجرد را ادراك مي كرد و اين معقولات در ماده بود و از ماده انتزاع مي شود، اما عقل مستفاد كه صوَر مجرد را ادراك مي كند قريب و نظيرِ عقول سماوي و مانند آنها مُفارق است . اكنون مي توان پرسش كرد كه آيا همه كس به مرتبه ي عقل مستفاد مي رسد؟ پاسخ منفي است، زيرا عقل مستفاد بالاترين مرتبه ي ادراك آدمي است و كسي مي تواند به آن برسد كه از مرتبه ي عقلِ بالفعل گذشته و از ماده و ماديات قطع علاقه كرده و به عقل فعال پيوسته باشد و ميان او و عقل فعال واسطه و فاصله اي نباشد . به نظر فارابي نخستين مرتبه و مقام انساني اين است كه هيئت طبيعيِ قابل و مستعد او عقلِ بالفعل شود و اين هيئت ميان همه ي آدميان مشترك است و همه مي توانند به آن نائل شوند. بين اين مرتبه و عقل فعال دو مرتبه فاصله است: يكي آنكه عقل هيولاني بالفعل شود و ديگر آنكه عقل بالفعل به مرتبه ي عقل مستفاد برسد و اگر تمام اين مراتب طي شود، در اين صورت آدمي به عقل فعال پيوسته است و : هرگاه اين امر در هر دو جزء قوه ي ناطقه، يعني جزء نظري و جزء عملي آن حاصل شود و سپس در قوه ي متخيله، در اين صورت اين انسان همان انساني بُوَد كه به او وحي مي شود و خداوند عز و جل به وساطت عقل فعال به او وحي مي كند. پس هر آنچه از ناحيه ي خداي متعال به عقل فعال افاضه مي شود، از ناحيه ي عقل فعال به وساطت عقل مستفاد، به عقل منفعل او افاضه مي شود و سپس از آن به قوه ي متخيله ي او افاضه مي شود. پس به واسطه ي فيوضاتي كه از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه مي شود، حكيم و فيلسوف و خردمند و متعقلِ كامل بُوَد و به واسطه ي فيوضاتي كه از او به قوه ي متخيله اش افاضه شود، نبي و مُنذِر بُوَد از آينده... و اين انسان در كامل ترين مراتبِ انسانيت بُوَد و در عالي ترين درجات سعادت بُوَد و نفس او كامل و بدان سان كه گفتيم متحد با عقل فعال بُوَد و اين چنين انسان به تمام افعالي كه به واسطه ي آنها مي توان به سعادت رسيد واقف بُوَد و اين نخستين شرط از شرايط رئيس بُوَد.(12 ) مي بينيم كه چگونه فارابي از مباحث مابعدالطبيعه و طبيعيات به اخلاق و سياست و به تعبير خودش به علم مدني مي رسد. با نقل چند سطر آخر فصل بيست و هفتم از كتاب «آراي اهل مدينه ي فاضله» اين فصل را به پايان مي رسانيم : ... بايد زبان او (رئيس) را قوت و نيرويي بُوَد كه به واسطه ي گفتار هر آنچه مي داند به خوبي مجسم كند و نيز او را قدرتي بُوَد كه به خوبي مردم را به سعادت و به اعمالي كه به واسطه ي آنها به سعادت و خوشبختي مي توان رسيد ارشاد و رهبري كند و با همه ي اين خصوصيات بايد بدن او را ثبات و استواريِ خاص در مباشرتِ كارهاي جنگي بود . ما بحث را از منطق و مابعدالطبيعه آغاز كرديم و از مباحث علم النفس گذشتيم و چنان كه خواهيم ديد، اين سير بي هيچ تكلفي به سياست مي رسد و سياست جزء پيوسته ي مابعدالطبيعه ي فارابي است . 1. « عالم فلسفه» كسي است كه آراي فلاسفه را آموخته و اي بسا كه مي تواند آن را به ديگران هم تعليم دهد. اگر بتواند در احكام فلاسفه چون و چرا كند و پس از تحقيق رأيي را اختيار كند «محقق» است و اگر اين توفيق را داشته باشد كه با تفكر به پرسش فلسفه پاسخي بدهد و به طرح مسائل بپردازد «فيلسوف» است . 2. فارابي مي گويد كه قدما اين ملاحظه و مراعات اوضاع و احوال و شرايط را «تعقل» مي خوانده اند و ظاهراً نظر به ارسطو دارد كه فضايل را به دو قسم « اخلاقي» و «عقلي» تقسيم كرده است و مراد او از تعقل، فضايل عقلي به معناي ارسطويي لفظ است . 3. مقصود از قضا علم الهي است و قَدَر عبارت است از مرتبه ي تحقق موجودات . 4. فارابي عليت را هم به معناي علت فاعلي منظور مي كند . 5. احصأ العلوم، ترجمه ي حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، 1348 ، صص 59-61 . 6. كتاب المله، تحقيق محسن مهدي، بيروت، 1968، صص 49 و 50. 7. كتاب المله، صص 51 و 52 . 8. فلاسفه ي اسلامي اين كتاب را از ارسطو مي دانسته اند . 9. از اين عبارت قول به اصالت ماهيت نبايد استنباط شود، زيرا متأخران هم گفته اند كه وجود در تصور زائدِ بر ماهيت و عارض آن است، و گرنه در هويت يگانه اند . 10. فارابي اجسام فلكي را به طبع متحرك به حركتِ دوراني مي داند . 11. آرأ اهل المدينة الفاضله، تحقيق البير نصري نادر، دارالمشرق، بيروت، 1986، ص 101 . 12. انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله، ترجمه و تحشيه جعفر سجادي، كتابخانه ي طهوي، تهران، 1361، صص 269-270 .
